یكی از بحثهای مربوط به غایت، بحث اتفاق است. البته این را تحت عنوان
«بخت و اتفاق» ذكر می كنند. این بحث را از یك نظر می توان مربوط به بحث علت
غائی كرد، همچنانكه شیخ در «الهیات» در باب علت غائی از این بحث یاد می كند؛ و
هم می توان این موضوع را به بحث علل فاعلی مربوط كرد، آنچنانكه شیخ در اینجا
احاله می كند به جلد اول، كه در آنجا این بحث آمده است.
اما رابطه اش (مخصوصا بحث اتفاق) با علت غائی چنین است كه گفته می شود
فعل اتفاقی آن فعلی است كه بلاغایت است، یعنی در آن فعل رابطه ای میان غایت و
مغیّی وجود ندارد، به این معنا كه همان طور كه در فعل عبث غایت وجود ندارد در اتفاق
هم غایت وجود ندارد، با این تفاوت كه در مورد فعل عبث گفته می شود كه فاعل فعل
عبث (یا این فعلی كه از آن فاعل صادر شده است) بلاغایت است، یعنی «لیس له
غایة اصلاً» كه در فعل عبث و مانند آن به آن اشاره شده است و مثلاً گفتیم كه در
حركات بلانهایه غایتی وجود ندارد اصلاً، ولی در باب اتفاق می خواهند بگویند كه
آنچه وجود پیدا كرده و شبیه به غایت است مستند به هیچ فاعلی نیست. حالا یك وقت
مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 390
می گوییم فاعل بلاغایت است، و یك وقت می گوییم غایت بلافاعل است. اگر چه این
تعبیر در واقع از یك نظر ضعیف است ولی چنین است كه یك وقت گفته می شود فاعل
بلاغایت است، و یك وقت می گوییم آنچه كه صلاحیت دارد كه غایت فاعل واقع شود
مربوط به آن فاعل نیست، اتفاقا پیدا شده است. به هر حال در هر دو مورد رابطه ی میان
فاعل و غایت نفی می شود.
اگر از این دید بحث كنیم، بحث اتفاق در باب علت و معلول از توابع بحث علت
غائی می شود. ولی می شود به نحو دیگری این بحث را مطرح كرد، كه در «طبیعیات»
شیخ به این شكل عنوان شده است، و آن بدین نحو است كه گفته شود: از جمله ی
اسباب و علل عالم یكی «بخت» است و دیگری «اتفاق» . خود بخت و اتفاق، علت
هستند یعنی علت فاعلی هستند. بنابراین بحث بخت و اتفاق برمی گردد به علت
فاعلی. فلان چیز چرا وجود پیدا كرد؟ علتش چه بود؟ علتش بخت بود. فلان چیز چرا
وجود پیدا كرد؟ علتش چه بود؟ علتش اتفاق بود.
آیا چیزی به نام بخت خوب و بخت بد، بخت سعید و بخت شقی وجود دارد؟ آیا
واقعاً می شود گفت كه در عالم خارج چیزی به نام «بخت» وجود دارد كه بسیاری از
حوادث خوب را برای دارندگان بخت خوب به وجود می آورد و بعضی ها دارای بخت
شوم هستند و بسیاری از حوادث بد را آن بخت شوم برای آنها می آورد؛ یعنی بخت
خودش یك عاملی است از عوامل عالم؟
انسان می بیند كه بعضی از اشخاص، جریانها به سودشان تمام می شود (البته
تجربه ها در این موارد ناقص است) ؛ مثلاً بازرگانی را می بیند كه هر معامله ای می كند
به سودش تمام می شود، هر جنسی می خرد آن جنس ترقی می كند و هر كالایی را
می فروشد با منفعت و بدون ضرر می فروشد و پیش از آنكه قیمتش تنزّل كند آن را
می فروشد بدون اینكه آگاه باشد كه این جنس تنزّل می كند. می گویند این شخص
آدم خوش شانسی است، آدم خوش بختی است.
نقطه ی مقابل آن، بعضی افراد را می گویند افراد بدشانس، جریان كارها در مورد
آنها برعكس است، به سوی هر دری می روند می بینند بسته است.
بدبخت اگر مسجد آدینه بسازد
یا سقف فرود آید و یا قبله كج آید
می گویند بخت هم چیزی است كه اختیارش با انسان نیست، او حاكم بر انسان
مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 391
است نه انسان حاكم بر او. از این جهت می گویند:
گلیم بخت كسی را كه بافتند سیاه
به آب زمزم و كوثر سفید نتوان كرد
در ادبیات فارسی سخن از «بخت» بسیار آمده است (خوش بختی، بدبختی) و
در شعر مثنوی هم آمده كه: راست گفت آنكس كه گفت: تو بخواب، بگذار بختت بیدار
باشد. انسان اگر بختش بیدار باشد خودش هم بخوابد او كارش را می كند و اگر بخت
انسان خواب باشد یا بخت بد داشته باشد ولو خودش بیدار باشد كاری نمی كند و
كاری از او برنمی آید؛ یعنی بخت را به عنوان یك علت فاعلی مطرح می كنند و داخل
در باب علت فاعلی می شود.
نظر به اینكه معمولاً «بخت» در همان مواردی گفته می شود كه علل تصادفی و
اتفاقی كارگر است، از این جهت بحث بخت و اتفاق در یك جا ذكر می شود؛ منتها اگر
موردی باشد كه بیشتر به نفع شخص است از آن تعبیر به «بخت» می كنند، «بخت
خوب» ، و اگر به ضرر انسان است به «بخت بد» تعبیر می كنند.
ولی «اتفاق» موردا اعمّ از «بخت» است. بخت اختصاص به انسان دارد و
حداكثر در مورد حیوان هم ممكن است گفته شود (حیوانات خوش بخت و حیوانات
بدبخت) ولی قدر مسلّم این است كه در غیر مورد جاندار، «بخت» را اطلاق نمی كنند.
اما «اتفاق» را در غیر جاندارها هم می گویند، كما اینكه در خلقت عالم می گویند
خلقت عالم بر اساس اتفاق بوده.
فرض كنید شما یك نفر را می بینید كه می خواهد چاه برای خانه اش بكند و
منتهی به یك گنج می شود. می گوید چاه خانه ام را می كندم اتفاقا به یك گنج رسیدم.
دیگری چاه خانه اش را می كند، می لغزد و می افتد و پایش می شكند، بعد می رود
بیمارستان، مدتی بستری می شود. می گوید مشغول كندن چاه بودم، اتفاقا پایم لغزید،
افتادم توی چاه، پایم شكست.
حالا این چگونه است؟ آیا اینها واقعا اتفاق است؟ یا اتفاق نیست؟ در اینجا
شیخ اقوال فرق مختلفی را كه در این زمینه آرائی داشته اند نقل می كند.
از جمله بعضی گفته اند پیدایش عالم بر اساس اتفاق است. گفته اند: اصل عالم
ذراتی بوده است (نظریه ی ذیمقراطیس) كه در خلأ لایتناهی پراكنده بوده اند و اینها به
طبع خودشان یك سلسله حركات انجام می داده اند، حركاتی كه هیچ غایتی از این
مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 392
گونه غایاتی كه الآن وجود دارد، در آن حركات وجود نداشته است، حركاتی نامنظم،
اگر هم منظم بوده در دایره ی خودش منظم بوده است، ولی این گونه نبوده كه حركاتی
تكراری باشد و هیچ چیز جدیدی در آن حادث نشود (چون ممكن است ما فرض كنیم
در خلأ نامتناهی ذراتی هستند و هر ذره ای در نقطه ای حركت می كند بدون اینكه
تماسّی با ذره ی دیگر داشته باشد. این منجر به هیچ اتفاقی نمی شود، ولی فرض ما
این گونه نیست) . بعد ذرات در جایی جمع شدند و از جمع شدن اینها تركیباتی پیدا شد
و از تركیب اینها مجموعا عالم پدید آمد. فرق نمی كند، چه عالم جمادات، چه عالم
نباتات، چه عالم حیوانات و چه عالم انسان، همه ی اینها پیدایش شان در اثر اتفاق بوده
است؛ یعنی حركات بلاغایتی به این غایت منجر شده كه اینها غایت آن حركات نبوده
است؛ یعنی یك سلسله ی بلاغایتی در عالم وجود داشت و حركات بی نظمی، و این
حركات بی نظم منجر شد به یك سلسله تصادفات، و در اثر آن تصادفات یك جریانی
قهراً به وجود آمد؛ منتها چون زمان، غیرمتناهی و یا در صورت تناهی بسیار زیاد است،
میلیاردها میلیارد بر این زمان گذشته؛ این تكرار مكرّرات میلیاردها میلیارد حركات
بی نظم، یك صورت و فرضش هم این بوده كه این حركات به صورتی واقع شوند كه
این نظم موجود پدید بیاید.
پس این نظم اینطور نبوده كه از ابتدا فاعلی به سوی آن حركت می كرده و غایتی
داشته از حركت خودش كه این نظم پیدا بشود، بلكه این نظم بر حسب اتفاق پیدا شده
است، یعنی آن فاعل برای این غایت كار نمی كرده است؛ این غایت از این جهت كه
غایت است فاعل ندارد.
شما یك اتومبیل را در نظر بگیرید كه از یك خیابان شمالی- جنوبی عبور می كند
و اتومبیل دیگری كه از یك خیابان شرقی- غربی عبور می كند. اینها قهراً در یك محل
تقاطع به همدیگر می رسند. این اتومبیل كه از شرق به غرب حركت می كند غایتش
چیست؟ غایتش رسیدن به فلان نقطه ی غربی است؛ و آن كه از شمال به جنوب حركت
می كند غایتش رسیدن به یك نقطه ی جنوبی است. ولی حالا اگر اتفاقا هر یك از آندو در
لحظه ای خاص و با سرعت خاصی حركت كنند، وقتی این به تقاطع می رسد آن
دیگری هم در همان لحظه می رسد و هر دو می خواهند از تقاطع عبور كنند و در نتیجه با
هم برخورد می كنند. ما معمولاً در اینجا كلمه ی «اتفاق» را به كار می بریم و می گوییم
تصادف رخ داد. می گوییم من داشتم از شمال به جنوب می رفتم، تا رسیدم به فلان
مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 393
چهار راه، اتفاقاً از مشرق به مغرب هم یك اتومبیل به سرعت حركت می كرد، سر
چهار راه كه رسیدیم به هم خوردیم. اینجاست كه ما می گوییم «اتفاقاً» . معنی این
«اتفاقاً» چیست؟ اگر ما با این اتومبیل تصادف نمی كردیم و از شرق به غرب می رفتیم
به مغرب می رسیدیم. در این حال هیچگاه انسان نمی گفت كه من از مشرق این خیابان
حركت كردم، اتفاقاً رسیدم به مغرب آن، زیرا آن، چیزی است كه این حركت بر حسب
طبعش به آن منتهی می شود، جبرا به آن منتهی می شود. اگر انسان از تهران حركت
كند بخواهد برود قم، این معنا ندارد كه بگوید من از جاده ی تهران- قم حركت كردم و
رفتم، اتفاقاً رسیدم به قم. نه، جبرا رسیدی به قم و غیر از این راه دیگری نبود. اما اگر
برود و در حسن آباد تصادف كند، این را یك امر اتفاقی تلقّی می كند. این را انسان
می گوید «اتفاق» ولی آن را نمی گوید «اتفاق» .
آنجا كه نمی گوییم «اتفاق» ، یعنی این نتیجه لازمه ی آن مقدمه است و آن مقدمه
باید به این نتیجه برسد و نمی تواند به این نتیجه نرسد؛ ضرورت است. آنچه كه به
اصطلاح از لوازم یك شئ است در مورد آن می گوییم ضرورت حكمفرماست. البته
قبلاً بیان شد كه فرق میان «غایت» و «ضروری» چیست. این «اتفاقی» كه ما
می گوییم، اعمّ از غایت و ضروری است یعنی ضد غایت و ضد ضروری است. هر
غایتی ضروری است گو اینكه هر ضرورتی- هر امر لازمی- غایت نیست، غایت
بالعرض است نه غایت بالذات، كه بحث آن را جداگانه خواهیم كرد.
پس آن چیزی كه بالضروره بر یك شئ مترتب می شود اتفاق نیست. اما آنجایی
كه ترتب شئ بر شئ ضروری نیست عامل اتفاق وجود دارد، ضروری نیست، ممكن
است. حالا كه ترتّب آن بر این ممكن است و ترتّب هر معلولی بر علت خودش
ضروری است، پس ناچار یك عامل دیگری سبب بوده است. اسم آن عامل را ما
می گذاریم «اتفاق» . پس در حقیقت آنجایی می گویند «اتفاق» كه لازمه ی طبیعت این
فاعل رسیدن به این نتیجه نباشد (اعم از اینكه نتیجه غایت باشد یا ضرورت) ، لازمه ی
این مقدمه رسیدن به این نتیجه نباشد. قهراً شئ ممكن بدون علت نمی شود؛ و در
جایی كه ترتّب نتیجه بر مقدمه ضرورت دارد كسی بخت یا اتفاق را به عنوان عامل
نمی شناسد.
شیخ پس از نقل اقوال، مقدمه ای را ذكر می كند كه ما قبل از اینكه این مقدمه را
ذكر كنیم مطلبی را بیان می كنیم كه برای مقدمه ی شیخ هم مفید است و آن این است كه:
مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 394
گاهی یك نتیجه ای مترتب بر یك مقدمه ای است ولی مترتب بر طبیعت كلی این مقدمه
است بماهوهو، لازمه ی ماهیت این مقدمه است (نه ماهیّت به اعتبار بحث اصالت ماهیت
یا وجود، بلكه به معنی ماهوهو، یعنی لازمه ی وجود این مقدمه است، یعنی وجودش از آن
جهت كه مصداق این نوع است) مثل اثری كه بر وجود انسان مترتب می شود از آن
جهت كه انسان انسان است؛ یعنی بر وجود انسان بماهو انسان یك سلسله آثار
مترتب است، حالا آن آثار از قبیل غایت باشد یا از قبیل ضرورت، به هر حال
بالضروره این آثار بر وجود این طبیعت مترتب است. همین طور آثاری كه بر مثلث
بماهو مثلث مترتب است، بر دایره بماهو دایره مترتب است، بر درخت بماهو درخت
مترتب است.
ولی همه ی آثار اشیاء، آثاری نیست كه بر وجود آنها بماهوهو مترتب باشد. ممكن
است از یك شی ء، بنا بر اصالت وجود، اثر وجود شخصی و اثر وجود فردی بروز كند؛
یعنی این فرد از این جهت كه این فرد است دارای این اثر باشد نه از آن جهت كه
طبیعت است و لازمه ی طبیعت است و لاینفكّ از طبیعت است.
در مثالی كه الآن ذكر كردیم می گوییم: «از تهران حركت كردم و به قم رسیدم» .
رسیدن به قم لازمه ی طبیعت كلی این حركت خاص است، اختصاص به این زمان و
مكان ندارد؛ یعنی ما این مبدأ و آن منتهی و این مسافت را كه در نظر بگیریم این دیگر
اختصاص به این اتومبیل یا آن اتومبیل ندارد، اختصاص به امروز یا دیروز و به اینكه
زید باشد یا عمرو ندارد، به طور كلی است. از این مبدأ تا آن منتهی اگر كسی با
اتومبیلی با فلان سرعت حركت كند لازمه ی قطعی و جبری اش این است كه سر ساعت
بلكه ثانیه ی فلان به آن نقطه ی منتهی برسد. می گوییم این لازمه ی كلی این حركت است، اثر
كلی این حركت است. اما یك چیز ممكن است اثر فرد حركت باشد نه اثر طبیعت
حركت، یعنی اثر وجود است ولی نه از آن جهت كه وجود این حركت است چون
حركت در زمان خاصی باز یك مشخصاتی پیدا می كند كه در زمان دیگر ندارد. حالا اگر
ما یك حركتی را در زمان خاصی در نظر بگیریم، این زمان مقارن است با حركت آن
صد یا دویست اتومبیلی كه در این مدت از مقابل می آیند و عبور هر یك از آنها در سر
ساعت معینی لایتخلف است؛ یعنی در مجموعه ی نظام عالم اگر این فرد از حركت را در
نظر بگیریم، این حركت جبرا مقارن با آن افراد مقابل است. همان طور كه عبور از
حسن آباد برای كلّی حركت [از تهران تا قم ] یك امر ضروری و لایتخلّف است، عبور یا
مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 395
تلاقی با فلان اتومبیل هم برای این حركت یك امر ضروری و لایتخلف است؛ یعنی
اگر این حركت را با زمان و مشخصات وجودی خودش در نظر بگیریم تلاقی با آن
اتومبیل یك امر ضروری است یعنی محال است كه چنین نباشد. از این جهت اتفاق را
انسان از آن جهت «اتفاق» می نامد كه جاهل به اسباب و علل است (یقول بالاتفاق
جاهل السبب) .
آنجا كه شئ مترتب بر كلّی یك علت است، چون كلی را و سببیت آن را برای
آثار خودش- مانند سببیت اربعه برای زوجیّت در لوازم ماهیت- می شناسیم و به علت
كه علت كلی است واقف هستیم و می دانیم كه هر جا علت هست معلول هم هست، در
آنجا نمی گوییم «اتفاق» . ولی در آنجا كه علت فاعلی بماهو كلی نیست و وجود فرد از
آن جهت كه وجود آن كلی است علت نیست بلكه وجود فرد از آن جهت كه وجود
خاص است علت است، چون انسان آن را نمی شناسد و بر جهات آن اطلاع ندارد،
اسم آن را «اتفاق» می گذارد و لذا اگر علم انسان عوض شود دیگر نمی گوید اتفاق
است؛ یعنی اگر جهل تبدیل به علم بشود دیگر نمی گوید اتفاق است، در حالی كه
جهل واقعیت را عوض نمی كند.
پس بنا بر این بیان، آن نظر كه می گفت: «نسبت نتیجه با مقدمه نسبت امكان
است چون فرض این است كه این نتیجه بر این مقدمه مترتب نمی شود، و حالا كه
نسبت این نتیجه به این مقدمه بالامكان است پس یك عامل دیگری باید دخالت كرده
باشد و آن عامل در مورد انسانها بخت است و در جاهای دیگر اسمش اتفاق است»
مغالطه است؛ و جواب این است كه نسبت این حادثه با علت واقعی خودش كه فرد
است نسبت ضرورت است نه نسبت امكان. پس معلوم می شود كه رابطه ی نتیجه با
مقدمه رابطه ی امكانی نیست، رابطه ی ضروری است.
تكرار می كنم كه «ضرورت» با «غایت» تفاوت دارد. حتی امثال ذیمقراطیس كه
قائل به اتفاق شدند خواستند نفی غایت بكنند نه نفی ضرورت. این بحثی است كه
باید در بیانات آقایان تجزیه شود. یك وقت كسی می خواهد قائل به اتفاق شود بدین
گونه كه شیخ در اینجا آورده به عنوان اینكه اتفاق را یك سبب از اسباب بشناسد و
بگوید این مقدمه كه منتهی به این نتیجه می شود متعلق به این نتیجه نیست؛ نسبت این
مقدمه و نتیجه نسبت امكان است و باید عامل دیگری دخالت داشته باشد، اسم آن
عامل را «اتفاق» می گذاریم. ولی امثال ذیمقراطیس و امروزیها نمی خواهند این را
مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 396
بگویند؛ می خواهند بگویند نسبت، نسبت ضرورت است نه نسبت امكان، ولی اینها از
قبیل آثار و لوازم ضروری مترتب بر فاعلهاست نه از قبیل غایات مترتب بر فاعلها. و
ما قبلاً در كلمات شیخ خواندیم كه فرق است میان ضرورتهایی كه مترتب بر
فاعلهاست و غایاتی كه این فاعلها به سوی آن غایات حركت می كنند یا این فاعلها
این فعلها را برای آن غایتها به وجود می آورند. پس این دو مسئله است، اینها را در
نظر داشته باشیم.
حالا ما فعلا روی همان بیان شیخ بحث می كنیم. شیخ مسئله ی غایت و اتفاق را از
نظر ضرورت و امكان كه ما در اینجا مطرح كردیم به شكل دیگری طرح می كند؛
می گوید ترتب یك اثر بر یك مقدمه یا دائمی است یا اكثری یا اقلّی و یا متساوی. چهار
شق بیشتر نمی شود. اگر ترتب یك اثر بر یك مقدمه دائمی باشد، این را كسی «اتفاق»
نمی گوید، این می شود «ضروری» ؛ و اگر اكثری باشد، در باب اكثری اتفاق همیشه در
جهت مخالف است، یعنی یك شئ كه صدی 95 وقتی علت پیدا می شود آن معلول پیدا
می شود، در آن 5درصد اگر پیدا نشد می گویند اتفاقا پیدا نشد. پس آن جهت مخالفش
برمی گردد به شقّ سوم.
یك وقت هم هست كه ترتب یك مقدمه بر یك نتیجه به طور مساوی است، یعنی
50درصد به 50درصد است، مثل اینكه انسان سكّه ای را بالا بیندازد، احتمال شیر یا خط 50درصد
است و احتمال شیر و خط متساوی است.
یك وقت هم اقلّی است، مثل همان موارد اكثری كه اقلّی هم موجود است. این
علت غالبا این اثر بر آن مترتب نیست و به طور اقل بر آن مترتب می شود، مثلاً 5درصد بر
آن مترتب می شود.
شیخ می گوید: در مورد دائمی كه بحثی نیست. می رویم سراغ اكثری. آنجا كه
95درصد برآن مرتب می شود و 5درصد مترتب نمی شود، باید ما روی آن 5درصد تأمل كنیم. چرا
در این موارد نتیجه بر آن علت مترتب نمی شود؟ چون این علت ما نیاز به شریكی دارد،
نیاز به یك شرطی، به یك جزئی دارد، لااقل به یك عدم المانعی احتیاج دارد كه در 95درصد
موارد، آن جزء علت یا شرط وجود دارد و در 5درصد موارد وجود ندارد. اگر شرط و مانعی
در كار است پس علت ما ناتمام است. پس آنكه علت است این شئ است با این
شرط. این شئ منهای آن شرط كه محال است علت باشد. پس آنكه علت است
صد در صد بر او اثر مترتب است و آنكه اثر بر وی مترتب نیست آن واقعا علت نیست.
مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 397
پس این تسامح در تعبیر است كه ما می گوییم فلان چیز علت فلان چیز است،
الف علت ب است؛ اما به حساب احتمالات الف 95درصد علت ب است و 5درصد هم ممكن
است علت نباشد. این در مسامحات عرفی یا در بیانات علمی مانعی ندارد ولی هیچ
وقت فیلسوف این حرف را به این معنا قبول نمی كند. فیلسوف می گوید هر علتی برای
معلول خودش صددرصد است.
پس «اكثری» هم روحش این است كه برمی گردد به دائمی. بله، اگر شما بگویید
(همان طور كه خیلی ها دارند می گویند) كه نه، این فقط یك شئ است، هیچ شرطی هم
دخالت ندارد، هیچ عدم المانعی هم دخالت ندارد، اصلاً علیت یك امر احتمالی است و
یك امر ضروری نیست؛ این برمی گردد به اصل امتناع ترجیح بلامرجّح كه محال است
عقل چنین چیزی را قبول كند.
ممكن است بگوییم نفس علیت اساساً ملازم با ضرورت نیست، همین كه امروز
خیلی به اصطلاح «دترمینیسم» را نفی می كنند، ضرورت ترتّب معلول بر علت را نفی
می كنند؛ اما اینها كه این ضرورت را نفی می كنند دلیلشان مشاهدات عینی است، در
حالی كه مشاهدات عینی هیچوقت نمی تواند در این موارد دلیل باشد، چرا؟ چون اگر
كسی بگوید الف علت است برای ب و هیچ چیز دیگری هم دخالت ندارد ولی الف
50درصد علت است، 60درصد علت است، 90درصد علت است؛ هیچ گونه تضمینی نیست كه
وقتی علت وجود پیدا كرد معلول هم وجود پیدا كند، ممكن است 50درصد علت وجود پیدا
كند و معلول وجود پیدا نكند. شیخ می گوید این معنایش این است كه وقتی این علت
وجود پیدا كرد، معلول هنوز هم بالامكان باشد، یعنی امكان دارد معلول وجود پیدا كند
و ممكن است وجود پیدا نكند. حالا اگر علت نبود چطور بود؟ این ذاتش محال نیست
كه وجود پیدا كند، كما اینكه واجب هم نیست. پس ذاتش ممكن است وجود پیدا كند و
ممكن است وجود پیدا نكند. در حالی كه چرا شما می گویید نیاز به علت است؟ زیرا
اگر علت نباشد مرجّحی برای وجود این نسبت به عدمش نیست، علت عامل وجود
است؛ و الاّ شما اساساً منكر علت بشوید نه منكر ضرورت علیت؛ بگویید هر چه كه در
عالم وجود پیدا می كند، بدون دخالت هیچ علتی وجود می یابد (آن طور كه اشاعره
می گویند. لااقل آنها اراده ی خدا را دخیل می دانند كه اینجا اراده ی خدا نیز نفی
می شود) ، آنچه كه ما «علت» می نامیم به هیچ نحو دخالت ندارد، هیچ چیز در وجود
هیچ چیز دخالت ندارد، ترجّح بلامرجّح است؛ در حالی كه نفی ترجح بلامرجح از
مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 398
ضروریات حكم عقل است. كسی كه قائل به ترجح بلامرجح باشد، اگر در یك جایی
بگوید، در جای دیگری خودش آن را نفی می كند.
اگر بگوید: «من علت را قبول دارم اما ضرورت علیت را قبول ندارم. این معلول
هر وقت به وجود می آید به حكم این علت وجود می یابد اما اینطور نیست كه هر وقت
این علت وجود پیدا كند معلول هم وجود پیدا كند، در حالی كه تمام علت هم خود این
است» معنی این حرف این است كه با فرض وجود این علت هم معلول در حد امكان
است؛ امكان دارد وجود پیدا كند، امكان دارد وجود پیدا نكند. پس چرا با وجود امكان،
وجود پیدا می كند؟ می شود ترجّح بلامرجّح.