شیخ می گوید كه علّت و معلول (كه مقصود علّیت و معلولیت است) نیز از عوارض «موجود بما هو موجود» است. در اوّل كتاب شفا هم به تفصیل بحث شده است كه چه مطالبی متعلّق به فلسفه اولی است و چه مسائلی خارج از آن است، و اثبات شد كه یك سلسله مسائلی داریم كه آن مسائل در حوزه و قلمرو هیچ علمی- مثل ریاضی و طبیعی و امثال آن- نمی گنجد و بعد اثبات كردند كه همین مسائل كه از عوارض موضوعات هیچ علمی نیست همه از عوارض «موجود بما هو موجود» است؛ یعنی علمی داریم كه از عوارض «موجود بما هو موجود» بحث می كند. بحث «علّت و معلول» نیز از قبیل همین گونه مسائل است و محلّ بحثش در فلسفه ی اولی است.

یك مسأله ای كه از زمان ارسطو مرسوم است تقسیم علّت است به چهار علّت:

صوری، مادی، غائی و فاعلی. شیخ بحث خود را از همین جا شروع می كند با اینكه قاعدتا باید تعریفی از «علّیت» و «معلولّیت» می كرد و بعد وارد بحثهای دیگر می شد.

مثلاً حاجی سبزواری در منظومه اوّل «علّت» و «معلول» را تعریف می كند. پس ما اكنون به تعریف «علّت» و «معلول» می پردازیم.

تعریف «علّت» و «معلول» : اگر دو موجود داشته باشیم كه یكی از آنها در اصل وجود به دیگری وابسته و نیازمند باشد به طوری كه اگر دیگری نباشد آن هم نخواهدبود، آن وقت آن شئ را «علّت» و این شئ نیازمند را «معلول» گویند. پس اگر میان دو شئ هیچ نیاز و وابستگی نباشد دیگر هیچیك علّت و معلول یكدیگر نیستند و نیز اگر بستگی باشد ولی نه در اصل وجود و هستی، باز علّیت و معلولیت در كار نیست.

این تعریف غیر از تعریفی است كه در علوم طبیعی در مورد «علّت» و «معلول» می كنند، كه می گویند هرگاه بین دو پدیده تقارن می بینیم و یكی را پس از دیگری می بینیم اوّلی را «علّت» و دومی را «معلول» می نامیم؛ اگر تجربه ثابت كرد كه اینها دو شئ هستند كه با وجود یكی، دیگری پشت سرش پیدا می شود اوّلی را «علّت» و دومی را «معلول» می نامیم. این در واقع یك اصطلاح است كه با اصطلاح فلاسفه متفاوت است. «علّت و معلول» در اصطلاح فلاسفه و «علّت و معلول» در اصطلاح علمای طبیعی اشتراك لفظی دارند، زیرا در تعریف فلاسفه سخن از دو شئ است كه یكی در وجود نیازمند وجود دیگری است به طوری كه اگر اوّلی نباشد هستی این دیگری محال است، ولی در تعریف علمای طبیعی اصلاً نیازمندی در اصل هستی و محال بودن معلول به هنگام نبودن علّت مطرح نیست و لذا از كجا معلوم كه امر سومی نباشد كه علّت برای هر دوی اینهاست.

از نظر این فلاسفه شرط علّت و معلول این نیست كه علّت تقدّم زمانی داشته باشد بر معلول؛ بلكه شرط عكس است؛ اگر علّت، علّت واقعی باشد معلول همزمان با او موجود خواهد بود. نیازی كه بین علّت و معلول است عمیق ترین نیازهاست، حتّی عمیق تر و شدیدتر از نیاز ما به هوا. ما به هوا احتیاج داریم، احتیاجی مبرم؛ امّا این نیاز و احتیاج غیر از نیاز معلول به علّت است.

اقسام علل: ارسطو علل را به چهار دسته تقسیم كرده است زیرا:

1. آن چیزی كه وجود یك شئ بسته به اوست گاهی چیزی است كه ملاك فعلیّت این شئ است، یعنی فعلیت پیدا كردن این شئ از اوست، و این «صورت» است.

2. اگر آن چیز، مناط بالقوه بودن این شئ- یعنی معلول- باشد آن «ماده» است.

3. امّا اگر چیزی كه «علّت» خوانده می شود خارج از وجود و ذات شئ باشد؛ یا چیزی است كه شئ به خاطر آن به وجود آمده است و آن «علّت غائی» نامیده می شود.

4. و یا شئ از او به وجود آمده است كه «علّت فاعلی» نامیده می شود.

اكنون باید درباره ی این چهار قسم علّت به بحث بپردازیم. آنچه كه در خارج، از آن آگاهی داریم و می دانیم وجود دارد چیست؟ آنچه كه در خارج می توانیم بدانیم، این است كه می بینیم یك شئ به دیگری وجود اعطا [می ] كند. اگر یك شئ، موجد و خالق و آفریننده ی یك شئ دیگر و معطی وجود به آن باشد این را «علّت فاعلی» می گوییم؛ و نیز در مواردی می دانیم كه یك شئ كه از شئ دیگر به وجود می آید فاعل و موجد، ایجادش برای یك هدف و غایتی است كه اگر آن هدف نبود ایجاد نمی كرد كه آن را می گوییم: «مالأجله الوجود» یا «علّت غائی» . آنگاه اگر چیزی را كه ایجاد می كنیم ابتدا به ساكن ایجاد كنیم (كه خواهیم گفت چنین چیزی در طبیعت ممكن نیست) و اگر چیزی را كه ایجاد می كنیم چیزی را به صورت شئ جدید درآوریم در این صورت آن چیز اوّلی را كه قابل این تغییر بود «مادّه» و شكل جدید را «صورت» گوییم.

حال آیا ماده كه فاقد صورت است به خودی خود صورتی را كه نداشت می پذیرد، یا همان گونه كه در مصنوعات بشری تخته چوبها خود به خود به صورت صندلی در نمی آید و. . . در طبیعت هم مادّه نمی تواند بدون دخالت قوّه ای، صورت جدیدی را بپذیرد؟ در فلسفه ی ارسطویی ماده ای كه خود به خود تحولاتی بكند نداریم، مادّه فقط می تواند صورت را بپذیرد، امّا هر تحوّل یك «علّت فاعلی» نیز لازم دارد.

این، در مورد علّت مادّی و علّت صوری و علّت فاعلی؛ ولی از این مشكل تر این است كه آنچه را كه در دنیای انسان به عنوان «علّت غائی» وجود دارد به تمام طبیعت گسترش دهیم. در عالم انسان به طور قطع علّت غائی وجود دارد، امّا آیا در جهان طبیعت نیز هر وقت تحوّلی به وجود می آید برای یك غایتی است؟ و آیا «غایت» با «صورت» متفاوت است و از نوع صورت دیگری است؟ آنگاه بحث را می بریم روی آن صورت و به همین ترتیب الخ، و تسلسل پیش می آید؛ كه بحث مهمّی است و خود شیخ هم می گوید أفضل أجزاء الحكمة است؛ و اتفاقا بحثی است كه در فلسفه های امروزی به كلّی فراموش و متروك شده است. ما باید این بحث را خیلی جدّی مطالعه كنیم.

خلاصه، ارسطو مراحل چهارگانه ی علّی را كه در هر مصنوع بشری وجود دارد به تمام عالم طبیعت تعمیم داده و برای هر پدیده ای در عالم طبیعت، این چهار علّت را اثبات می كند بدین قرار:

گفتیم كه هر ماده ای، هر صورتی را نمی پذیرد؛ مثلاً از پشم، چراغ و از فلز، پیراهن درست نمی شود. آن صورتی كه ما به چراغ می دهیم، كی چراغ، بالفعل چراغمی شود؟ همان وقتی كه صورت چراغی به وجود می آید. پس صورت ملاك بالفعل بودن چراغ است. امّا آن مادّه قبل از صورت چراغ، هم چراغ بود و هم چراغ نبود. «چراغ نبود» كه واضح است امّا در عین حال با پشم هم فرق داشت، این استعداد را داشت كه چراغ بشود، پس می گوییم چراغ بالقوّه است. پس علّت مادی [چراغ ] ملاك بالقوّه بودن چراغ است.

اكنون اگر بتوانیم عین همین موضوع را در عالم طبیعت اثبات كنیم آنوقت دید دیگری نسبت به جهان پیدا می كنیم. یك نطفه در صورتی است كه می تواند انسان بشود، امّا یك سنگ نمی تواند انسان بشود مگر از مسیری كه هست جدا شده و به مسیر دیگری بیفتد.

و در مورد دلیل چهار قسم بودن علل می گویند: علّت شئ یا جزء وجود شئ هست و یا نیست (یعنی یا داخل در قوام شئ هست و یا داخل در قوام شئ نیست) . اگر جزء وجود شئ باشد یا «جزء» ی است كه ملاك بالقوّه بودن اوست كه «مادّه» نام دارد و یا «جزء» ی است كه ملاك بالفعل بودن اوست كه «صورت» نام دارد. و اگر علّت شئ خارج از وجود شئ باشد یا «علّت غائی» است یا «علّت فاعلی» .

بحث: در این میان آنچه كه صددرصد مورد قبول است علّت فاعلی است، امّا علّت غائی شدیدا مورد انكار قرار گرفته است (البتّه در طبیعت) و از نظر بسیاری از فلسفه ها مشكوك است. همین طور علّت مادی و علّت صوری نیز به آن شكلی كه ارسطو گفته است مورد بحث و مناقشه است. ما صورت و ماده ی ارسطویی را مثال به صنعت بشر زدیم ولی صورت و ماده ی ارسطو بحث دقیق تری است. در مصنوعات بشری «صورت» همان «شكل» است. بشر بیش از آنكه رابطه ای در اجزاء مادّه ایجاد كند كاری انجام نمی دهد. امّا «صورت» در طبیعت برتر و بالاتر از «شكل» است. آیا آنچه كه در طبیعت رخ می دهد همان صورت و شكل است كه در مصنوعات بشری به چشم می خورد؟ اغلب فلسفه های امروزی به همین قول معتقدند؛ امّا فلاسفه ی اسلامی معتقدند كه نه، صورت یك واقعیّت دیگری است كه این شكل و سازمان جدید در واقع معلول آن واقعیّت، اثر آن واقعیّت و مظهر آن واقعیّت است. مادّه ی ارسطویی نیز با مادّه ای كه امروزی ها می گویند فرق دارد. ماده ی ارسطویی یا «هیولی» غیر محسوس است و از هر پوشش و صورتی به دور است. «فاعل» در اصطلاح فلسفه ی اولی و در اصطلاح علوم طبیعی: «فاعل» در اصطلاح فیلسوف اولائی یا الهی- «الهی» گفتیم به مناسبت انتساب به «الهیّات» به معنای فلسفه ی اولی، نه به معنای اعتقاد به خدا- با «فاعل» در اصطلاح طبیعیّون فرق دارد. «فاعل» در اصطلاح علوم طبیعی به معنای «مبدأ حركت» است امّا در اصطلاح فلسفه ی اولی به معنی «معطی وجود» است كه اعمّ است از اصطلاح اوّل، یعنی ممكن است اعطای وجود باشد ولی پای حركت در میان نباشد. مثلاً اگر گلوله ای را به حركت درآوریم ما فاعل آن هستیم و ما را «علّت حركت» می گویند. اساساً طبیعیون غیر از باب حركت، علّت دیگری نمی شناسند چون چیز دیگری در میان نیست. امّا در الهیّات و فلسفه ی اولی «محرك» یكی از اقسام علل است و تازه علّت حركت است نه علّت متحرك.

ایرادات وارده در مورد حصر علل به علل اربعه: گفتیم كه ارسطو در طبیعت قائل به چهار نوع علّت شده است. ولی در مورد حصر علل به علل اربعه نقضهایی شده است، از جمله گویند:

1. علّیت ماهیات را برای لوازم ماهیّات از كدام نوع می دانید؟ مثلاً لازمه ی ماهیّت انسان امكان وجود اوست؛ و زوجیّت لازمه ی اربعه است. این چه نوع علیتی است؟ 2. سؤال دیگر این است كه خود علّت فاعلی و علّت غائی چه رابطه ای با یكدیگر دارند؟ رابطه ی اینها هم بالأخره یك رابطه ی علّی و معلولی است چه، تعریفی كه در باب «علیت» كردیم این بود كه علّت چیزی است كه معلول در وجودش به آن نیازمند است. مثلاً از كسی كه ورزش می كند می پرسی برای چه ورزش می كنی؟ می گوید برای سلامتی؛ و سلامتی پیدا كرده است می پرسیم به چه علّت؟ می گوید به علّت ورزش، كه حتّی به نظر می رسد كه در اینجا دور وجود دارد؛ امّا به هر حال یكی از آنها علّت فاعلی است و یكی دیگر علّت غائی ( «برای» سلامت- «به علّت» ورزش) .

«علّت فاعلی» علّت «علّت غائی» است به حسب وجود خارجی؛ امّا وجود ذهنی علّت غائی، علّت فاعل می شود. وجود ذهنی علّت غائی، فاعل بالقوّه را فاعل بالفعل می كند. پس دور لازم نمی آید. 3. سؤال دیگر اینكه رابطه ی علّت صوری و علّت مادّی چگونه است؟ امّا رابطه ی علّت صوری با مركّب، یا رابطه ی علّت مادّی با مركّب واضح است؛ صورت، علت صوری مركّب است و ماده علّت مادّی مركّب. آیا صورت نسبت به مادّه نوعی علّیت دارد یا نه؟ و اگر چنین رابطه ی علّیتی وجود دارد آن از چه نوع است؟ 4. سؤال دیگر این است كه اگر ما یك مجموع مركّبی داشته باشیم كه چیزی بر آن عارض شود آیا بین این مجموع مركّب و آن عارض، نوعی علیت وجود دارد؟ مثلاً سیب (مجموع مادّه و صورت) را در نظر می گیریم كه رنگ یا بویی عارض آن می شود. آیا نوعی رابطه ی علیت بین سیب و آن عرض هست یا نیست؟ طبق تعریف «علّت» و «معلول» داریم:

از یك طرف سیب نسبت به این رنگ و بو علّیت فاعلی دارد زیرا یك قوّه و یك طبیعتی كه در سیب است آن رنگ یا آن بو را به آن می دهد (چیزهای خارجی را این فلاسفه، شرایط خارجی لازم می دانند امّا علّت نمی دانند) پس طبیعت سیب علّت است برای رنگ. از طرف دیگر این سیب محلّ است برای این رنگ؛ آن وقت آیا یك چیز می تواند هم فاعل باشد هم قابل؟ پاسخ این است كه این سیب فاعل است به حسب صورتش و قابل است به حسب مادّه اش. صورت، محلّ است بالعرض والمجاز نه اوّلا و بالذّات.

حال در اینجا كه ماده ی سیب را «قابل» نامیدیم آیا نسبتش به رنگ همان نسبت قابلیّت مادّه به صورت است؟ نه؛ در مادّه و صورت، مادّه قابل صورت است و صورت چیزی است كه فعلیّت مادّه به اوست ولی در مادّه و رنگ، مادّه قابل است نه برای چیزی كه فعلیّت مادّه به اوست. پس به نظر می آید كه در واقع دو نوع علّت مادّی داریم و در نتیجه پنج نوع علّت داریم نه چهار نوع.

در باب خود «مادّه» فلاسفه معمولا دو اصطلاح دارند:

1. گاهی مادّه را به «حامل استعداد شئ» تعریف می كنند. حاجی سبزواری در منظومه می گوید: «حامل قوّة لشئ عنصره» یعنی حامل استعداد شئ، مادّه ی آن است.

پس مادّه به معنی «حامل استعداد شئ» قبل از خود شئ وجود دارد.

2. گاه مادّه یعنی چیزی كه صورت شئ روی آن قرار دارد. مادّه به این معنی باصورت و فعلیّت شئ مقترن است. «علّت مادّی» كه می گویند مقصود این نوع دوم است. این دو اصطلاح متفاوتند و بسا كه این مادّه دومی غیر از مادّه به معنای اوّل است.

در مورد سیب و رنگ، صورت سیب نسبت به رنگ علّت فاعلی است و مادّه ی سیب نسبت به رنگ علّت مادّی است (امّا نوع دیگری از علّت مادّی) . حالت دیگر این است كه مادّه و صورت سیب را مجموعا در نظر گرفته و آنگاه نسبت رنگ را به آن مجموع بسنجیم.

صورت نسبت به مادّه، فاعل است ولی نه به این معنی كه مادّه را صورت ایجاد می كند. مادّه را مفارق ایجاد می كند امّا مادّه بدون وجود صورت نمی تواند موجود شود، لذا صورت را «شریك العلّة» گویند.

پس صورت با مركّب دو رابطه پیدا كرد:

1. اینكه صورت، علّت صوری مركّب است.

2. اینكه صورت، علّت ماده است یعنی علّت علّت مركّب است.

اینها رابطه هایی است كه باید در ذهن روشن باشد. از چهار سؤال مطرح شده به سؤالات دوم و سوم و چهارم پاسخ دادیم. اكنون به پاسخ سؤال اول می پردازیم. در باب ماهیّت و لوازمش پاسخ می دهند كه واقعش هیچ نیست، در آنجا فقط اعتبار است در صورتی كه علّت و معلول در مورد امور حقیقی است.

آنگاه شیخ بحث فاعل و قابل را مطرح می كند و می گوید: «و الفاعل یفید شیئا آخر وجودا لیس للاخر عن ذاته، و یكون صدور ذلك الوجود. . . » می گوید: قابل از آن جهت كه قابل است فاعل نیست، مناط نداشتن است، مناط فقر و نیاز است، هنگامی هم كه واجد شد وجودی را كه قبول می كند با خودش یكی می شود، این فعلیّت را ندارد و آن را می گیرد. پس دو خصوصیّت در قابل هست:

1. از آن جهت كه قابل است فاقد مقبول است. قبول مناط فقدان است.

2. داشتن آن چیز به صورت اتّحاد است. رابطه ی قابل با مقبول رابطه ی اتّحادی است.

فاعل برعكس قابل است. فاعل از آن جهت كه فاعل است مناط وجدان است.

رابطه ی فعل با فاعل، رابطه ی شئ است با چیزی كه آن را دارد و می دهد. بعلاوه رابطه ی فعل و فاعل، رابطه ی دو امر مباین است. فعل نمی تواند عین وجود فاعل باشد؛ همیشهفعل از فاعلش نوعی جدایی دارد؛ یعنی آن اتّحادی كه بین قابل و مقبول هست در اینجا نیست. پس یك شئ نمی تواند هم قابل باشد هم فاعل؛ زیرا لازم می آید كه یك چیز، چیز دیگری را هم داشته باشد و هم نداشته باشد؛ بعلاوه لازم می آید كه با آن چیز هم مباین باشد و هم مقارن. لذا در این فلسفه كه به نظریه ی «چهار علّت» معتقد است نیاز به ماوراء الطبیعه پیش می آید.

نقطه ی مقابل نظریه ی چهار علّت چند نظریّه است:

1. یكی اینكه قائل به علت و معلول و نیز قائل به امر جدید می شویم ولی علّت مادّی و علت فاعلی را یكی می گیریم؛ كه جوابش همان است كه در مورد فاعل و قابل و فرق آنها گفتیم.

2. امّا ممكن است كسی بگوید كه در طبیعت اصلاً چیز جدید حاصل نمی شود.

نظریه ی چهار علّت بر این امر مبتنی است كه اوّل قبول كنیم كه یك امر جدیدی پیدا می شود؛ مثلاً صورت جدیدی برای مادّه پیدا می شود. . . بعد در این باره سخن بگوییم كه این امر جدید چگونه حاصل می شود و این رابطه ی علّیت به چه نحوی است و بر چند قسم است. امّا اگر بگوییم كه هیچ موجودی معدوم نمی شود و هیچ معدومی موجود نمی شود و هر چه هست همان است كه بوده است، دیگر بحث «علل چهارگانه» مطرح نمی شود.

مثلاً هنگامی كه نطفه انسان می شود می گوییم كه در نطفه واقعا انسان وجود نداشت و بعد انسانیّت به عنوان یك واقعیّت و یك صورت جدید پیدا شد. آیا همان كه نطفه بود خودش، خودش را انسان كرد؟ آیا شونده همان كننده است؟ آیا قابل همان فاعل است؟ یا اینكه نه، كننده غیر از شونده است؟ در این صورت است كه بحث علل چهارگانه مطرح می شود. امّا اگر كسی بگوید كه اینها اسم گذاری است، اسمهاست كه فرق می كند، واقعیت یكی است (مانند نظریه ی بسیار قدیمی ذیمقراطیس كه معتقد بود كه آنچه كه واقعیّت دارد همان ذرّات صغار است، بقیّه ی تحولات تحولات سطحی است مانند اینكه از یك عدّه دانه های گندم یك خرمن درست كنیم، آیا واقعاً چیز جدیدی پیدا شده است؟ نه) در این صورت اصلاً بحث علل چهارگانه مطرح نمی شود. همین فلسفه در قرون جدید هم به صورت جدیدی درآمده است و حتّی دكارت نیز همین عقیده را داشت و فقط برای انسان قائل به روح شد ولی برای هیچ موجود دیگر- و حتی برای حیوانات- نفس قائل نیست. به نظر دكارت حیوان حتیحس هم ندارد بلكه همچون یك ماشین بسیار دقیق است. . .

در این نظر هیچ صورتی حادث نمی شود و لذا با نظریه ی علل ارسطویی موافق نیست.

اكنون پاسخ این اشكال چیست؟ آیا واقعا هیچ امر جدیدی رخ نمی دهد؟ از نظر فلاسفه ی ما كه از صورت و مادّه سخن می گویند خود جسم را كه می بینیم- یعنی آن امتداد جوهری- آن، ماده نیست بلكه صورت جسمیّه است كه روی مادّه پوشیده شده است. می گفتند عناصر هر كدام جسمند؛ امّا اختلافشان در چیست؟ اختلافشان در این است كه هر عنصری یك صورت نوعیّه دارد غیر از صورت نوعیه ی دیگری، به دلیل اینكه هر كدام از آنها آثار خاصّی دارد. صورت نوعیّه چیست؟ همین قدر می توانیم بگوییم كه صورت نوعیّه آن چیزی است كه مبدأ این اثرهاست و متّحد با جسم است و چنین چیزی نمی تواند عرض باشد چون نقل كلام به آن عرض می شود. . .

پس از این، عناصر با هم تركیب شده و مركّبات ساده ی اوّلیه به دست می آید.

مركّب جدید با خاصیّت جدید به وجود می آید كه مغایر است با خاصیّت هر یك از عناصر؛ دیگر تنها مجموع آن عناصر نیست، بلكه صورت جدیدی پیدا شده كه منشأ این آثار جدید است. آن مجموعه ی عناصر، مادّه شده اند برای این صورت جدید یعنی صورت این مركّب. اثر مركّب جدید، مجموع اثرات عناصر مركّبه نیست. بعد این مركّبها با هم تركیب شده و مركّب جدید پیچیده تری مثل گیاه پیدا می شود كه قطعاً دارای خواصّی است غیر از خواصّ عناصر یا مجموعه ی خواصّ عناصر مركّبه.

در مورد مركّبات معدنی و جمادات، اثبات آثار جدید خالی از اشكال نیست، ولی در جاندارها قطعا آثار جدید به وجود می آید، خصوصا هنگامی كه در آنها- یعنی در جانداران- حیات پیدا می شود، یك نیروی مسلّط بر مادّه پیدا می شود، چیزی كه سوار بر مادّه است و بر آن حكومت می كند، عناصر را جذب و دفع می كند، رشد می دهد در درون و. . .

اینها (فلاسفه ی اسلامی) صورت را در جاندارها «نفس» می گویند. صورت اگر علی وتیرة واحده رفتار كند آن را «نفس» نمی گویند مثل صورت جمادات، امّا اگر تسلّط بر مادّه دارد و كارهای گوناگون انجام دهد آن را «نفس» گویند. آنگاه در مورد نبات هم به نفس قائلند (لازم نیست كه نفس مجرّد باشد، نفس همان صورت است كه بر یك وتیره عمل نمی كند و چندین نوع حركت دارد) . سه مسأله ی مهمّ زیر در باب علّیت مطرح می شود:

1. یك مسأله ای كه در فلسفه هست این است كه آیا شئ فقط در حدوث احتیاج به علّت دارد یا در بقا نیز نیازمند به علّت است؟ آیا هر چیزی كه نیازمند به علّت است فقط در حدوث، این نیاز را دارد یا در بقا نیز چنین است؟ 2. مسأله ی دیگر این است كه اگر قائل به احتیاج به علّت در بقا شدیم آیا علّت مبقیه باید همان علّت محدثه باشد یا ممكن است ایندو متفاوت باشند؟ 3. مسأله ی دیگر كه در واقع شاید ریشه ی هر دو مسأله ی فوق باشد این است كه اصلاً باید ببینیم كه علّت یا ملاك نیازمندی یك شئ به شئ دیگر چیست؟ چرا یك شئ به شئ دیگر نیازمند است؟ «ب» كه معلول «الف» است، در حدوثش به «الف» محتاج است؛ اگر «الف» نبود «ب» هم نبود. خوب، چرا «ب» بی نیاز از «الف» نیست؟ و بعد این سؤال مطرح می شود كه چرا علّت العلل بی نیاز از علّت است؟ چرا اصلاً همه چیز بی نیاز از علّت نیست؟ در فلسفه های غربی می گویند این سؤالی است كه اصلاً جواب ندارد، ولی ما در كتاب علل گرایش به مادّیگری این مسأله را توضیح داده ایم.

این مسأله اصلاً در فلسفه ی یونان وجود نداشته است و در اثر كشمكش بین فلاسفه و متكلّمین اسلامی به وجود آمده است. متكلمین گفتند كه «مناط احتیاج به علّت حدوث است» كه حرف نادرستی بود، ولی فلاسفه برای جواب به آن تلاش كردند تا ریشه ی صحیح آن را پیدا كردند.

حرفی كه شیخ در اینجا گفته است مقدمه ای است برای آن مطالب. شیخ می گوید فاعل گاهی افاده می كند وجود چیزی را كه قبلاً افاده نكرده است؛ یعنی گاهی فاعل، فاعل چیزی است ازلاً ولی ممكن است گاهی مفید چیزی نبوده و بعداً مفید شود. این همان «فاعل بالقوّه» و «فاعل بالفعل» است كه گفتیم. مثلاً من وقتی از منزل آمدم، تا ساعتی كه اینجا نشستم متكلّم بالقوّه بودم و هم اكنون متكلّم بالفعل شدم. پس گاهی فاعل افاده می كند وجودی را كه قبلاً نبوده، یعنی وجود مسبوق به عدم را، یعنی وجود حادث را.

شیخ می گوید كه ذهن ما در اینجا به سه چیز توجّه می كند. مثلاً در مثال كلام كه ذكر كردیم این سه مفهوم چنین است:

1. وجود: كلام من وقتی حادث شد وجود دارد.

2. مفهوم دیگر، عدم قبلی آن است. 3. مفهوم سوم «وجود مسبوق به عدم» است.

اكنون سؤالی كه مطرح است این است كه فاعل كه افاده می كند، چه چیز را افاده می كند؟ وجود را؟ عدم را؟ هر دو را؟ یا وجود متّصف به بعد از عدم بودن را؟ عدم كه چیزی نیست، اعتباری ذهنی است؛ عدم معلول در واقع مستند به عدم علّت است.

پس فاعل وجود مسلّما علّت عدم نیست؛ فاعل وجود را افاده می كند. حال آیا فاعل، وجود را افاده می كند یا وجود متّصف به عدم را؟ من كه موجد كلام هستم، موجد كلام ام یا موجد «كلام بعد از عدم» هستم؟ شیخ می گوید فاعل، علّت همان وجود است؛ آن چیزی كه علّت افاده می كند وجود است نه آنكه «كون الوجود بعد العدم» را هم علّت افاده بكند، بلكه این یك امر انتزاعی است كه بالذّات از اینجا انتزاع می شود. پس آنچه را كه فاعل می دهد فقط وجود است نه عدم و نه وجود متّصف به اینكه انّه بعد العدم.

نسبت چیزی با چیزی یك وقت «امكان» است، یك وقت «وجوب» و گاه «امتناع» . همیشه علّت در مورد امكان جاری است و اثر می بخشد. وقتی كه یك شئ می تواند باشد یا نباشد علّت می خواهد. در مورد وجوب و امتناع، علّت نیست. وجوب، فوق علل قرار دارد و امتناع نیز دون علل قرار دارد و لذا در مورد هیچیك از آنها علّیت مطرح نمی شود.

شیخ می گوید: در حدوث، علّت مفید وجود حادث است نه حدوث حادث.

«حدوث» یك مفهوم انتزاعی است كه قهراً از چنین وجودی انتزاع می شود. «كون هذا الوجود بعد العدم» مجعول به جعل جاعلی نیست، منتزع از ذات خود این وجود است.

این است كه ما همواره گفته ایم كه تا ذهن را نشناسیم اساساً نمی توانیم فلسفه داشته باشیم. در واقع هنر عمده ی فلسفه این است كه فعالیتهای ذهن را می شناسد و اندیشه های واقعیت دار را از اندیشه های ذهنی و اعتباری جدا می كند. مثلاً در همین جا می گوییم كه علّت حادث كرد معلول را. حرف درستی هم هست. اما در تحلیل دقیق فلسفی می گوییم كه واقع امر این است كه علّت وجود داد به معلول، و «حدوث» از این وجود مسبوق به عدم انتزاع شد و علّت، علّت وجود است نه علّت این خصوصیّت «كونه بعد العدم» .