و أما انباذقلس و من جری مجراه فانهم جعلوا الجزئیات تكون بالاتفاق بل خلطوا
الاتفاق بالضرورة فجعلوا حصول المادة بالاتفاق و تصورها بصورتها بالضرورة
لالغایة، مثلاً قالوا: ان الثنایا لم تستحدّ للقطع بل اتّفق أن حصلت هناك مادة لا تقبل
إلاّ هذه الصورة فاستعدت بالضرورة و كذلك الأضراس فی أنها عریضة لا للطحن و
قد أخلدوا فی هذا الباب إلی حجج واهیة و قالوا: كیف یكون الطبیعة یفعل لأجل شئ
و لیس لها رویّة، و لو كانت الطبیعة یفعل لأجل شئ لما كانت التشویهات و الزواید و
الموت فی الطبیعة البتة. فان هذه الافعال لیست بقصد و لكن یتّفق أن یكون المادة
بحالة یتبعها هذه الأحوال، فكذلك الحكم فی سایر الامور الطبیعیة التی اتّفقت ان
كانت علی وجه یتضمّن المصلحة فلم ینسب الی الاتفاق و الی ضرورة المادة، بل ظنّ
أنها انما یصدر عن فاعل یفعل لأجل شئ و لو كان ذلك لما كان كذلك لما كان إلاّ أبدا و
دائما لایختلف. در باب اتفاق، نظر دیگر نظر منسوب به «انباذقلس» است. این شخص گفته
است كه حصول عالم به اتفاق نیست یعنی عناصر و طبایع اوّلیه بالاتفاق به وجودمجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 417
نیامده اند ولی بعد كه عناصر به وجود آمدند (برعكس آنچه كه به ذیمقراطیس
منسوب است) آنچه كه از تركیب اشیاء به وجود آمده است مثل معدنیات، نباتات،
حیوانات، انسان، اینها كائن به اتفاق اند؛ یعنی این مركّبات كه به وجود آمده اند
مقصود طبیعت نبوده اند، بلكه یك تصادماتی سبب به وجود آمدن آنها در این جهان
شده است. شیخ می گوید حرف انباذقلس و پیروانش در توجیه اشیاء، اتفاق محض
نیست، تركیبی است از اتفاق و ضرورت. حرفشان این است كه: ماده به اتفاق پیدا می شود و تصور آن ماده به صورت به
حكم ضرورت حاصل می شود. نه حصول آن ماده برای یك غایتی است و نه
صورت پذیری آن ماده صورت خاصی را روی غایت و هدفی است. مثلاً ما می گوییم
دندانهای ثنایا برای این تیز شده اند كه ببرند و قطع كنند و دندانهای كرسی برای این
پهن شده اند كه نرم كنند؛ می گوییم طبیعت این دندانها را برای همین كار به این
صورت ساخته است؛ یعنی این اثری كه الآن بر دندانهای ثنایا و دندانهای آسیا بار
است كه متناسب با ساختمان این دندانهاست، اصلاً آنها برای این هدف و غایت این
جور ساخته شده اند. او می گوید نه، اینطور نیست؛ اینجا یك ماده ای است (بنا بر آنچه قدما تعبیر
می كردند) و یك صورتی. ماده عبارت است از آن عناصری كه دندانها از آنها به وجود
آمده است، مثلاً ماده ی آهكی كه اینجا هست. حصول این ماده ی آهكی در اینجا به حسب
اتفاق است. یك جریانهای اتفاقی منجر شده به اینكه یك ماده ی آهكی در اینجا پیدا
شود. اما چطور شد كه دندانهای جلو به صورت پهن در نیامد و دندانهای عقب به
صورت تیز در نیامد؟ می گویند این به واسطه ی آن است كه ماده گاهی در شرایطی قرار
می گیرد كه برای او امكان ندارد جز یك صورت خاص را بپذیرد، ضرورت اقتضا
می كند كه این صورت خاص را پیدا كند، ولی وقتی كه این صورت را پیدا كرد
خودبه خود با آن چیزی كه ما هدف می پنداریم تناسب پیدا می كند، نه اینكه یك
حسابی در كار بوده كه این مواد مخصوص در این نقطه ی معین از بدن اجتماع كنند و بعد
هم به آنها این صورت مخصوص را بدهند برای این هدفی كه ما فكر می كنیم، یعنی
برای این كاری كه الآن از آن ساخته است؛ نه، اینطور نیست. اما آنها به چه دلیل این
حرف را زده اند؟ مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 418
در مورد دلیل آنها در اینجا نكته ای را می گویم كه در موارد دیگر هم مطرح
می شود. گاهی اوقات دو طرف كه دو نظریه ی خلاف یكدیگر دارند، دلیلی كه بر مدعای
خود اقامه می كنند، دلیلی است كه مستقیما ادعای خودشان را اثبات می كند. ولی
گاهی نه، دلیل به طور مستقیم مدعای آنها را اثبات نمی كند، دلیل مدعای طرف
مخالف را نقض می كند ولی این مقدمه هم در ذهن هست كه از این دو مدعا یكی را
باید قبول كرد، وقتی آن یكی باطل شد، پس این درست است، چون هر دو نمی تواند
درست باشد و هر دو هم نمی تواند باطل باشد، اگر آن باطل بود پس این درست است. این بیانی هم كه اینها (انباذقلس و اتباعش) در اینجا می گویند همین طور است. دلیلی ندارند كه اینطور بوده، بلكه این فرضیه است، دلیلشان بر نفی صحّت قول
مخالف است. می گویند اگر ما بخواهیم بگوییم غیر از این است، باید بگوییم كه طبیعت
كارهایش را از روی قصد انجام می دهد. مگر طبیعت رویّه و فكر و شعور دارد كه كاری
را برای هدفی انجام دهد؟ معنی ندارد كه بگوییم طبیعت این كار را برای غایتی انجام
می دهد، زیرا طبیعت رویّه و شعور ندارد. دلیل دیگرشان این است كه اگر طبیعت كارها را از روی برنامه و غایتی انجام
می داد، اینهمه چیزهایی كه با هیچ غایتی قابل توجیه نیست نباید موجود می شد؛ این
تشویهات نمی بایست در طبیعت وجود داشته باشد. مثلاً در طبیعت، انسانی به وجود
می آید كه دو تا سر دارد، سه تا پا دارد، چهار تا دست دارد، یا چشمش مثلاً یك وضع
خاصی دارد، خلقتهای مشوّهی كه حتی نگاه كردن به آنها هم ناراحت كننده است. اگر
طبیعت فعلش برای غایتی بود نمی بایست اینها به وجود می آمد. بعلاوه در طبیعت زوائد هم به وجود می آید، یعنی چیزهایی به وجود می آید كه
اصلاً اضافه و زائد است، مثل اینكه ممكن است شخصی دارای دو قلب باشد، در
حالی كه انسان با یك قلب هم زندگی می كند و اینطور نیست كه دو قلب لازم باشد
و گرنه باید گفت همه ی كسانی كه یك قلب دارند ناقص اند. بنابراین زوائد در طبیعت
وجود دارد [و اگر افعال طبیعت غایت داشت اینها به وجود نمی آمدند. ]
از همه بالاتر موت است. موت كه یكی از افعال طبیعت است، عدم و نیستی
است؛ موت كه نمی تواند غایت باشد برای طبیعت. بعد می گویند حقیقت این است كه آنچه در طبیعت رخ می دهد همه در اثر اتفاقمجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 419
است، منتها بعضی از این اتفاقات طوری است كه بر آن، مصالحی مترتب می شود،
آنوقت گمان می شود كه این برای آن مصلحت به وجود آمده است (مثل همان دندان
كه گفتیم) و الاّ بسیاری از اتفاقات دیگر هست كه بر اینها هیچ مصلحتی مترتب
نیست. در اینجا مطلب دیگری هست كه شیخ در اینجا نقل نكرده ولی در ابتدای
سخنش اشاره به آن بود و امروز روی آن بیشتر تكیه می شود و آن این است كه ممكن
است كسی بگوید: اكثر حوادث كه در طبیعت رخ می دهد حوادثی است كه بر آنها
مصلحت مترتب است و اقل، آن چیزی است كه بر آن مصلحت مترتب نیست. پس
معلوم می شود آنكه مصلحت بر او مترتب نیست استثنائی است، لعارض است؛
اصولاً طبیعت كار خودش را برای غایتی انجام می دهد، «قد یتّفق» كه یك عارضی پیدا
می شود و طبیعت را از مسیر اصلی و فطری خودش منصرف می كند. ولی یك نكته ای كه در بعضی از كلمات «انباذقلس» هم بود و امروز هم بیشتر
روی آن تكیه می شود مسئله ی «بقای اصلح و بقای انسب» است؛ یعنی افعالی كه از
طبیعت صادر می شود، از نظر اینكه بر این افعال آثاری كه موافق مصلحت است
مترتب بشود یا نشود علی السویه است و شاید بیشتر آنها افعالی است كه هیچ
مصلحتی بر آنها مترتب نیست ولی آنهایی كه مصلحتی بر آنها مترتب نیست صالح
برای بقا نیستند [و باقی نمی مانند] و آن كه اتفاقا صالح برای بقاست باقی می ماند. مثلاً ممكن است طبیعت هزار اثر به وجود بیاورد كه نهصد و نود و نه تای آن لغو و
بیهوده و یكی درست باشد. اگر همه ی اینها موجود می بودند آنوقت می دیدید كه اكثر
كارهای طبیعت از روی بی رویّگی است ولی بیشتر آنها به دلیل عدم توافق و عدم
هماهنگی شان با نظام موجود (اصلاً معنی مصلحت هم همین است كه قابل بقا باشند)
قابل بقا نیستند و حذف می شوند، ولی ما حذف شده ها را به حساب نمی آوریم [و لذا
تصور می شود كه آنهایی كه مصلحتی بر آنها مترتب نیست در اقلّیت هستند. ] این
است كه در تئوری ای كه امروز بیشتر روی آن تكیه می كنند (و در حرف داروین هم
آمده است) مسئله ی «بقای اصلح و بقای انسب» مطرح می شود، نه اینكه طبیعت اصلح
را انتخاب می كند یعنی طبیعت به سوی اصلح حركت می كند. پس مسئله ی مهم كه در آینده هم باید روی همین بحث كنیم این است كه آیا
طبیعت از اصل به سوی اصلح حركت می كند یا نه، طبیعت كوركورانه كار خود رامجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 420
انجام می دهد و آنچه كه اتفاقاً اصلح است باقی می ماند. البته طرح مسئله به این صورت، این اشكال را به وجود می آورد كه آنهایی كه
صالح هستند اقل نیستند. ما می بینیم در میان میلیونها انسان كه متولد می شوند، همه
خلقتشان نشان می دهد كه بر اساس یك هدف و غایتی است. اتفاقاً در میان میلیونها
انسان، یك فرد دیده می شود كه این عیب و نقص، این تشویه، این زائد در او وجود
دارد. آنها پاسخ می دهند كه: نه، اگر مجموع را از اول خلقت تاكنون در نظر بگیریم
این جور نبوده كه آنهایی كه بر وفق نظام هستند اكثریت را تشكیل بدهند و آنهایی كه
بر خلاف نظام هستند اقلیت را تشكیل بدهند، بلكه عكس این است.