آیا شئ فقط در حدوث محتاج به علّت است یا در بقا نیز محتاج به علّت است؟
از نظر برخی از متكلّمین (نه همه ی آنها) شئ در حدوث محتاج به علّت است و بس؛
عالم در حدوث محتاج به علّت است:
لو جاز عدمه لم یضرّ عدمه. شیخ مثال می زند كه
بنّایی، بنا را می سازد و وقتی آن را ساخت دیگر در بقا محتاج به بنّا نیست. فرزند
نسبت به پدر هم همین طور است و. . . شیخ مطلبی را كه قبلاً ذكر كرد پایه قرار می دهد
برای حلّ این مطلب.
شیخ در اینجا برهان خاصّی اقامه می كند بر اینكه شئ در بقا هم محتاج به علّت
است. ولی فلاسفه ی دیگر بیان نزدیك تری دارند كه اوّل آن را بیان می كنیم.
می گویند: وقتی شئ را حادث می كنیم، ذاتی كه نبود و بعد موجود شد خود این
ذات چگونه است؟ یا آن است كه وجود لازمه ی ذاتش است، یا عدم برایش ضروری
است و یا وجود و عدم هر دو برایش ممكن است. در صورت اوّل، چنین موجودی
نمی تواند حادث باشد، بلكه قدیم است. در صورت دوم هم محال است كه موجود
باشد. پس فقط شقّ سوم باقی می ماند. به تعبیر دیگر: ذات حادث ممكن الوجود است؛
این ذات نسبتش به وجود و عدم علی السویه است و چون اینطور است نیازمند علّت
است و حالا كه علّت به آن وجود می دهد باز هم نسبت این ذات با وجود همان
مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 331
«امكان» است. پس این ذات همان طور كه در آن اوّل نیاز به علّت دارد در آن بعد و در
تمام آنات نیز همین طور است و به علّت محتاج است؛ پس معنایش این می شود كه
این ذات همیشه محتاج به علّت است.
بیانی از این بهتر، بیان اصالت وجودی هاست: هنگامی كه علّتی معلولی را ایجاد
می كند ذهن ما می گوید كه علّت، وجود دهنده ی به معلول است و به آن هستی می دهد. آن وقت تحلیل می كنیم: اگر «الف» علّت و «ب» معلول است، «الف» به «ب» چه
می دهد؟ وجود و هستی. در همه ی اعطاءها پنج چیز وجود دارد: معطی، معطی الیه،
معطی، اعطاء و اخذ. امّا در باب علّت و معلول چگونه است؟ نمی شود كه معطی
(هستی) با معطی الیه دو چیز باشد. معطی و معطی الیه عین یكدیگرند، پس مسأله ی اخذ
هم از بین می رود. پس سه مفهوم از این پنج مفهوم در علّت و معلول، انتزاعی [و] ذهنی
هستند؛ تكثّری است كه ذهن ما می سازد؛ حقیقت نمی تواند كثرت داشته باشد. اكنون
ببینیم كه آیا اعطاء و معطی دو چیزند؟ اگر معطی (كه در اینجا «هستی» است) قبل از
اعطاء وجود داشته باشد پس وجود معلول، وجود داشته است. پس دیگر مسأله ی ایجاد
كردن و علّت و معلول وجود ندارد. پس اعطاء عین معطی است. پس فقط دو چیز
داریم: ذات معطی و ذات معطی الیه كه این دومی. هم معطی است و هم اعطاء. . .
پس اگر در دنیا چیزی باشد كه چیز دیگری را ایجاد كند این ایجاد فقط به معنای
فوق می تواند باشد. به همین جهت است كه ملاّصدرا وجود معلول را اضافه ی اشراقی
علّت می داند و حاجی سبزواری نیز در
منظومه می گوید: «و اثر الجعل وجود ارتبط» .
بنابراین بیان، اساساً محال است كه شئ در حدوث نیازمند به علّت باشد ولی در بقا
بی نیاز از علّت باشد زیرا اساساً نفس وجود معلول عین اضافه و ایجاد كردن علّت
است؛ هر جا كه ایجادی باشد، ایجاد عین وجود و عین معلول است.
با تعبیری شبیه به همین بیان، بعضی ها می گویند كه علّیت اصلاً معنی ندارد.
فخر رازی هم، چنین حرفی دارد كه امروزیها هم خیلی به آن اهمیت می دهند. اصل
شبهه در این است كه می گویند: علّت به معلول معدوم وجود می دهد یا به معلول
موجود؟ اگر به معلول موجود وجود می دهد كه تحصیل حاصل است و اگر به معلول
معدوم وجود می دهد كه اجتماع نقیضین است: معدوم موجود می شود، چون عدم كه
نمی تواند چیزی را قبول كند؛ اصلاً وجود ندارد تا بتواند چیزی را قبول كند. مترلینگ
هم در كتابهایش روی این مطلب خیلی تكیه می كند. حتّی خود شیخ اشراق نیز چنین
مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 332
بیانی دارد، و حتّی در سخنان عرفا هم این حرفها هست؛ آنهایی كه اساساً وجود را
مساوی با وحدت می دانند می گویند وجود مساوی با وجوب است. همه ی اینها از اینجا
سرچشمه گرفته است كه خیال كرده اند افاضه و ایجاد غیر از مفاض است در حالی كه
چنین نیست.
شیخ در اینجا بیان دیگری دارد كه البته به همان بیان اصالت ماهیتی نزدیك
است. این بیان به این شكل است كه [آیا] شئ قبلاً نیازمند به علت بود، بعد بی نیاز از
علّت شد؟ اگر اینطور باشد این بی نیازی منشأ می خواهد. آیا منشئش ذات ماهیت
است یا صفتی از ماهیّت یا حدوث قبلی (یعنی تا حادث نشده نیازمند به علّت است و
همینكه حادث شد حال ماهیّت تغییر می كند و بی نیاز از علّت می شود و ماهیّت می شود
«ماهیّت حادث» ) ؟ بعد شیخ می گوید حدوث كه نمی تواند منشأ بی نیازی باشد؛ حدوث
خود منشأ نیاز این ماهیّت به علّت بوده است. در واقع چیزی می تواند منشأ بی نیازی
ماهیّت باشد كه از خود ماهیّت باشد، در صورتی كه حدوث از جانب علّت و خارج از
ماهیّت است.
محشّین به این بیان ایراد گرفته اند، امّا شیخ حرف دیگری هم دارد كه آن صحیح
است و آن اینكه: حدوث در آن اوّل صادق است؛ در آنات بعدی كه دیگر حدوث
نداریم، هر چه هست بقاء است؛ پس حدوثی كه معدوم است نمی تواند منشأ بی نیازی
باشد. بعد شیخ می گوید: اگر ذات ماهیّت، منشأ بی نیازی بود كه از همان اوّل باید بوده
باشد. بعد صفات ماهیّت را مورد بررسی قرار می دهیم. یا آن صفت لازمه ی ذات است
كه پس باید از اوّل بوده باشد و از همان اوّل اقتضای وجود می داشت؛ و اگر آن صفت
حادث است و بعداً به وجود آمده نقل كلام می كنیم در آن صفت و همین طور الخ كه به
تسلسل می انجامد.
مسأله ی جبر و اختیار و ارتباط آن با مسأله ی علّیت: از جمله مسائلی كه مورد اختلاف
فلاسفه و متكلمین است این است كه متكلمین در مورد فاعل مختار نسبت به فعل
خودش ابا دارند از اینكه او را علّت بدانند، بلكه او را «فاعل» می نامند. مثلاً انسان را
در كارهای اختیاری خودش «فاعل» می نامند ولی علّت نمی دانند. گویی اگر انسان را
مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 333
علّت فعلش بدانند او را از مختار بودن سلب كرده اند، و همچنین در مورد خدا. بعد اگر
بگوییم چه فرقی می كند كه لفظ را عوض كنیم؟ در جواب می گویند مسأله فقط لفظ
نیست بلكه معنا مورد نظر ماست. می گویند معلول نسبت به علّت ضرورت دارد و لذا
علیت با فاعل مختار بودن مغایرت دارد. می گویند اختیار در آنجایی است كه رابطه ی
بین اثر و مؤثر رابطه ی ضرورت نباشد.
برخی از متكلمین اصل ضرورت را در جهان انكار می كنند امّا برخی دیگر
می گویند مانعی ندارد كه بین اثرها و مؤثرها ضرورت وجود داشته باشد امّا هر جا كه
فاعل مختار باشد این ضرورت وجود ندارد. در مورد فعل مختار می گویند آنكه مؤثر
است ذات فاعل است امّا ضرورت ندارد نسبت به اثر؛ وقتی فاعل مقارن با چیز
خاصّی (مثل زمانی، مكانی، . . . ) شد فعل ضرورت می یابد. ولی حكما این حرفها را
هیچ قبول ندارند زیرا ضرورت بین فاعل و فعل او منافاتی با اختیار فاعل ندارد. مثلاً
انسانی را فرض كنید كه دارای ملكه ی تقوا و عدالت نیست؛ گاهی گناهی را مرتكب
می شود و گاهی مرتكب نمی شود. آیا این شخص را مختار می دانیم یا نه؟ قطعا مختار
می دانیم. اكنون فرض كنید كه همین شخص در اثر مصاحبت با اتقیا و صلحا دارای
ملكه ی تقوا می شود؛ می شود مانند ابوذر؛ یعنی شأن و مقام و روحیه اش آنچنان بالا
می رود كه هرگز دروغ نمی گوید یا مثلاً شرب خمر نمی كند؛ به مرحله ای می رسد كه
[برای او] انتخاب كار خوب تقریبا حكم ضرورت پیدا می كند و ترك فعل بد نیز
ضروری می شود. چنین شخصی به مرحله ای می رسد كه هرگز مرتكب گناه نمی شود. او مراتب معنوی را شهود می كند. شهود مراتب معنوی برای معصوم مثلاً، مانند شهود
آتش است برای ما. برای ما محال است كه دست خود را وارد آتش كنیم؛ آیا این را
«جبر» می گوییم؟ نه. صفات روحی و شهود معنوی معصوم هم طوری است كه محال
است مرتكب گناه گردد؛ آیا این جبر است؟ نه.
خدا هم كه بر اساس نهایت كمال و جمال خود همیشه كار خوب انجام می دهد و
خلقت می كند، روزی می دهد، . . . مجبور نیست بلكه همان ذات و همان صفات او ملاك
اختیار كردن اوست افعال او را. . .
باز گردیم به مسأله ی «ملاك نیازمندی به علّت» . گفتیم كه حدوث نمی تواند ملاك
نیازمندی به علّت باشد. مثلاً ما شعاع خورشید را از خورشید می دانیم كه اگر
خورشید نباشد شعاعش هم نخواهد بود. حال آیا اینكه این شعاع بستگی به خورشید
مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 334
دارد متّكی به این است كه یك وقتی خورشید باشد و شعاع نباشد؟ نه؛ اگر این شعاع
همیشه هم بوده باز پرتو و شعاع خورشید بوده است و معلول و نیازمند به خورشید بوده
است. وجود معلول نسبت به علّت هم همین طور است. وجود معلول، وجود پرتوی
است. . .
سخن درباره ی عدم انفكاك معلول از علّت است. مثلاً تا دست بنّا حركت می كند
حركت هست ولی هنگامی كه دستش سكون پیدا كند حركت هم از بین می رود. اكنون
به تحقیق درباره ی این مسأله ی بپردازیم:
وقتی كه می گوییم یك شخص اتومبیل را می راند، در اینجا كار مستقیم آن
شخص چیست؟ یكی فشاری است كه روی پدال گاز وارد می آورد و دیگر اینكه با
دستش مثلاً فرمان را هدایت می كند ولی بقیّه ی كارها مربوط به قوای موجود در طبیعت
است كه كارها را انجام می دهند. هنر انسان فقط در این است كه می داند چگونه این
قوا را به هم مربوط كند و یك نظمی را ایجاد نماید. پس این مسامحه است كه بگوییم
معلول باقی است ولی علّت از بین رفته است. در مورد پدر و فرزند نیز همین امر جاری
است. پدر از یك نظر مجرایی است برای وجود فرزند، به این معنی كه نطفه در وجود او
تكّون پیدا كرده است یعنی فقط ظرف است و علّیتی ندارد. پدر را از این جهت علّت
فاعلی می دانیم كه همان عمل نقل نطفه به رحم مادر را انجام می دهد. در رحم، دیگر
پدر نیست كه نطفه را رشد می دهد یا صور جدید به آن می دهد. با این تحلیل است كه
روشن می شود كه هر علّتی همزمان با معلول وجود دارد. . .
اكنون شیخ در اینجا بحثی را مطرح می كند كه علل حقیقی چیست و علل
عرضی چیست؟ گاهی یك چیز علّت می شود ولی علّت بالعرض. مثلاً اگر «الف» علّت
«ب» باشد امّا به واسطه ی مانعی كه وجود دارد «الف» در «ب» اثر نمی كند، چنانچه علّت
دیگری مانند «ج» پیدا شود كه این مانع را برطرف كند، در این صورت «الف» ، «ب» را
ایجاد می كند ولی ممكن است ما اشتباه كنیم و «ج» را علّت بدانیم در صورتی كه علّت
واقعی «ب» همان «الف» است.
برای توضیح مطلب، مثالی ذكر می كنیم: انسان می گوید دارویی را خوردم- مثلاً
مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 335
منیزیم را خوردم- و حالم خوب شد. اكنون جریان امر را مورد تحلیل قرار می دهیم: اغلب داروها چیزهایی است كه با مزاج ناسازگار است و هنگامی كه انسان آن را
می خورد معده می خواهد هر چه زودتر آن را دفع كند و لذا مقدار زیادی ترشح می كند و
می خواهد دارو را با سرعت و فشار بیرون كند، در نتیجه اخلاط و كثافات دیگر معده
نیز دفع می گردد. پس اوّلا دفع اخلاط را خود طبیعت كرده است نه دارو؛ ثانیا صحّت
بدن هم به طریق اولی معلول دارو نیست بلكه به این علّت است كه حالا اخلاط دفع
شده است و مزاج خوب كار می كند، غذا را خوب تحلیل می كند و آن وقت خود بدن و
خود طبیعت خود را تصحیح می كنند. پس اگر بگوییم «دارو علّت صحّت است» این به
طور مجاز و بالعرض است.
شیخ می گوید: «والّذی یظنّ من أنّ الا بن یبقی. . . فالسبب فیه تخلیط. . . » یعنی آنهایی
كه مسأله ی لا ینفك بودن معلول از علت را با ذكر مثالهایی از قبیل وجود فرزند پس از
پدر، و وجود بنا پس از بنّا نقض كردند در واقع بین علل ایجادی و علل اعدادی خلط
كرده اند. سخن ما در مورد علل ایجادی است كه می گوییم محال است كه علّت از
معلول جدا شود و الاّ علل اعدادی باید هم از بین بروند زیرا علل معدّه و معینه باید بر
معلول تقدّم داشته باشند برخلاف علل ایجادی كه در آنها معیّت شرط است. فرق
دیگر علل ایجادی و علل اعدادی در این است كه محال است علل ایجادی غیر
متناهی باشند ولی علل اعدادی غیر متناهی هستند.
شرح: خود علّت را به انواع گوناگون تقسیم می كنند:
الف. یك تقسیم همین است كه می گویند علّت بر دو قسم است:
1. علّت ایجادی یا ایجابی.
2. علّت اعدادی كه این علّت اعدادی منشأ امكان معلول است. پس معلول از
ناحیه ی یكی- یعنی علل اعدادی- امكان و استعداد می گیرد و از ناحیه ی دیگری- یعنی
علل ایجادی- وجوب و فعلیت می گیرد.
ب. در اینجا اصطلاح دیگری هم هست كه علّت تقسیم می شود به علّت بالذات و
علّت بالعرض (كه بالعرض در اینجا به معنی بالمجاز است) . در مورد اوّل یعنی علّت
مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 336
بالذات، ذات بذاته منشأ معلول است ولی در مورد دوم یعنی علّت بالعرض اینطور
نیست. آنوقت دو فرض می شود:
1. یكی اینكه ذات دارای دو حیثیت است كه از یك حیثیت، علت است و از
حیثیت دیگر، نه. مثلاً فرض كنید كه انسانی دارای دو هنر و دو ملكه است: هم طبیب
است و هم كاتب و خوشنویس. از آن جهت كه ملكه ی كتابت دارد می نویسد و از حیث
طبابت، طبابت می كند. اگر بگوییم «الكاتب یعالج» این درست است ولی از آن جهت
كه كاتب است معالج نیست. پس اگر كاتب را علّت معالجه حساب كنیم این از روی
مجاز است.
2. در یك مورد دیگر هم تعبیر علّت بالعرض را به كار می برند. مثلاً در مثال
مذكور، انسان از آن جهت كه انسان است معالج نیست و لذا نسبت دادن معالجه به
انسان بما هو هو خالی از مجاز نیست.
ج. یك اصطلاح دیگر هم هست كه شاید از میرداماد باشد ولی در كلمات آخوند و
حاجی سبزواری هم هست. در این اصطلاح، علل تقسیم می شوند به علل طولی و
علل عرضی. در این اصطلاح، علل وجود دهنده را «علل طولی» می نامند یعنی با
معلول در یك عرض نیستند، علل در مراتب عالی ترند. به عقیده ی اینها آثاری كه در
طبیعت پیدا می شود [ناشی از طبیعت است ] . مثلاً نموّ درخت ناشی از طبیعت درخت است؛ آن
جوهر است و این عرض؛ از آن جوهر این عرض صادر شده و مقامش مساوی مقام آن جوهر بالاتر
است. خود آن جوهر از مقام بالاتری سرچشمه می گیرد. آن علّت بالاتر را «مفارق» ،
«عقل فعّال» و. . . می نامند. نسبت طبیعت به ماوراء طبیعت، نسبت یك وجود ضعیف
است به یك وجود قوی. خود آن ماوراء طبیعت ممكن است معلول یك علّت دیگری
باشد و تفاوت آنها ممكن است حتّی بیش از تفاوت طبیعت و مفارق بلاواسطه اش
باشد، و همین طور ممكن است كه [آن علت ] ماوراء خود، ماوراء داشته باشد.
براهین امتناع تسلسل می گوید در این سلسله علل بالأخره نهایت وجود دارد و
اینها همه با هم معیّت دارند امّا تسلسل و در نتیجه بی نهایت بودن علل اعدادی محال
نیست، چون علل ایجابیه معیّت دارند [اما] علل اعدادی در خیال ما بی نهایت است
ولی در خارج و در عالم واقع همیشه قبلیها از بین رفته اند و موجودها نیز بعداً معدوم
می شوند.
پس گویند علل بر دو قسمند: علل ذاتی طولی، علل عَرْضی عَرَضی. علل طولی،
مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 337
علل بالذات هستند و علل عرضی علل بالعرض هستند. پس فلسفه در واقع دو امتداد و
دو بعد علل می شناسد: یكی عللی كه علوم طبیعی آنها را علل می داند كه فلاسفه
حاضر نیستند به آسانی حتی نام «علل» را بر آنها اطلاق كنند، و دیگر همان علل طولی
ذاتی كه ماوراء زمان و مكان است.
اگر گفته شود كه ما این علل عرضی مانند پدر و فرزند، بنّا و خانه، . . . را حس
می كنیم ولی آن علل طولی و ماورائی را چگونه اثبات می كنید؟ در پاسخ می گوییم
همین قدر كه این را شناختیم كه معلول است و غیر قائم بالذات و از طرفی به حكم
برهان عقلی ثابت كردیم كه معلول نمی تواند از علّت جدا شود و بعد می بینیم كه این
معدّات جدا می شوند، پس نتیجه می گیریم كه باید علّت دیگری در طول وجود داشته
باشد. آنگاه می بینیم كه كلّ این عالم طبیعت، معلول است مگر اینكه آن را غیر معلول
بدانیم (كه چنین فرضی هم نمی شود كرد چه، معلولیّت از همه ی جایش می بارد، هر
قطعه اش را مشاهده می كنیم كه نبوده و حادث می شود) ، آن وقت علّتش كه نمی تواند
در خود طبیعت باشد چون در آن صورت در عرض خود طبیعت خواهد بود. . . پس
علّت ماوراء طبیعی وجود دارد.
مسأله ی ربط حادث به قدیم: «و لكنّ الاشكال ههنا فی شئ و هو. . . » در اینجا اشكالی
پیش می آید و آن اینكه لازم می آید كه علل اعدادی هم معیّت داشته باشند. توضیح
اینكه: این معلول كه در این زمان حادث شد چرا از قبل و اصلاً از ازل موجود نبود؟ می گوییم چون عللش وجود نداشت. آنگاه سؤال می كنیم از همان آخرین جزء علّت
كه قدیم است یا حادث؟ اگر آن آخرین جزء علّت قدیم باشد كه باز باید معلول از قدیم
موجود بود و اگر حادث باشد نقل كلام در آن حادث می كنیم كه چرا از قبل موجود نبود
و همین طور الی غیر النهایة و این دو اشكال دارد: یكی اینكه به قدیم منتهی نمی شود،
و دیگر اینكه تسلسل لازم می آید؛ و این است كه یك اشكال مهم پیش می آید و آن،
مشكل «ربط حادث به قدیم» است.
این اشكال اصلاً در فلسفه مطرح است كه هنگامی كه معلول به وجود می آید آیا
همه ی علل و شرایطش قبلاً وجود داشته یا وجود نداشته است؟ شقّ اوّل كه نمی شود
وگرنه لازم بود كه معلول هم وجود می داشت. پس لااقل بعضی از علل و شرایط،
مقارن وجود معلول، موجود شده است. اكنون نقل كلام در آن جزء علل كه مقارن
وجود معلول به وجود آمده اند می كنیم و همین طور. . . و این اشكال از اینجا سرچشمه
مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 338
می گیرد كه انفكاك معلول از علّت محال است و حال آنكه از طرف دیگر ما بالضروره
در طبیعت می بینیم كه اشیاء حادثند. روی آن حساب یا باید هیچ چیز موجود نباشد یا
همه چیز از قدیم موجود باشد.
اگر جواب بدهیم كه علّت قدیم، قدیم است و علّت حادث، حادث؛ اشكال
برطرف نمی شود. اینكه علّت قدیم، قدیم باشد درست، امّا اینكه علّت حادث هم باید
حادث باشد جور در نمی آید چون اگر این سلسله را غیر متناهی هم فرض كنیم باز
مجموعه ی آنها یك حادث است و علت می خواهد، و اگر این سلسله را متناهی بدانیم باز
بدتر می شود چون آن حادث اوّلی بلاعلّت خواهد بود كه چنین چیزی غیر ممكن
است. اشكال دیگر این است كه فلاسفه حادث را بالأخره معلول قدیم می دانند، آن
وقت این ربط حادث به قدیم را چگونه حل كنیم؟ این مسأله ی «ربط حادث به قدیم» در
فلسفه مسأله ی بسیار مشكلی تلقّی شده است.
شیخ می گوید: «انّه لولا الحركة لوجب هذا الاشكال، الاّ. . . » چیزی كه این مسأله را
حل كند چیزی است كه از یك جهت حادث باشد و از یك جهت قدیم و آن چیز حركت
است كه از جهت قدمتش مخلوق قدیم و از جهت حدوثش علّت حادثهاست. حركت
هم دو جور داریم: یكی مثل حادثات است كه اوّل دارد و مثلاً آخر دارد، و یكی هم
حركتی كه به عقیده ی قدما قدیم است و آن حركت فلك است مثلاً. پس مسأله به این
صورت حل می شود كه بگوییم ماوراء طبیعت از ازل یك حركت ایجاد كرده است كه
ذاتش تدرّج است. آنوقت معنی ندارد كه سؤال كنیم چرا همه ی این حركت را یكجا
خلق نكرد؟ می گوییم اگر همه ی این حركت را یكجا خلق می كرد دیگر آن حركت
نمی بود. آنوقت حركت طبعا روی طبیعت اثرات مختلف می گذارد. حركت از آن
جهت كه یك امر بسیط دائم مستمر و متجدّد ازلی است مربوط به «قدیم» است و از آن
جهت كه متجدّد است مادر حوادث است.
اینجاست كه مرحوم صدرالمتألّهین یك نظریه ی معروفی در مقابل نظریه ی شیخ داده
است كه بعداً هم مورد قبول واقع شده است. ایشان می گوید درست نیست كه حركت
دوری فلك را رابط بین قدیم و حادث بدانیم، بلكه همان حركت جوهری عالم خودش
رابط است. می گوید اینكه عالم را ثابت فرض كرده و بعد به دنبال یك حركتی
می گردید كه این عالم را تغییر دهد درست نیست. می گوید خود حركت واقعیّتی
نیست، آنچه كه رابط است نفس خود عالم است؛ حركت جوهری عالم است كه رابط
مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 339
است.
گفتیم كه علّت حقیقی و ایجادی همیشه با معلول معیّت دارد و قابل انفكاك
نیست؛ و نیز در پاسخ این سؤال كه آیا علّت مبقیه همان علت محدثه است یا نه؟ گفتیم
كه هر دو یكی است، نمی تواند دو تا باشد.
متكلمین و بسیاری افراد دیگر- مثل امروزیها- می گویند حرفهای حكما در
مورد علّت و معلول خلاف مشاهدات روزمرّه ی ماست مانند پدر و پسر، بنّا و بنا كه اینها
از نظر ما علّت و معلولند ولی از نظر حكما نه. در پاسخ می گویند كه: شما در اینجا
اشتباه و خلط ما بالعرض و ما بالذّات كرده اید. شما در اینجا خلط كرده اید بین علّت
حقیقی و معدّات و شرایطی كه [زمینه ] را آماده می كند برای اینكه علّت حقیقی معلول
را ایجاد كند. پدر كه علّت ایجاد فرزند نیست. پدر حدّاكثر علّت حركت منی از مكانی
به مكان دیگر است و بعد هزاران علل دیگر هست كه نطفه را می پروراند. فیلسوف
هیچوقت اینها را «علّت» نمی شمارد بلكه «معدّ» می داند.
بعد به مطلب دیگری رسیدیم كه تولید اشكال كرد و گفتیم جواب مفصّلش در
آینده خواهد آمد و آن اینكه: علل ذاتی معیّت دارند با معلول، امّا علل عرضی
(معدّات) معیّت ندارند. بعلاوه علل ذاتی متناهی هستند ولی لزومی ندارد كه معدّات
متناهی باشند؛ یعنی این دو نوع علل دو تفاوت با یكدیگر دارند. مسأله ی مهمّی كه به
وجود آمد ربط حادث به قدیم بود زیرا به دلیل معیّتی كه گفتیم بین علّت و معلول وجود
دارد پس اگر حادثی به وجود آید علّت او نیز حادث است، نقل كلام در آن علت
می كنیم و. . . حال یا این حادثها متناهی هستند و یا غیر متناهی. فرض دوم كه باطل
است و فرض اوّل نیز منتهی می شود به حادث و این نیز محال است زیرا این حادثها
بالاخره باید به قدیم منتهی شود. برای حلّ این مسأله گفتند باید موجودی باشد كه از
یك حیث قدیم باشد و از یك حیث دیگر حادث؛ از جهت قدمش مربوط به قدیم و از
جهت حدوثش مربوط به حادثات است كه گفتند آن، یك حركت دوری فلك است. تا
اینجا تكرار بحثهای قبل بود.
مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 340
بعد شیخ می گوید اگر بگویید هر مخلوقی وجودش مسبوق به عدم است، این
حرف درستی است ولی ما دو جور عدم داریم: یكی عدم خود این معلول است در زمان
قبل (عدم مقابل) ، و دیگر عدم ذاتی؛ یعنی این معلول بذاته وجود ندارد یعنی ذاتش
اقتضای وجود ندارد؛ پس وقتی وجود دارد این وجود مسبوق است به عدم ذاتی؛ امّا
این مسبوق بودن، زمانی نیست (عدم مجامع یا عدم مطلق) . موجودی كه وجودش
مسبوق به عدم مقابل یا صریح یا. . . باشد وجود كه پیدا می كند وجود مطلق نیست؛
وجودش وجود در شئ دیگر است، و قهراً عدمش هم عدم در شئ دیگر است (مسبوق
به مادّه) كه این نوع را «كائن» می گویند. همین «كائنات» را نیز دو قسم گفته اند:
معلولهایی را كه از ازل بوده اند و مسبوق به عدم مقابل (عدم زمانی) نیستند
«مبدعات» گویند. در مبدعات قائل به عقول عشره شده اند كه از فلاسفه ی اسلامی
مشّائی، بو علی این قول را قبول كرده و روی آن اصرار نموده است. مسأله ی عقول
عشره از ارسطو و حتّی از افلاطون نبوده است بلكه شاید اولین كسی كه به آن قائل
شده است افلوطین باشد.
می دانیم كه در طبیعت، برخی از امور دفعی است و برخی تدریجی. به عقیده ی
شیخ پیدایش جواهر دفعی است ولی آخوند این نظریه را قبول ندارد. فخر رازی در
اینجا شبهه ی قوی و زیركانه ای كرده است و آن اینكه: هنگامی كه چیزی شروع
می شود مثلاً حركتی آغاز می شود این ابتدای حركت چگونه است؟ تدریجی است یا
دفعی؟
ببینید! این «ابتدا» كه می گوییم، آیا جزئی از حركت است؟ نه، بلكه این شئ
(حركت) كه وجود ممتدّی دارد ابتدائش همان حد او در طرف اوّل است و این حد،
اعتباری است و وجود واقعی ندارد. سكون در زمان است و حركت هم در زمان است. حال آنجا كه زمان تبدیل به حركت می شود آیا یك فاصله ی زمانی است كه حدّ فاصل در
آن است؟ نه، بلكه مثل یك صفحه ای كه یك قسمتش سفید و قسمت دیگرش سیاه
باشد، سكون و حركت هم زمان را اشغال كرده اند.
اكنون پس از اینكه دانستیم كه امور بر دو نوعند: دفعی و تدریجی، و پس از
مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 341
پاسخ به شبهه فخر رازی، می گوییم كه فاعلها نیز بر دو نوعند: فاعل دفعی و فاعل
بالتحریك. ولی اصطلاح حكمای الهی و اصطلاح طبیعیون در این مورد متفاوت
است. حكمای الهی اگر فاعل دفعی و فاعل بالتحریك را به كار برند اصطلاح آنها با
اصطلاح طبیعیون فرق دارد. هنگامی كه طبیعیّون می گویند «فاعل مبدأ حركت است»
مقصودشان این نیست كه فعل دفعی منظور نیست، بلكه آنها حركت را مطلق انتقال از
حالی به حالی گویند و لذا كون و فساد را نیز شامل می شود.
مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 342