در ابتدای بحث علل گفتیم كه علّت به چهار قسم تقسیم شده است و شیخ گفت
علل به یك اعتبار چهار تا و به یك اعتبار پنج تاست و این بحث قبل از این بیان شد؛ و
در فصول قبل راجع به علّت فاعلی سخن گفتیم. اكنون به بحث پیرامون علل دیگر
یعنی علّت مادّی، علّت صوری و علّت غائی می پردازیم.
تعریف علّت مادّی به معنای اعم: «علّت» به معنای اعم یعنی چیزی كه وجود شئ
وابسته به آن چیز است (ما یتوقّف علیه وجود الشئ) ؛ و «علّت مادی» به معنای اعم
یعنی آن چیزی كه حامل استعداد شئ است. فلاسفه ی مشّاء چون معتقدند كه هر حادثی
در طبیعت، حدوثش موقوف است به اینكه امكان وجودش از قبل وجود داشته باشد
ولی امكان و استعداد شئ، قائم بالذات نیست بلكه در یك چیز دیگری وجود دارد و آن
چیز است كه حامل این استعداد است، چیزی را كه محلّ استعداد است اصطلاحا
«مادّه» خوانده اند كه گاهی بجای «مادّه» كلمه ی «عنصر» را به كار می برند.
اقسام علل مادّی: بعد معلوم می شود كه ما اقسام متعدّد عنصر داریم. تقسیم بندی
شیخ از این قرار است:
1. گاهی یك شئ خودش به تنهایی علّت مادی است برای شئ دیگر.
2. و یك وقت به ضمیمه ی شئ دیگر، علّت مادی می شود برای شئ دیگر.
مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 348
در حالت اوّل، یا این است كه برای پیدایش شئ دیگر نیازی به هیچ گونه تغییری
در این شئ- از زیادت و نقصان جوهری یا عرضی و حتّی حركتی- نباشد، كه در این
مورد مادّه را «موضوع» نیز می گویند، مثل استعدادی كه در كاغذ برای نوشتن بر روی
آن وجود دارد: «فتارة یكون كما للّوح الی الكتابة» . یا آنكه علّت مادی برای پیدایش و
ایجاد، احتیاج به چیزی دارد كه آن، یا زیادت است یا نقصان. مثلاً كودك استعداد دارد
كه مرد شود: «و تارة یكون كما. . . و للصبیّ إلی الرجل» . روی مبنای شیخ، كودك همان مرد و
مرد همان كودك است و تفاوت آنها فقط در حجم و كمّیّت است (كه این سخن البته
مبنی بر این عقیده ی شیخ است كه نفس از كودكی تا بزرگی یكسان است) .
وجه دیگر آن است كه باید چیزی از شئ كم شود كه خود چندین وجه دارد:
الف. مانند هنگامی كه مثلاً سیب سبز بخواهد سرخ شود. این سیب مستعدّ است
برای سرخ شدن ولی باید سبزی از آن زائل شود (نقصان و تغییر عرض) : «تارة یكون
مثل ماللأسود الی الأبیض» .
ب. یك وقت زوال جوهری است. مثلاً وقتی بخواهیم چوب را صندلی بسازیم
باید از همان جوهر چوب بتراشیم.
ج. گاهی باید صورت از بین برود مثل آب كه بخواهد هوا شود: «و تارة یكون كما
للماء الی الهواء» .
د. گاهی چندین صورت باید عوض شود. . . : «و تارة یكون كما للمنی الی الحیوان، فانه
یحتاج. . . » .
در حالت دوم (كه احتیاج به ضمیمه است) باز دو حالت وجود دارد:
1. حالتی كه تغییر كیفی لازم است، مثل تركیب چند ماده ی شیمیایی كه شئ
دیگری را به وجود می آورد.
2. حالتی كه فقط «ائتلاف» است یعنی مخلوط بودن.
مسأله: در ارتباط با علّت صوری و علّت مادی مسأله ای مطرح می شود مربوط به
منطق صوری و آن مسأله ی «قیاس» است. ما در قیاس دو مقدمه داریم و یك نتیجه
(صغری- كبری- نتیجه) مثلاً:
زید اهل شیراز است (صغری) .
شیرازیها مردمی خون گرم اند (كبری) .
پس زید آدم خون گرمی است (نتیجه) .
مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 349
بعضی گفته اند نتیجه چیزی جدا از دو مقدّمه نیست. گفته اند صغری و كبری
مثل ماده هستند و نتیجه مثل صورت، ولی این آقایان (فلاسفه ی ما) این مطلب را رد
می كنند و می گویند دو مقدّمه، نتیجه را ایجاد می كنند. می گویند علم به نتیجه، علم
جدیدی است و به منزله ی فرزندی است كه از دو مادر متولد می شود.
ابو سعید ابوالخیر هم به بوعلی گفت: هنگامی كه می گویید: «الف ب است، و هر
ب ج است، پس الف ج است» شما از كجا می گویید كه «هر ب ج است» ؟ آیا همه ی
«ب» ها «ج» است یا بعضی از آنها؟ قطعا همه ی «ب» ها «ج» است و از جمله خود همین
«ب» و حال آنكه شما تازه می خواهید به كمك نتیجه این مطلب را ثابت كنید. بوعلی
جواب خوبی داده است؛ گفته است كه با علم به كبری، ما به طور اجمالی علم به
نتیجه داریم و با علم به نتیجه، علم تفصیلی پیدا می كنیم. مثلاً فرض كنید كه حتماً
می دانیم كه همه ی شیرازیها خون گرم اند، امّا آقای
x را كه شیرازی است نمی دانیم كه
شیرازی است؛ آیا می دانیم كه او خون گرم است یا نه؟ جواب این است كه هم
می دانیم و هم نمی دانیم. تحت «هر شیرازی» می دانیم كه خون گرم است ولی تحت
«شیرازی بودن» نمی دانیم. «شیرازی بودن» در صغری به اثبات می رسد و «هر
شیرازی» مربوط به كبری است. مقصود از برهان نیز به قول شیخ علم تفصیلی است.
جواب پرسشی در مورد وحدت خداوند: وحدت در خداوند حتّی به این معنا
نیست كه بتوان از آن عدد ساخت. در آحاد، درست است كه یك واحد، عدد نیست
ولی استعداد عدد شدن دارد یعنی می تواند با واحدهای دیگر جمع شود و خلاصه
استعداد تكرّر دارد و از آن، عدد و كثرت به وجود می آید. امّا وحدت خداوند، وحدت
عددی نیست؛ یعنی واحدی نیست كه مثل واحد اعداد، قابل تكثّر و قابل تكرّر باشد.
مادّه یا هیولی: مادّه یا هیولی همان حامل استعداد است به معنای عام. هر چیز از
آن جهت كه امكان وجود شئ دیگری هست «ماده» گفته می شود. آیا در عالم چیزی
هست كه هیچ حقیقتی و جهتی نداشته باشد جز مادّه بودن؟ این همان چیزی است كه
«مادّه ی اولی» و «مادّة المواد» نامیده می شود، چیزی كه هیچ حیثیتی و هیچ فعلیّتی ندارد
و هیچ صفتی ندارد مگر صفت مادّه بودن. مادّه ی اولی عرض نیست، جوهر است امّا
مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 350
جوهری اضعف وجودا از عرض.
عنصر: یك چیز از آن جهت كه از «او» و «یك چیز دیگر» شئ سومی درست
می شود، در صورتی كه خود او از شئ دیگری درست نشده باشد «عنصر» نامیده
می شود.
اسطقس: اگر مركّبی را در نظر گرفته و آن را تحلیل به عناصر كنیم، آن عناصر را
از این جهت «اسطقس» می نامند.
چیزی كه در اینجا باید اشاره كرد فرق بین تجزیه و تحلیل خارجی با تجزیه و
تحلیل ذهنی است. یكی از كارهای مهمّ فلسفه كه از علوم برنمی آید مسأله ی تفكیك
فعالیتهای ذهنی است از جنبه های خارجی و عینی كه اشتباهات میان اینها سبب
اشتباهات بسیاری در قضاوت می شود. همان گونه كه در خارج، اجزاء تركیب
می شوند و مركّب را به وجود می آورند، در ذهن نیز همین طور است؛ و نیز همان گونه
كه مركّب در خارج به اجزائی تحلیل می شود مفاهیم مركّب نیز در ذهن تحلیل
می شوند امّا نوع تجزیه و تركیب خارجی و تجزیه و تركیب ذهنی فرق می كند.
ذهن اشیاء را می بیند و از آنها مفهوم كلّی و سپس مفاهیم نوع و جنس و. . . و
جنس الاجناس را می سازد. ای بسا افرادی كه تحلیل ذهنی را با تحلیل خارجی
اشتباه می كنند. این است كه در تحلیل خارجی به اسطقس می رسیم و در تحلیل ذهنی
به جنس و فصل: «ما ینحلّ الیه الشئ فی الخارج هی اسطقس و ما ینحلّ الیه الشئ فی الذهن
هوالجنس و الفصل» .
اكنون شیخ می گوید: «و قد علمت ان الشئ الواحد یكون صورة و غایة و مبدأ فاعلیّا
من وجوه مختلفة» یعنی شئ واحد ممكن است از یك نظر صورت باشد، از یك نظر فاعل؛
از یك نظر قابل و از یك حیث دیگر علّت غائی. یك مثال ساده در این مورد خود
«انسان» است كه علّت مادی است برای كتابت، علّت صوری است برای ماده ی بدن،
علت غائی است برای نطفه و علّت فاعلی است برای حركات خودش. این، به یك
معنای خیلی ساده بود ولی به معنایی دقیق تر، یك چیز از جهتی علّت فاعلی خود و نیز
علّت غائی خود است، هر دو از یك حیث نه از دو حیث. چطور؟ مثلاً فرض كنید در
صناعت، یك بنّا كه خانه ای را می سازد، بنّا به اعتبار ملكه ی بنّائی علّت فاعلی است و
سكونت در خانه علّت غائی است. علّت مادّی و صوری هم كه واضح است. حال
همان علّت غائی به یك اعتبار علّت فاعلی هم هست یعنی علّت فاعل بودن فاعل
مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 351
است. آن علّت غائی به حسب وجود عینی خارجی، علّت غائی است امّا وجود ذهنی
آن علّت غائی، در بنّا فاعلیّت به وجود می آورد؛ یعنی علّت فاعلی بالقوّه را بالفعل
می كند.
خود علّت فاعلی هم گاهی می تواند علّت غائی شود. در آنجا كه فردی از یك
نوع، فرد دیگری از همان نوع را ایجاد می كند و مثلاً پدری كه پسر را تولید می كند، در
اینجا علّت غائی پسر است یعنی خود انسان است؛ علّت فاعلی هم كه انسان بود؛ پس
علّت فاعلی و علّت غائی یكی می شود؛ امّا این وحدت، وحدت نوعی است نه وحدت
شخصی، زیرا پدر و پسر یك نوعند ولی یك شخص نیستند.
یك مطلبی كه بحث مفصّل ترش در فصل بعد می آید این است كه:
اوّلاً فاعل بر دو نوع است: فاعل كامل و فاعل ناقص.
فاعل ناقص در فعل خودش به آلات و چیزهای دیگر متوسل می شود. این مانند
فاعل طبیعی و صناعی است. مثلاً نفس ما اراده می كند، چشم ما می بیند، گوش
می شنود، . . . تمام كارهایی كه انسان انجام می دهد منشئش نفس است امّا نفس به
واسطه ی قوای مختلف كارهای مختلف انجام می دهد. اگر مثلاً قوّه ی ابصار از چشم گرفته
شود دیگر نفس قادر به دیدن نیست.
در فاعلهای صناعی، فاعل از خارج عمل می كند؛ آن قوه ای كه منشأ این فعل
است در خود این مادّه وجود ندارد. هیچ فاعل صناعی هم نمی تواند كاری را بدون
استفاده از آلات و ابزار انجام دهد. این احتیاج به آلات، به علّت نقص فاعل است.
امّا فاعل كامل، بذاته ابداع می كند فعل خودش را، مثل ذات پروردگار كه از هیچ
آلتی استفاده نمی كند؛ تازه هر آلتی فعل و مخلوق اوست؛ كما اینكه نفس انسان هم
همین طور است كه اگر به مرحله ای از كمال برسد می تواند از آلات- یا لااقل برخی
از آنها- استقلال و بی نیازی پیدا كند.
خواب دیدن مثال خوبی است برای تبیین مفهوم فاعل كامل. خواب دیدن
چگونه است؟ آیا [انسان در خواب ] نمی بیند و خیال می كند كه می بیند، یا می بیند
ولی شئ در مقابل چشم او نیست؟ . . . جواب این است كه در حال خواب عین آنچه كه
مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 352
در بیداری حاصل می شود (وجود صورت نفسانی مرئی در نفس) حاصل می شود
بدون آنكه احتیاجی به وجود خارجی مرئی در نزد چشم باشد.
مرتبه ی عالی تر این است كه نفس چیزی را از درون ببیند و در خارج هم همان را
ایجاد كند.
ما گفتیم كه: «قد یكون الفاعل و الصورة و الغایة واحدا. . . » . شیخ می گوید: «یشبه أن
تكون الامور الطبیعیة صورها عندالعلل. . . » یعنی صورت فعل و غایت فعل در فاعلهای
طبیعی در فاعلی اعلی وجود دارد و یا به صورت تسخیر در خود طبیعت وجود دارد. اگر
انسان یك فعل صناعی ایجاد می كند درست است كه بگوییم «صورت» به شكل غایت
در انسان وجود دارد؛ امّا در مورد یك گیاه كه مثلاً رشد می كند چطور؟ شیخ می گوید
فاعل بالاتری هست كه «عقل فعّال» نامیده می شود و مثلاً غایت رشد این گیاه در آن
عقل فعّال وجود دارد یا اینكه به طور تسخیر در خود گیاه است. شرح این مطلب در
فصل بعد می آید.
علّت غائی: شیخ اكنون به «علّت غائی» می پردازد و می گوید: «و أما الغایة فهی
مالأجله یكون الشئ» . انسان در كارهای خود غایت دارد؛ مثلاً این فعل را برای آن نتیجه
انجام می دهیم. پس در اینجا دو چیز وجود دارد: یكی اینكه این فعل باید رساننده ی به آن
چیز باشد، دیگر اینكه فاعل این كار را برای آن غایت انجام داده است؛ یعنی اگر آن
غایت نبود این فعل را انجام نمی داد.
فعل در خارج منتهی به غایت می شود ولی اگر برای غایت نبود اساساً این فعل
به وجود نمی آمد. در افعال اختیاری انسان، چنین است امّا در مورد بقیه ی موجودات و
افعال چطور؟ شیخ می گوید یك وقت غایت در فاعل است و یك وقت در خارج فاعل. مثلاً انسان مسابقه می دهد برای اینكه غلبه كند؛ غلبه را دوست دارد برای اینكه
شادمان می شود، حس برتری طلبی اش ارضاء می شود. غایت، سرور است كه در خود
فاعل وجود دارد. یك جا غایت در قابل وجود دارد. فعلهای طبیعی اینطور است: سنگی كه حركت می كند و پایین می آید برای اینكه خود سنگ كه حركت را قبول
كرده است به زمین برسد. یا مثلاً گیاه كه رشد می كند. یك وقت غایت در شئ سوم
است، مثل اینكه كاری را انجام می دهید برای به دست آوردن رضایت شخص سومی،
مثلاً فرهاد كوه می كند برای اینكه شیرین راضی بشود.
مرحوم آخوند به اینها خدشه وارد می كند و می گوید غایت در همه جا به فاعل
مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 353
بر می گردد و. . . چون مثلاً رضای شیرین را برای چه می خواهد؟ اگر نسبت به رضای او
بی تفاوت می بود و از خویش شادمان نمی شد كوه نمی كند. شیخ بعد وارد فصل
دیگری می شود كه فصل مهمّی است.
***
مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 354