حقیقت به اصطلاح عرف، معانی مخصوصی می دهد كه در اینجا منظور نیست.

اینجا منظور بیان مفهوم فلسفی آن است. فهمیدن تعریف حقیقت به اصطلاح فلسفهآسان است زیرا در اصطلاحات فلسفی معمولاً حقیقت همردیف «صدق» یا «صحیح» است و به آن قضیه ی ذهنی گفته می شود كه با واقع مطابقت كند، اما «خطا» یا «كذب» یا «غلط» به آن قضیه ی ذهنی گفته می شود كه با واقع مطابقت نكند؛ مثلاً اعتقاد به اینكه «چهار مساوی است با دو ضرب در دو» یا اعتقاد به اینكه «زمین گرد خورشید می چرخد» حقیقت و صدق و صحیح است و اما اعتقاد به اینكه «دو ضرب در دو مساوی است با سه» یا اعتقاد به اینكه «خورشید گرد زمین می چرخد» خطا و كذب و غلط است. پس «حقیقت» وصف ادراكات است از لحاظ مطابقت با واقع و نفس الامر.

در اصطلاحات جدید معمولاً به خود واقع و نفس الامر «واقعیت» اطلاق می شود نه حقیقت، و ما نیز از همین اصطلاح پیروی می كنیم و لهذا هر وقت «واقعیت» بگوییم منظور ما خود واقع و نفس الامر است و هر وقت «حقیقت» بگوییم منظور آن ادراكی است كه با واقع مطابقت دارد.

فلاسفه از دوره های قدیم، حقیقت یا صدق یا صحیح را به همین معنا كه گفته شد تعریف و تفسیر كرده اند یعنی هر وقت می گفتند فلان مطلب حقیقت است یا صحیح است یا صدق است یعنی با واقع مطابق است و اگر می گفتند خطا یا كذب یا غلط است یعنی با واقع مطابقت ندارد.

در منطق و فلسفه ی قدیم تحت عنوان «مناط صدق و كذب قضایا» مبحثی را طرح می كردند كه روی همین اساس بحث می نمود.

ولی بعضی از دانشمندان جدید در اثر اشكالاتی كه (بیان اشكالات در ضمن نقل كلمات خود آنها خواهد آمد) بنابراین تعریف وارد می آمده و آن اشكالات به عقیده ی آنها لا ینحل بوده مناط صدق و حقیقی بودن قضایا را چیزهای دیگری غیر از مطابقت با واقع بیان نموده و حقیقت را به نحوهای دیگری تعریف كرده اند و به گمان خود به این وسیله خود را از آن محذورات رهانیده اند.

اینك بیان بعضی از تعریف و تفسیرهایی كه اخیراً بعضی از دانشمندان كرده اند.

اگوست كنت [1]دانشمند معروف فرانسوی و مؤسس فلسفه پوزیتیویسم [2]می گوید:

وی توافق تمام اذهان را در یك زمان علامت حقیقت نمی داند بلكه می گوید معنای حقیقت غیر از این نیست.

فلیسین شاله [3]كه درباره ی «حقیقت» عقیده ی اگوست كنت را اختیار كرده، در فلسفه ی علمی فصل «ارزش و حدود علم» می گوید:

تا آنجا كه می گوید:

ویلیام جیمز [4]روان شناس و فیلسوف معروف امریكایی و یكی از مؤسسین فلسفه ی پراگماتیسم [5] «حقیقت» را طور دیگری تعریف می كند، وی می گوید:

این دانشمند جمله ی «مفید است» و جمله ی «حقیقت است» را مرادف یكدیگر قرار می دهد، مفید بودن در عمل را علامت حقیقت نمی داند بلكه می گوید معنای حقیقت غیر از این نیست.

ویلیام جیمز به نقل مرحوم فروغی می گوید:

گروهی می گویند:

این گروه نیز انطباق فكر با تجربه و نتیجه ی عملی دادن را علامت حقیقت نمی دانند بلكه می گویند معنای حقیقت غیر از این نیست.

گروهی دیگر می گویند:

برخی می گویند:

حقیقت را طورهای دیگری هم تفسیر كرده اند، مثل آنكه:

پر واضح است كه همه ی این تعریفها و تفسیرها به منزله ی سپر انداختن در برابر اشكالات ایده آلیستها و سوفسطائیان و یك سلسله اشكالات دیگر است كه بعضی از آنها را در ضمن گفتار فلیسین شاله و ویلیام جمس نقل كردیم.

نزاع فلسفه و سفسطه یا رئالیسم و ایده آلیسم نزاع لفظی و اصطلاحی نیست كه ما بتوانیم با تغییر دادن اصطلاح از محذور ایده آلیسم رهایی پیدا كنیم. آیا سوفسطائیان غیر از اینكه خاصیت مطابقت با واقع را از ادراكات نفی می كنند حرف دیگری دارند؟ آیا می توان مقیاس افكار علمی و فلسفی را از اوهام سفسطی توافق همه ی اذهان در یك زمان و عدم توافق آنها یا مفید بودن و مفید نبودن یا مواجهه ی حس با خارج و عدم مواجهه ی آن قرار داد؟ آیا این نحو اظهار نظرها در تفسیر حقیقت مستلزم نفی ارزش معلومات و غوطه ور شدن در ایده آلیسم یا سپتی سیسم نیست؟ آشنایان به منطق و فلسفه ی اسلامی می دانند كه اشكالاتی كه فلیسین شاله و ویلیام جمس در ضمن گفتار خود به مطابقت افكار با واقع وارد كردند حل شده است و چندان قابل توجه نیست.

علیهذا برای یك فیلسوف رئالیست كه از اصول ایده آلیستی احتراز دارد و می خواهد با یك روش واقع بینی سلوك نماید چاره ای نیست جز آنكه حقیقت را همان طور كه قدما تفسیر كرده اند تفسیر كند و «مناط صدق» را همان چیزی بداند كه قدما می دانستند.

این سلسله مقالات كه عهده دار بیان روش رئالیسم است به هیچیك از معانی و تفسیراتی كه اخیراً برای حقیقت یا صدق نموده اند و دانسته یا ندانسته به سوی سوفیسم و ایده آلیسم گام برداشته اند نظری ندارد بلكه همان معنایی را كه قاطبه ی دانشمندان قدیم و بیشتر دانشمندان جدید منظور داشته اند در نظر گرفته است.

در فلسفه ی قدیم و جدید مباحث زیادی مربوط به «حقیقت» به این معنی كه تعریف كردیم مطرح می شود و البته ما در این مقاله نمی توانیم وارد تمام مباحث مربوط به این مطلب بشویم، فقط قسمتی از آن مباحث را به طور اختصار بیان می كنیم. در اینجا در این چند مبحث گفتگو خواهیم كرد:

(1). آیا حقیقت فی الجمله وجود دارد یا آنكه تمام ادراكات بشر موهوم و باطل و هیچ در هیچ است؟ (2). میزان تشخیص حقیقت از خطا چیست؟ 3. آیا ممكن است یك چیز هم حقیقت بوده باشد و هم خطا؟ (4). آیا حقیقت موقت است یا دائمی؟ (5). آیا حقیقت قابل تحول و تكامل است؟ (6). چرا حقیقت حاصل از تجربه غیر یقینی است؟ (7). آیا حقیقت، مطلق است یا نسبی؟ حقیقی بودن و مطابق با واقع بودن ادراكات انسان (فی الجمله) بدیهی است؛ یعنی اینكه «همه ی معلومات بشر- علی رغم ادعای ایده آلیستها- صد در صد خطا و موهوم نیست» بر همه كس در نهایت وضوح هویداست و احتیاج به استدلال ندارد بلكه استدلال بر این مطلب محال و غیر ممكن است.

یك سلسله حقایق مسلّمه یا بدیهیّات- كه در مقاله ی 2 آنها را «فطریّات» نامیدیم- در ذهن هر كسی حتی خود سوفسطائیان موجود است و خود آنها نیز در حاقّ ذهن به آنها اعتراف دارند. سوفسطائی واقعی- یعنی كسی كه نسبت به همه چیز مردد یا منكر باشد- یافت نمی شود.

سوفسطائیان و ایده آلیستها وقوع خطا را از حس و عقل دلیل بر مدعای خود قرار داده اند و ما در جواب شبهه ی 2 از مقاله ی 2 گفتیم كه خود همین پی بردن به خطا دلیل بر این است كه یك سلسله حقایق مسلّمه در نزد ما هست كه آنها را معیار و مقیاس قرار داده ایم و از روی آنها به خطاهایی پی برده ایم و الاّ پی بردن به خطا معنی نداشت زیرا با یك غلط نمی توان غلط دیگری را تصحیح كرد.

غرض از این بیان تنبیه و توجه دادن هر كس است به فطریات خود نه استدلال و اقامه ی برهان بر مدعا، زیرا همچنانكه دانشمندان گفته اند اگر كسی منكر جمیع اصول و حقایق مسلّمه بشود (البته به زبان) استدلال و اقامه ی برهان برای محكوم كردن او بی فایده است زیرا هر استدلالی متكی به مقدماتی خواهد بود و آن مقدمات یا خود بی نیاز از استدلال اند یا آنكه بالاخره متكی به اصول و مقدماتی خواهند بود كه بی نیاز از

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 161

استدلال باشند و اگر طرف به هیچ اصلی اذعان نداشته باشد و برای هر مقدمه دلیل بخواهد، تا بی نهایت پیش خواهد رفت و قهراً حصول نتیجه غیر میسر خواهد بود.

یكی از مادیین در مقام رد سفسطه ی ایده آلیستها، برای اثبات وجود عالم خارج، به فرضیه ی لاپلاس و اینكه زمین از خورشید جدا شده و سالها در حال التهاب بوده و پس از میلیونها سال موجودات زنده و از آن جمله انسانها و از آن جمله شخص ایده آلیست كه همه چیز را ذهنی می داند [پدید آمده اند] متمسك شده و این را استدلال قاطعی در رد سفسطه ی ایده آلیستها پنداشته است.

واضح است كه این گونه استدلالات در رد كسی كه خورشید و زمین و انسانهای روی زمین و بالاخره همه ی جهان را صور ذهنی و بی واقعیت می داند و اساساً علم و فلسفه را بی معنی می شمارد چقدر بیهوده است.

در متن این مقاله كه كیفیت وقوع خطا بررسی شده منظور اقامه ی دلیل بر رد مدعای سوفسطائیان نیست بلكه منظور جواب شبهه ای است (شبهه ی 2 از شبهات مقاله ی 2) كه در باب كاشفیت علم و خطای قوای ادراكی ایراد نموده اند.

در متن این مقاله بررسی شده كه هیچ علمی بی مكشوف نیست و هیچگاه قوای ادراك كننده در كار خود اشتباه نمی كنند، منشأ وقوع خطاها و اشتباهات چیز دیگری است كه شرح داده شده است.

از یك سلسله حقایق مسلّمه كه ذهن ما آنها را در كمال بداهت و روشنی می یابد بگذریم به مسائل دیگری برمی خوریم كه بر ما روشن نیست و باید آنها را از طریق فكری و استدلالی كشف كنیم و همچنانكه وجود یك سلسله حقایق مسلّمه بر ما مسلّم است این مطلب نیز مسلّم است كه بشر گاهی در كوششهای علمی و استدلالی خود خطا می كند و به غلط می افتد. پس باید دید وسیله ای برای تشخیص صحیح از سقیم و حقیقت از خطا هست یا نه، و آن وسیله چیست؟ مقیاس و معیار تشخیص حقیقت از خطا «منطق» نامیده می شود. معروف ترین و شاید قدیمی ترین اسلوبهای منطقی همان است كه ارسطو موفق به جمع و تدوین آنها شده. در تحول جدید اروپا منطق ارسطو مورد اعتراض و انتقاد دانشمندان قرار گرفته

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 162

و بعضی از دانشمندان مانند دكارت [6]و هگل [7]مدعی منطق جدیدی هستند. در این سلسله مقالات یك مقاله ی مستقل به این مطلب اختصاص داده شده. در ضمن آن مقاله از اسلوبهای منطقی جدید و بالخصوص از اسلوب منطق دیالكتیك بحث و انتقاد كافی خواهد شد. علیهذا فعلاً از ورود در این مبحث طولانی خودداری می كنیم.

معمولاً هر یك از حقیقت و خطا یا صحیح و غلط یا صدق و كذب را در مقابل یكدیگر قرار می دهند و می گویند یك فكر اگر حقیقت و صحیح و صادق بود پس ممكن نیست خطا و غلط و كذب باشد، و بالعكس اگر خطا بود ممكن نیست حقیقت بوده باشد؛ مثلاً این فكر «زمین به دور خورشید می چرخد» یا راست است یا دروغ، شقّ ثالث ندارد. راجع به هر مطلب دیگر نیز در نظر بگیریم خواه مربوط به مسائل روزمرّه باشد (من امروز با فلان رفیق ملاقات كردم) و خواه مربوط به حقایق تاریخی (ارسطو شاگرد افلاطون بوده است) و خواه مربوط به حقایق كلی علمی ریاضی مثل «پنج ضرب در پنج مساوی است با بیست و پنج» یا حقایق كلی طبیعی مثل آنكه «اجسام در اثر حرارت منبسط می شوند» یا حقایق فلسفی مثل آنكه «دور و تسلسل باطل است» همین طور است.

ولی اخیراً میان دانشمندان جدید این جمله شایع است كه حقایق علمی در عین اینكه حقیقت می باشند ممكن است خطا نیز بوده باشند و این مطلب به دانشمندان ماتریالیسم دیالكتیك كه طبق یكی از اصول منطق دیالكتیك (اصل وحدت ضدّین) جمیع اضداد و نقائض را با یكدیگر آشتی داده اند و همه را با هم قابل اجتماع می دانند فرصتی داده است كه بگویند حقیقت و خطا یا صحیح و غلط و یا صدق و كذب چندان اختلافی با یكدیگر ندارند، ممكن است یك چیز هم حقیقت و هم خطا و هم صحیح و هم غلط و بالاخره هم راست و هم دروغ بوده باشد.

اینكه یك فكر از یك حیث و یك جهت محال است هم حقیقت و صحیح باشد و

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 163

هم خطا و غلط بر یك طفل دبستانی نیز مخفی نیست. آیا خود دانشمندان مادی حاضرند قبول كنند اصول فلسفی و منطقی آنان هم صحیح است و هم غلط؟ آیا همین مطلب كه الآن از آنها نقل كردیم كه گفتند «ممكن است یك چیز هم حقیقت و هم خطا بوده باشد» ممكن است هم حقیقت و هم خطا و هم صحیح و هم غلط بوده باشد؟ آنچه از دانشمندان در باب اجتماع حقیقت و خطا نقل كردیم درباره ی تئوریها و فرضیه های بزرگ علمی است و منظورشان این است كه یك تئوری و یك فرضیه كه مشتمل بر چندین مطلب و شامل چندین واحد فكری است ممكن است دارای یك جزء حقیقت و یك جزء خطا بوده باشد. البته این چیزی است كه قابل قبول است و ربطی به اصل «وحدت ضدّین» ندارد.

ما درباره ی این مطلب در همین مقاله آنجا كه نظریات ماتریالیسم دیالكتیك را بالخصوص درباره ی ارزش معلومات بیان و انتقاد می كنیم بحث زیادتری خواهیم كرد.

این مطلب نیز شایسته ی دقت است. دقت در این مطلب از بسیاری از اغلاط و اشتباهات جلوگیری می كند.

محققین از منطقیین و فلاسفه ی قدیم یكی از خواص حقیقی بودن مفاهیم و محتویات فكری را «دوام» می دانستند و می گفتند «حقایق دائمی هستند» .

شیخ الرئیس ابو علی بن سینا در منطق شفا درباره ی این مطلب بحث كافی كرده.

برای عده ای از دانشمندان جدید و بالاخص مادیین این مطلب تولید اشتباه كرده است و گمان كرده اند مقصود این بوده كه موضوع یك فكر حقیقی و مطابق با واقع باید یك امر ثابت و جاویدان باشد و از این راه به حمله پرداخته اند و مدعی شده اند كه این عقیده از آنجا برای دانشمندان قدیم پیدا شده است كه به اصل تغییر در طبیعت توجه نداشته اند و با توجه به اصل تغییر در طبیعت باید گفت حقایق موقت اند نه دائمی.

مادیین اعتقاد به دائمی بودن حقایق را از آثار جمود منطق قدیم و از خواص تفكر متا فیزیكی می دانند.

بنابراین لازم است درباره ی این مطلب توضیح بیشتری بدهیم.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 164

ابتدا پیش از آنكه وارد بحث دوام و توقیت «حقیقت» بشویم، برای آنكه از خلط مبحث جلوگیری كرده و دو مطلب را از یكدیگر تفكیك كرده باشیم، ببینیم آیا واقع و نفس الامر كه مفاهیم و محتویات فكری و ذهنی ما از آنها حكایت می كند موقت است یا دائمی؟ تردیدی نیست كه واقع و نفس الامری كه قضیه ی ذهنی از آن حكایت می كند ممكن است موقت باشد و ممكن است دائمی؛ مثلا واقعیتهای خاص مادی در عالم خارج موقت است زیرا ماده و روابط اجزاء آن دائما در تغییر است. در طبیعت یك چیز در دو لحظه به یك حال باقی نمی ماند. هر واقعیتی برای یك مدت محدود در صحنه ی طبیعت ظاهر می شود و از بین می رود. این نوع واقعیتها موقت و زائل شدنی است.

ولی یك نوع واقعیتهای مستمر و ابدی در خود طبیعت است (قطع نظر از ماوراء الطبیعه) مثل واقعیت «حركت» و اگر بگوییم «ماده در حركت است» از یك امر مستمر و دائمی حكایت كرده ایم. در منطق قدیم در باب قضایا كه بحث از دوام و ضرورت و غیرها می شد مقصود این نوع دوام بود كه خاصیت بعضی از واقعیتهاست و این نوع از دوام مربوط به مطلب ما نیست.

پس واقعیتهای خارج از ذهن ممكن است موقت باشند و ممكن است دائمی.

حالا ببینیم آیا حقایق موقت است یا دائمی؟ یعنی آیا مطابقت مفاهیم و محتویات ذهنی با واقع و نفس الامر (خواه موقت و خواه دائمی) موقت است یا دائمی؟ البته نمی تواند موقتی باشد زیرا هر چند مفاهیم و محتویات ذهنی، یك واقعیت متغیر را كه مربوط به یك لحظه ی خاص از زمان است بیان كند، مطابقت آن محتوای ذهنی با واقع خود ابدی است، اختصاصی به یك لحظه ی معین از زمان ندارد.

و به عبارت روشن تر آنچه مقیّد و محدود به زمان است واقعیت خارجی است نه مطابقت مفهوم ذهنی با آن واقعیت خارجی؛ مثلا موقعی كه می گوییم «ارسطو در قرن چهارم قبل از میلاد شاگرد افلاطون بوده است» یكی از روابط متغیر اجزاء طبیعت را بیان كرده ایم زیرا شاگردی ارسطو پیش افلاطون مربوط به یك قطعه ی خاص از زمان است (قرن چهارم قبل از میلاد) .

اما این حقیقت كه در فكر ما آمده همیشه و دائما صادق است و با واقع خود مطابقت دارد یعنی در همه ی زمانها صادق است كه ارسطو در قرن چهارم قبل از میلاد شاگرد افلاطون بوده است.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 165

مثال بالا یك حقیقت تاریخی بود مربوط به یك واقعیت مادی متغیر. این بیان درباره ی جمیع حقایق اعم از ریاضی و طبیعی و فلسفی، خواه مربوط به یك واقعیت متغیر باشد و خواه دائمی، صادق است.

در منطق قدیم در باب «برهان» كه بحث از دوام و ضرورت می شد مقصود این نوع از دوام بود كه خاصیت حقایق است و مربوط به مطلب ماست؛ و این است مقصود دانشمندان قدیم كه می گفتند «حقایق دائمی هستند» .

علیهذا یك مفهوم ذهنی یا اصلاً حقیقت نیست و دروغ و غلط است و یا اگر حقیقی بود و از یك واقع و نفس الامر حكایت كرد همیشه با واقع و نفس الامر خود مطابقت دارد.

از بیان چند نكته در اینجا ناگزیریم:

الف. بیان گذشته مربوط به علوم حقیقی بود، در اعتباریّات و مسائل مربوط به علوم اعتباری جاری نیست؛ مثلا در مسائل اخلاقی و قوانین اجتماعی كه مصداق عینی و خارجی ندارند و تابع اعتبار قانونگذاران و غیر هم است، ممكن است برای یك مدت محدود یك چیز حقیقت اخلاقی یا اجتماعی شناخته شود و با تغییر شرایط محیط، آن حقیقت از بین برود (البته واضح است از لحاظ فلسفی این امور را اساساً نمی توان «حقایق» شناخت) .

از اینجا بی پایگی یك رشته استدلالات دانشمندان مادی كه موقت بودن مسائل اخلاقی را دلیل بر موقت بودن حقایق آورده اند روشن می شود.

ب. بحث دوام و توقیت حقایق مربوط به حقایق یقینی است نه حقایق احتمالی.

چنانكه خواهد آمد دانشمندان، تجربه را محصّل یقین نمی دانند و قوانین تجربی را «حقایق احتمالی» و گاهی «یقینی نسبی» می خوانند.

البته حقیقت احتمالی می تواند موقت باشد. مانعی ندارد اگر یك فرضیه و تئوری با چندین تجربه تطبیق شد مادامی كه خلافش مسلّم نگشته آن را یك «قانون علمی» فرض و تلقی كنیم و البته هر وقت فرضیه ی دیگری پدید آمد كه با تجربیات بیشتری تطبیق شد آن را «حقیقت علمی» تلقی خواهیم كرد و به همین ترتیب. . . (هر چند از لحاظ فلسفی امور احتمالی را نیز «حقایق» نمی توان خواند و ما فقط به پیروی از اصطلاح دانشمندان جدید این تعبیرات را می كنیم) .

ج. دانشمندانی كه حقیقت را به معنای دیگری غیر از معنای معروف تفسیر

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 166

كرده اند كه قبلاً اشاره شد می توانند حقیقت را موقت بدانند؛ مثلاً حقیقت به تفسیری كه اگوست كنت نموده است (آنچه همه ی اذهان در یك زمان بر آن توافق دارند) می تواند موقت باشد زیرا مانعی ندارد در هر زمانی همه ی اذهان بر یك فكر نظری خاص توافق داشته باشند.

فلیسین شاله كه تفسیر اگوست كنت را پسندیده پس از عبارتی كه سابقاً در تفسیر «حقیقت» از وی نقل كردیم اینطور به گفته ی خود ادامه می دهد:

«البته این توافق و بالنتیجه حقیقت به این ترتیب موقت است زیرا همان طور كه گفته شد حقیقت محصول علوم است و علوم دائماً در ترقی و سیر تكاملی است و بر خلاف آنچه سابقاً تصور می كردند «حقیقت» تأمل در یك امر ثابت و جاویدان نیست بلكه آن نیز مانند عدالت اجتماعی نتیجه و ثمره ی كوشش بطی ء و با مرارت بشر می باشد. »

آنچه از دانشمندان قدیم نقل كردیم كه «خاصیت حقیقی بودن دائمی است»

اولاً درباره ی مسائل مربوط به علوم حقیقی بود نه علوم اعتباری

ثانیاً درباره ی امور یقینی بود نه امور احتمالی

ثالثاً منظور از «حقیقی بودن» مطابقت با واقع بود نه چیز دیگر از قبیل توافق تمام اذهان و غیره.

از بیانی كه در بالا راجع به دائمی بودن حقایق كردیم پاسخ این سؤال نیز روشن می شود.

در بالا گفتیم اگر یك مفهوم ذهنی با واقعیتی از واقعیتها منطبق بود همیشه با همان واقع خود منطبق است و اگر منطبق نبود هیچ وقت منطبق نیست و بعبارة اخری اگر راست بود همیشه راست است و اگر دروغ بود همیشه دروغ است. محال و ممتنع است یك مفهوم ذهنی كه از یك واقعیت خاص حكایت می كند نسبت به همان واقعیت در یك زمان راست باشد و در یك زمان دروغ.

حالا می خواهیم بدانیم یك مفهوم و به اصطلاح منطق یك «قضیه» اگر راست و

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 167

صحیح و حقیقت بود آیا ممكن است به تدریج راست تر و صحیح تر و حقیقت تر بشود و به اصطلاح درجه ی حقیقی بودنش بالا برود یا خیر؟ اگر ما در این مسأله مفهوم فلسفی آن را (تغییر تكاملی) در نظر بگیریم و از مسامحاتی كه دانشمندان در تعبیرات خود در بیان تكامل علوم نموده اند و منظور خود را به عنوان «تكامل حقیقت» ادا كرده اند (البته مفهوم فلسفی آن منظور نبوده است) صرف نظر كنیم پاسخ این سؤال خیلی ساده است.

این گونه تعبیرات مسامحی دانشمندان برای بعضی تولید اشتباه كرده است و به ماتریالیستها فرصتی داده است كه تحریفات و مغلطه هایی به وجود آورند.

شما هر یك از حقایق را كه در نظر بگیرید خواه جزئی، خواه كلی، خواه مربوط به امور مادی، خواه غیر مادی، خواهید دید همیشه و در همه ی زمانها به یك نحو و به یك منوال صادق است و اساساً معنا ندارد كه به تدریج صادق تر شود.

مثلاً یك حقیقت تاریخی را در نظر می گیریم و می گوییم «ارسطو در قرن چهارم قبل از میلاد شاگرد افلاطون بوده است» یا یك حقیقت طبیعی را و می گوییم «فلزات در اثر حرارت منبسط می شوند» و یا یك حقیقت ریاضی را و می گوییم «سه زاویه مثلث مساوی است با دو قائمه» و یا یك حقیقت فلسفی را و می گوییم «دور و تسلسل باطل است» آیا ممكن است به تدریج در اثر تكامل علوم و یا هر چیز دیگر این حقایق صحیح تر و صادق تر بشوند و درجه ی حقیقی بودن آنها بالاتر برود؟ البته نه.

یك چیز دیگر ممكن است و آن اینكه اطلاعات ما نسبت به هر یك از موضوعات بالا توسعه پیدا كند و بر معلومات ما افزوده شود؛ مثلاً ابتدا اطلاع ما راجع به روابط ارسطو و افلاطون بیش از اینكه ارسطو در قرن چهارم قبل از میلاد شاگرد افلاطون بوده نبود ولی كم كم در اثر تحقیقات تاریخی اطلاعات ما توسعه پیدا كرد و روابط بیشتری را كشف كردیم و معلوم شد كه «ارسطو از سن هجده سالگی به درس افلاطون حاضر شده، و تا بیست سال ادامه داده، و این شاگردی در شهر آتن بوده، و ارسطو در باغ معروف آكادمیا1كه تقریباً در یك كیلومتری شهر بوده به درس افلاطون حاضر می شده و افلاطون او را «عقل مدرسه» لقب داده بود» یعنی علاوه بر حقیقت اول یك سلسله حقایق دیگر در ذهن ما وارد شد نه اینكه حقیقت اول كمال یافت و درجه ی

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 168

حقیقی بودنش بالا رفت.

و همچنین ممكن است در اثر پیشرفت فیزیك یك سلسله خواص دیگری از فلزات در حین حرارت كشف كنیم و در اثر ترقی ریاضیات احكام دیگری راجع به مثلثات به دست آوریم و در اثر پیشرفت فلسفه انواع و اقسام دور و تسلسل را بشناسیم، ولی هیچیك از اینها ربطی به تكامل حقیقت به مفهوم فلسفی آن ندارد؛ یعنی نه این است كه آن حقیقت اول كه پیش ما بود رشد و كمال یافته و به تدریج حقیقت تر و صحیح تر و صادق تر شده و درجه ی حقیقی بودنش بالا رفته بلكه فقط در اثر كاوشهای علمی، یك عده حقایق دیگری مربوط به آن موضوع در ذهن ما حاصل شده است.

حالا ببینیم منظور دانشمندان از تكامل علوم یا تكامل حقیقت چیست؟ دانشمندان هر وقت دم از تكامل حقیقت بزنند مفهوم فلسفی آن منظور نیست بلكه یكی از دو معنی را در نظر گرفته اند:

الف. همین معنا كه در بالا اشاره شد (توسعه ی تدریجی معلومات) .

تردیدی نیست كه علوم رو به توسعه و افزایش است و تحقیقات دانشمندان هر روز فصل جدیدی در هر یك از علوم باز می كند و یا علم جدیدی را در صحنه ی علوم وارد می كند. از روز اول نه هیچیك از علوم و نه فلسفه به این توسعه كه امروز هست نبوده بلكه به تدریج كه از عمر تمدن بشر گذشته در اثر كوششهای دانشمندان بر عده ی مسائل آنها افزوده شده است و بعداً نیز افزوده خواهد شد.

گمان نمی رود در تمام جهان یك دانشمند پیدا شود كه منكر این مطلب باشد.

البته این نوع از تكامل كه می بایستی آن را «توسعه ی تدریجی» و یا «تكامل عرضی» نامید در فلسفه و جمیع شعب علوم جاری است و ربطی به تكامل حقیقت به مفهوم فلسفی آن كه ماتریالیستها دست آویز قرار داده اند ندارد.

ب. علوم تجربی یك نوع تحول و تكامل مخصوص به خود پیدا می كند كه می توان آن را «تكامل طولی» نامید، به این معنی كه این علوم فقط روی فرضیه و تئوری كار می كنند و به حسب سنخ موضوعات خود نمی توانند مانند ریاضیات و فلسفه متكی به اصول برهانی یقینی باشند و چون دلیل و گواهی بر صحت این فرضیه ها جز انطباق با تجارب و نتیجه ی عملی دادن نیست و انطباق با تجربه و نتیجه ی عملی دادن دلیل بر حقیقی بودن و یقینی بودن نمی شود و جنبه ی احتمالی آن فرضیه ها را از بین نمی برد و از طرفی راه دیگری برای به دست آوردن صحت این فرضیه ها در

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 169

دست نیست ناچار همین قدر كه یك فرضیه با تجربیاتی كه در دسترس بشر هست منطبق شد دانشمندان این امر احتمالی را یك حقیقت علمی فرض و تلقی می كنند و به عنوان یك قانون علمی می شناسند و در كتب علمی و درسی به صورت قانون علمی ذكر می كنند ولی هر وقت یك فرضیه ی دیگری كه در اجزاء فرضیه ی اول اصلاحاتی به عمل آورده بود یا اساساً مباین با او بود پدید آمد و در هر صورت با تجربیات بیشتر و دقیق تری منطبق شد فرضیه ی اول از صحنه ی علم خارج شده و فرضیه ی دوم جای آن را می گیرد و به همین ترتیب. . .

دانشمند طبیعی برای توجیه حوادث طبیعی، با نیروی حدس در ذهن خود فرضیه ای می سازد، سپس صحت آن را با تجربه و نتیجه ی عملی گرفتن آزمایش می كند؛ اگر با تجربه های موجود منطبق شد و عملاً توانست پدیده های طبیعت را توجیه كند آن را به صورت یك قانون علمی در می آورد و تا وقتی كه فرضیه ای جامع تر و كامل تر كه با تجربه های بیشتر و دقیق تر منطبق شود و بهتر بتواند پدیده ها و حوادث طبیعت را توجیه كند نیامده است به قوّت خود باقی است و با آمدن فرضیه ی كامل تر جای خود را به او می دهد و به همین ترتیب هر ناقصی جای خود را به كامل تر از خود می دهد و علوم طبیعی راه تكامل خود را به این ترتیب می پیماید.

علیهذا علوم تجربی علاوه بر اینكه مانند فلسفه و همه ی علوم دارای یك تكامل عرضی- كه آن را در بالا «توسعه ی تدریجی» نامیدیم- می باشند دارای یك تكامل طولی نیز هستند به ترتیبی كه شرح داده شد.

ولی خواننده ی محترم، خوب توجه دارد كه این نوع تكامل نیز ربطی به مسأله ی تكامل حقیقت به اصطلاح فلسفی آن ندارد؛ یعنی اینطور نیست كه یك حقیقت مسلّم به تدریج صحیح تر و صادق تر شده باشد و به اصطلاح ماتریالیستها درجه ی حقیقی بودنش بالاتر رفته باشد، بلكه فرضیه و تجربیات جدید ثابت كرد كه فرضیه ی اول را نمی توان به عنوان «حقیقت» تلقی كرد، تمام آن را یا بعضی از قسمتهای آن را باید كنار گذاشت و البته به تدریج به حسب توالی زمان فرضیه ها جامع تر و دقیق تر می شود و وجود فرضیه ی پیشین برای پیدایش فرضیه ی بعد از خودش دخیل است یعنی هر چند دانشمند طبیعی با نیروی حدس خود فرضیه می سازد اما تردیدی نیست كه سوابق ذهنی وی در تحقق این حدس دخیل است و علی ایّ حال این مطلب ربطی به «تكامل حقیقت» به اصطلاح فلسفی ندارد.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 170

این نوع از تكامل از جنبه ی احتمالی و غیر یقینی بودن مسائل علوم طبیعی ناشی می شود.

علت یقینی نبودن علومی كه صرفاً مستند به تجربه هستند این است كه فرضیاتی كه در علوم ساخته می شود دلیل و گواهی غیر از انطباق با عمل و نتیجه ی عملی دادن ندارد و نتیجه ی عملی دادن دلیل بر صحت یك فرضیه و مطابقت آن با واقع نمی شود زیرا ممكن است یك فرضیه صد در صد غلط باشد ولی در عین حال بتوان از آن عملاً نتیجه گرفت چنانكه هیئت بطلمیوس كه زمین را مركز عالم و افلاك و خورشید و همه ی ستارگان را متحرك به دور زمین می دانست غلط بود ولی در عین حال از همین فرضیه ی غلط درباره ی خسوف و كسوف و غیره نتیجه ی عملی می گرفتند. طب قدیم كه بر اساس طبایع چهار گانه (حرارت، برودت، رطوبت، یبوست) قضاوت می كرد غلط بود ولی در عین حال عملاً صدها هزار مریض را معالجه كرده است.

ممكن است این پرسش برای بعضی پیش آید كه چگونه ممكن است یك غلط و موهوم نتیجه ی صحیح و موجود بدهد؟ پاسخ این سؤال این است كه گاهی دو چیز یا بیشتر یك خاصیت دارند و به یك نحو نتیجه می دهند. حالا اگر در موردی یكی از آن دو چیز وجود داشت و ما آن دیگری را كه موجود نیست فرض كردیم و روی او حساب كردیم قهراً چون حساب هر دو به یك نتیجه می رسد عملاً از حساب خود نتیجه می گیریم. مثلاً چه خورشید به دور زمین بچرخد و چه زمین به دور خورشید، لازمه اش این است كه در فلان روز معین ماه بین ایندو حائل شود و كسوف محقق گردد. ما چه آنكه روی حركت خورشید حساب كنیم و چه روی حركت زمین بالاخره نتیجه ی حساب ما این است كه در فلان روز معیّن و در ساعت و دقیقه ی معیّن كسوف محقق شود.

برای غیر یقینی بودن علوم تجربی دلیل دیگری هم می توان آورد و آن اینكه علوم تجربی بالاخره منتهی به محسوسات می باشند و حس هم خطا می كند.

فلیسین شاله در متدولوژی در باب قطعیت علوم فیزیكی و شیمیایی می گوید:

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 171

«علوم فیزیكی و شیمیایی مانند ریاضیات محصّل یقین و قطعیت مطلق نمی شود زیرا مبدأ آنها محسوسات است و حس هم خطا كار می باشد. »

تا آنجا كه می گوید:

«هر چند یقینی بودن علوم فیزیك و شیمی نسبی و اضافی است، این نسبیت به هیچ وجه از ارزش آن نمی كاهد زیرا این علوم، هم عقل ما را كه خواستار نظم و همسازی است خرسند می سازد و هم اینكه استفاده هایی كه از آنها در عمل می شود بسیار شایان اهمیت است. »

در باب قطعیت و فایده ی ریاضیات می گوید:

«ریاضیات چون از اصل مسلّم شروع كرده به وسیله ی قیاسهای ضروری بسط و توسعه می یابد، علمی است كاملاً متیقّن؛ مثلاً اینكه «دو به اضافه دو مساوی است با چهار» حكمی است كاملاً مفهوم و محقّق و مسلّم و در این باب- و به عقیده ی بعضی از دانشمندان فقط در این باب- است كه می توان از یقین مطلق گفتگو كرد. »

ما درباره ی این دلیل (خطای حس) در آینده بحث خواهیم كرد.

ممكن است برای خواننده ی محترم ابتدا تعجب آور باشد اگر بشنود علوم طبیعی امروز با همه ی پیشرفتها و توسعه ی فوق العاده و با آنهمه اكتشافات و صنایع عظیم و آنهمه اختراعات بر پایه ی آن اكتشافات، ارزش قطعی و یقینی خود را از دست داده است و تنها دارای ارزش عملی است.

ولی با بیانی كه در بالا شد مبنی بر اینكه قوانین علمی طبیعی معمولاً گواهی بر صحت خود ندارند غیر از نتیجه ی عملی دادن، و نتیجه دادن هم دلیل بر صحت و مطابقت با واقع نمی شود، و با مطالعه ی آراء و عقاید دانشمندان- كه مختصری از آن را در ضمن بیان سیر عقاید و آراء نقل خواهیم كرد- این تعجب رفع خواهد شد.

در علوم طبیعی جدید فرضیه ی جاویدانی وجود ندارد. هر فرضیه به طور موقت در عرصه ی علم ظاهر می شود و صورت قانون علمی به خود می گیرد و پس از مدتی جای خود را به فرضیه ی دیگر می دهد. علم امروز در مسائل طبیعیات یك قانون علمی ثابت و لایتغیر كه تصور هیچ گونه اشتباهی در آن نرود نمی شناسد و اعتقاد به چنین قانونی را

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 172

یك نوع غرور و از خصائص دوره ی اسكولاستیك [8]و قرون وسطائی ها می داند. در نظر دانشمندان جدید اعتقاد به قطعی بودن و یقینی بودن یك قانون علمی آنطور كه قدما تصور می كردند یك عقیده ی ارتجاعی است.

شاید از قرن نوزدهم به بعد در میان دانشمندان كسی یافت نشود كه مانند قدما در طبیعیات اظهار جزم و یقین كند (هر چند قدما هم مسائل طبیعیات و فلكیات را چندان یقینی نمی دانستند و آنها را «حدسیّات» می خواندند) .

دانشمندان جدید هر گاه فرضیه ای ابراز دارند كه تجربه های موجود آن را تأیید كند ادعای یقین مطلق درباره ی آن نمی كنند و به عنوان «حقیقت مسلّم» آن را بیان نمی كنند.

اینشتین [9]دانشمند معروف معاصر درباره ی نظریه ی معروف خود «نسبیّت» كه جانشین نظریه ی جاذبه ی عمومی نیوتن [10]در فیزیك شده است بیش از این نمی گوید كه «تجربه های فعلی آن را تأیید كرده است» .

آری تنها مادّیون هستند كه در این مسائل اظهار قطع و یقین می كنند و این مسائل را حقایق مسلّمه تلقی می كنند و به دانشمندانی كه پدید آورنده ی این فرضیه ها هستند اعتراض دارند كه چرا در حقیقی بودن آنها تردید دارند.

چنانكه بعداً در همین مقاله در حاشیه ی مستقلی كه آراء مادیون را درباره ی «ارزش معلومات» بیان و انتقاد می كنیم توضیح خواهیم داد مادیون روی غرض خاص چاره ای ندارند جز آنكه بر خلاف همه ی دانشمندان، مسائل تجربی را یقینی بدانند و اگر غیر از این بگویند پایه ی فلسفه ی موهومشان خراب می شود؛ و از طرف دیگر می بینند فرضیه های طبیعی بالعیان تغییر می كند و ناسخ و منسوخ دارد، ناچار یك مطلب موهوم دیگری را «تكامل حقیقت» عنوان می كنند و جار و جنجال راه می اندازند و می خواهند از این راه، هم برای علوم طبیعی ارزش یقینی قائل شوند و هم تغییر و تبدیل فرضیه ها را توجیه كنند.

گمان می كنم كه با بیاناتی كه تا كنون در این مقدمه شده بر خواننده ی محترم روشن شده باشد كه تكامل حقیقت به معنایی كه منظور مادیین است (تغییر تكاملی) موهوم

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 173

محض است و البته بعداً نیز در این باره بحث بیشتری خواهیم كرد.

در اینجا از یاد آوری یك نكته ناگزیر است و آن اینكه مسائل علوم تجربی بر دو گونه است:

الف. مسائلی كه متكی به فرضیه ها و تئوریهایی است كه خود مشهود نیستند و فقط گواهشان انطباق با یك سلسله تجربیات و نتیجه ی عملی دادن است. این سنخ مسائل بود كه ما آنها را «یقینی» نخواندیم.

ب. مسائلی كه از یك عده مشهودات خلاصه شده است و به وجهی می توان گفت خودشان مشهودند، مانند تعیین خواص اجسام و كیفیت تركیبات شیمیایی آنها.

یقینی بودن و نبودن این سنخ مسائل تابع مقدار ارزشی است كه برای محسوسات قائل باشیم و ما عقیده ی دانشمندان جدید را درباره ی ارزش محسوسات بشر در ضمن بیان «سیر عقاید و آراء» شرح خواهیم داد.

در اینجا كه علت یقینی نبودن علوم تجربی را بیان كردیم مناسب بود كه علت یقینی بودن فلسفه و ریاضیات را شرح دهیم و عقاید دانشمندان را در این باره بیان كنیم، ولی چون اثبات این مطلب روی اصول فلسفی ما احتیاج دارد كه از دو مسأله ی دیگر كه در صدر این مقدمه اشاره شد (راه حصول علم، تعیین حدود علم) بحث كنیم و آن دو مسأله را در مقاله ی پنجم كه تحت عنوان «پیدایش كثرت در علم» خواهد آمد بیان خواهیم نمود، بیان این مطلب نفیس و دقیق را به مقاله ی پنجم موكول می كنیم.

عده ای از دانشمندان جدید هستند كه منكر اطلاق حقایق اند و قائل به «حقیقت نسبی» می باشند.

این جماعت را «نسبیّون» یا «رولاتیویست» [11]و مسلك آن را «نسبیّت» یا

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 174

«رولاتیویسم» [12]می خوانند.

خلاصه ی عقیده این دانشمندان این است: ماهیت اشیاء كه علم به آنها تعلق می گیرد ممكن نیست به طور اطلاق و دست نخورده در قوای ادراكی بشر ظهور كند و مكشوف گردد، بلكه هر ماهیتی كه بر انسان مكشوف می گردد، دستگاه ادراكی از یك طرف، شرایط زمانی و مكانی از طرف دیگر، در كیفیت ظهور و نمایش شئ ادراك شده بر شخص ادراك كننده دخالت دارد؛ و از این جهت است كه هر فرد یك چیز را مختلف ادراك می كند [13]بلكه یك نفر در دو حالت یك چیز را دو نحو ادراك می كند.

پس هر فكری در عین اینكه صحیح و حقیقت است، فقط برای شخص ادراك كننده- آن هم فقط در شرایط زمانی و مكانی معیّن- حقیقت است اما برای شخص دیگر و یا برای خود همان شخص در شرایط دیگر حقیقت چیز دیگری است؛ مثلاً من جسمی را در یك لحظه ی خاص از زمان در مكان و محیط مخصوص با حجم معین و شكل و رنگ معین ادراك می كنم، این ادراك صحیح و حقیقت است اما فقط نسبت به من و برای من نه نسبت به دیگری و برای او، زیرا شاید انسان دیگر یا حیوان دیگر كه ساختمان قوای ادراكی وی با من فرق می كند همان شئ را در همان زمان و در همان محیط با حجم و شكل و رنگ دیگری ادراك كند و البته برای او و نسبت به او حقیقت همان است كه خودش ادراك كرده، خود من هم در لحظه ی دیگر یا در محیط دیگر ممكن است آن جسم را با حجم و شكل و رنگ دیگری ادراك كنم و برای من در آن لحظه و آن محیط «حقیقت» چیز دیگری خواهد بود.

این دسته، از تحقیقات علمی جدید بر مدعای خود گواه می آورند زیرا در علوم امروز ثابت شده كه اعصاب انسان با حیوان و همچنین اعصاب انسانها نسبت به یكدیگر در كیفیت عمل كردن اختلاف دارند؛ مثلاً انسانها هفت رنگ اصلی و انواع و اقسام رنگهای فرعی را می بینند ولی بعضی حیوانات تمام رنگها را به شكل خاكستری می بینند، بعضی از افراد انسان یافت می شوند كه كوری رنگ دارند بلكه ما در زندگی عادی خود می بینیم كه اعصاب یك فرد در حالات مختلف دو گونه عمل می كنند؛ مثلاً خوردنی معیّن در حال صحت و حال مرض دو طعم دارد، بوی معیّن گاهی خوش و مطبوع و گاهی نا خوش و نا مطبوع جلوه می كند.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 175

پس باید گفت «هر چیزی كه بر ما معلوم و مكشوف می گردد كیفیت ظهور و نمایشش بستگی دارد به كیفیت عمل اعصاب و یك سلسله عوامل خارجی، پس ماهیات اشیاء معلومه به طور اطلاق و دست نخورده بر قوای ادراكی ظهور نمی كنند، پس حقایق در عین اینكه حقیقت هستند نسبی و اضافی می باشند» .

این مسلك هر چند به ادلّه ی جدیدی از تحقیقات دانشمندان جدید مجهز شده ولی از لحاظ نتیجه و مدلول عین مسلك شكاكان است.

پیرهون شكاك معروف یونان از جمله ادلّه ای كه اقامه كرد بر مدعای خود، اختلاف كیفیت ادراك انسان و حیوان و انسانها نسبت به یكدیگر و هر انسانی در حالات مختلف بود ولی با این تفاوت كه پیرهون نتیجه گرفت «پس ما نباید معتقد باشیم كه آنچه ادراك می كنیم حقیقت است بلكه باید تمام ادراكات خود را با تردید تلقی كنیم» ولی نسبیون جدید نتیجه می گیرند «آنچه ما ادراك می كنیم حقیقت است ولی نسبی است؛ یعنی حقیقت نسبت به اشخاص، مختلف است» .

دقت در این مطلب واضح می كند كه نتیجه گیری نسبیون جدید غلط است و اساساً حقیقت نسبی معنی ندارد زیرا در مثال بالا كه دو نفر یك جسم را با دو كیفیت مختلف می بینند خود آن جسم در واقع و نفس الامر یا دارای یكی از آن دو كیفیت خواهد بود و یا اینكه هیچیك از آن دو كیفیت را نخواهد داشت و دارای كیفیت ثالثی خواهد بود و البته ممكن نیست در آن واحد دارای هر دو كیفیت مختلف باشد؛ در صورت اول ادراك یكی از آن دو نفر خطای مطلق است و ادراك دیگری حقیقت مطلق و در صورت دوم هر دو خطا كارند و در هر صورت حقیقت نسبی نا معقول است.

بعضی از دانشمندان مانند بر كلی اختلاف ادراكات را دلیل بر عدم وجود خارجی مدركات دانسته اند و بعضی دیگر از دانشمندان مانند دكارت و جان لاك و پیروان ایندو اختلاف ادراكات را فقط منحصر به مورد خواص ثانویه ی اجسام دانسته و این خواص را ذهنی و غیر خارجی می دانند.

ولی مطابق عقیده ی نسبیون كه برای مدركات وجود خارجی قائل اند نتیجه ی ادلّه ی آنها مدعای شكاكان است كه می گویند «نمی دانیم ادراكات ما حقیقت است یا نیست» نه مدعای خودشان كه می گویند «حقیقت است ولی نسبی است» بلكه چنانكه گفته شد حقیقت نسبی اساساً بی معنی است. علی ایّ حال نسبیون جدید در باب «ارزش معلومات» مطلب تازه ای علاوه بر آنچه شكاكان قدیم گفته اند ندارند.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 176

ماتریالیسم دیالكتیك مدعای نسبیون را در باب حقیقت می پسندد و در عین حال از شكاك بودن احتراز دارد.

ما بعداً در همین مقاله در این باره گفتگو خواهیم كرد و اثبات خواهیم نمود كه ماتریالیسم دیالكتیك نیز با آنكه از شكاك بودن احتراز دارد از روش یقین خارج شده و از شكاكان پیروی نموده است.

راستی اگر ما دخالت اعصاب یا ذهن و بالاخره دستگاه ادراكی خود را در جمیع معلومات اعم از محسوسات و معقولات بپذیریم، صریحاً باید به مدعای شكاكان اعتراف كنیم و بگوییم ما نباید اطمینان داشته باشیم كه آنچه درباره ی جهان می فهمیم با واقع و نفس الامر مطابق است، ما باید مسائل همه ی علوم طبیعی و ریاضی و فلسفه را با تردید تلقی كنیم.

در مقاله ی 2 اشاره شد و در مقاله ی 5 نیز خواهد آمد كه ذهن قدرت دارد (فی الجمله) به ماهیت اشیاء به طور اطلاق و دست نخورده نائل شود و یك رشته مسائل است كه ذهن می تواند با كمال جزم و یقین و اطمینان در آنها فتوا بدهد.

یادآوری چند نكته در اینجا لازم است:

الف. كلیه ی دانشمندانی كه به یك عنوان خاص از ادراكاتی كه مصداق خارجی دارند نفی اطلاق می كنند و به تأثیر و دخالت اعصاب یا مغز و بالاخره ذهن و دستگاه ادراكی در كیفیت ظهور و انكشاف جمیع اشیاء قائل اند خواه ناخواه جزء شكاكان قرار می گیرند هر چند خودشان از شكاك بودن احتراز دارند؛ مثلاً كانت فیلسوف شهیر آلمانی با آنكه از اینكه «شكاك» یا «سوفسطائی» خوانده شود بیزاری می جوید و خود را «نقّاد عقل و فهم انسان» می خواند بالاخره پس از نقّادیهای زیاد، ادلّه ی جدیدی (در خصوص طبیعیات) برله شكاكان می آورد. مسلك «كریتی سیسم» وی یك شكل جدید از اشكال مختلف و متنوع «سپتی سیسم» است؛ و همچنین ماتریالیسم دیالكتیك كه نسبی بودن حقیقت را (در جمیع مسائل) می پذیرد، از لحاظ ارزش معلومات، شكل دیگری از شكلهای آن است.

ب. بعضی از دانشمندان، حقیقت حاصل از تجربه را از آن جهت كه جنبه ی احتمالی دارد و موجب یقین نیست «حقیقت نسبی» اصطلاح كرده اند در مقابل حقیقت ریاضی كه موجب یقین و قطعیت است و آن را «حقیقت مطلق» اصطلاح كرده اند.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 177

چنانكه مشروحا گفته شد حقیقت نسبی به این معنی كه به معنای حقیقت احتمالی است، در برخی از علوم قابل قبول است.

ج. نظریه ی نسبی كه در بالا بیان شد مربوط به نسبیت حقایق ذهنی بود و این مسأله است كه در فلسفه طرح می شود. برخی از دانشمندان فیزیك و ریاضی، واقعیتها و پدیده های فیزیكی را نسبی می دانند و البته این نسبیت فیزیكی ربطی به نسبیت فلسفی كه در بالا بیان شد ندارد.

حالا خوب است به بیان مختصری از سیر عقاید و آراء از دوره ی یونان باستان تا عصر حاضر در این مسأله بپردازیم و البته نظری به عقاید فلاسفه ی هند و چین كه مقارن با دوره ی یونانیان قدیم افكاری شبیه به افكار آنها داشته اند نداریم.

در حدود قرن پنجم قبل از میلاد در یونان قدیم كه در آن وقت دارای تمدنی عالی بود و فلاسفه و دانشمندان بزرگی در آن سرزمین ظهور كرده بودند و مكاتب فلسفی گوناگونی را به وجود آورده بودند، به واسطه ی حوادث چندی- كه از آن جمله است بروز عقاید و آراء گوناگون و متضاد در مسائل فلسفی و پیدایش نظریه های مختلف درباره ی توجیه جهان- عده ای از دانشمندان یكباره حیرت زده شدند و تمام ادراكات و آراء عقاید بشری حتی بدیهیات اولیه را باطل و خیال محض دانستند و هیچ ارزشی برای هیچ فكر و هیچ ادراكی قائل نشده جهان معلومات را هیچ در هیچ دانستند و به این ترتیب مكتب سفسطه (سوفیسم) پدید آمد.

ولی در مقابل این عده، سقراطیون و بالاخص ارسطو قیام كردند، راههای مغلطه ی آنان را باز و ارزش معلومات را تثبیت نمودند و ثابت كردند كه جهان معلومات هیچ در هیچ نیست و انسان نیرویی دارد كه می تواند اشیاء را آنطور كه در واقع و نفس الامر هستند در یابد و اگر انسان فكر خود را راست و درست راه ببرد می تواند به ادراك واقع و نفس الامر نائل شود.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 178

چنانكه می دانیم ارسطو «منطق» را كه میزان و مقیاس درست فكر كردن است به همین منظور تدوین نمود و در فن برهان منطق نتیجه ی برهان را «یقین» یعنی ادراك مطابق با واقع دانست و برای تحصیل یقین به وسیله ی برهان، به كار بردن محسوسات و معقولات هر دو را معتبر شمرد یعنی هم برای ادراك حسی و هم برای ادراك عقلی ارزش یقینی قائل شد و پایه ی فلسفه ی جزمی (دگماتیسم) را به این وسیله استوار نمود.

ولی در همان زمان مكتب دیگری تأسیس شد كه «سپتی سیسم» یا «مكتب شكاكان» خوانده می شود. پیروان این مكتب به عقیده ی خود راه وسطی را پیش گرفتند، نه پیرو سوفسطائیان شدند كه گفتند واقعیتی در ماوراء ذهن انسان اصلاً وجود ندارد و نه فلسفه ی جزمی را كه مدعی بود به ادراك اشیاء آنطور كه در واقع و نفس الامر هستند می توان نائل شد پسندیدند.

پیروان این مكتب گفتند ادراكات انسان از امور جهان بستگی كامل دارد با وضع خاص ذهن شخص ادراك كننده، و آنچه هر كس از امور جهان می فهمد آنچنان است كه ذهن وی اقتضا كرده نه آنچنانكه آن شئ در واقع و نفس الامر هست، ممكن است اشیاء در واقع چگونگی خاصی داشته باشند و ما به حسب اقتضای خاص ذهن خود آنها را با كیفیت دیگری ادراك كنیم.

پیرهون مؤسس این مكتب ده دلیل كه از آن جمله است «تأثیر دخالت شرایط زمانی و مكانی و كیفیت ساختمان قوای ادراكی شخص ادراك كننده» اقامه كرد بر نفی ارزش یقینی ادراكات، و ثابت نمود كه ادراكات ما نسبت به اشیاء بستگی دارد به یك سلسله عوامل خارجی و یك سلسله عوامل داخلی و با تغییر آن عوامل تغییر می كند، پس ما نباید بگوییم اشیاء را آن گونه كه در واقع و نفس الامر هستند درك می كنیم بلكه باید بگوییم آنها را آن گونه كه وضع ساختمان قوای ادراكی ما در تحت تأثیر شرایط مخصوص اقتضا می كند ادراك می كنیم، اما حقیقت چیست نمی دانیم.

این جماعت گفتند راه صحیح برای انسان در جمیع مسائل خود داری از رأی جزمی است، جمیع مسائل علمی و فلسفی حتی ریاضیات را به عنوان احتمال و یا تردید باید تلقی نمود. فلسفه ی شكاكان در مقابل فلسفه ی جزمی از اینجا پایه گذاری شد.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 179

از این روی فلاسفه كه به واقعیت جهان معلومات معتقد بودند (در مقابل سوفسطائیان كه جزء فلاسفه به شمار نمی روند) از دوره های قدیم به دو دسته ی متمایز تقسیم شدند:

(1). «جزمیّون» یا «یقینیّون» كه تحصیل علم مطابق با واقع را ممكن می دانند یعنی ذهن انسان را دارای خاصیتی می دانند كه می تواند اشیاء را آنطور كه هستند درك كند و به یك سلسله قواعد منطقی قائل اند كه رعایت كامل آن قواعد، ذهن را از خطا حفظ می كند.

(2). «شكّاكان» كه خاصیت مزبور را نفی می كنند و در حقیقت بودن معلومات بشری تردید می كنند.

ولی جزمیون بعدها شبهات شكاكان را نیز یك نوع سفسطه تلقی كردند، آنها را هم جزء سوفسطائیان به شمار آوردند و بین «سوفسطائی» و «شكاك» امتیازی قائل نشدند و یكباره «فیلسوف» به كسی گفتند كه:

اولاً عالم را هیچ در هیچ نداند.

ثانیاً پی بردن به حقایق جهان را میسر و ممكن بداند.

این دو جهت از تعریفی كه قدما برای فلسفه (به معنای عام) می نمودند خوب پیداست. قدما در تعریف «فلسفه» می گفتند:

«فلسفه عبارت است از آگاهی به احوال موجودات عینی و خارجی به همان نحو كه در واقع و نفس الامر هستند تا اندازه ای كه در استطاعت بشر است. » [14]

نا گفته نماند كه اضافه كردن این جمله (تا اندازه ای كه در استطاعت بشر است) برای این نكته بود كه انسان هر چند می تواند با درست راه بردن فكر به كشف حقایق نائل شود اما از طرف دیگر حقایق جهان بی پایان است و استعداد بشر محدود، پس بشر فقط به كشف پاره ای از حقایق جهان می تواند نائل شود و اما «علم كل» نصیب

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 180

كسی نخواهد شد.

قدما روی مسلك جزمی خود كه حقیقت ادراك را ظهور و پیدایش جهان خارج در ذهن ادراك كننده می دانستند «فلسفه» را از لحاظ غایتی كه از آن عاید فیلسوف می شود اینطور تعریف می كردند:

«فلسفه عبارت است از اینكه انسان جهانی بشود علمی و عقلانی مشابه با جهان عینی خارجی. » [15]

هر آنكو ز دانش برد توشه ای

جهانی است بنشسته در گوشه ای

پس از انقراض مكتب شكاكان كه تا سه چهار قرن بعد از میلاد ادامه داشت تمام فلاسفه، چه در اروپا و چه در میان مسلمین، بر اساس مسلك جزم و یقین قضاوت می كردند و هیچكس در قدر و ارزش ادراكات تردید نمی كرد تا آنكه از قرن شانزدهم به بعد حوادثی در اروپا پدید آمد و تحولاتی در جهان دانش رخ داد كه مسأله ی «ارزش معلومات» دوباره مورد توجه قرار گرفت.

در تحول جدید اروپا در فلكیّات و قسمتهای مختلف طبیعیّات، مطالبی كه هزارها سال مورد قبول و تسلّم قاطبه ی دانشمندان جهان بود و خلاف آنها در ذهن احدی خطور نمی كرد یكباره بطلانشان مسلّم گشت و این امر سبب شد كه علوم ارزش و اعتبار سابق خود را از دست دادند و گوشه ای از عجز بشر برای رسیدن به واقع آشكار شد.

تقریباً همان وضعی كه در یونان باستان در قرن پنجم قبل از میلاد موجب شد كه عده ای از دانشمندان آن سرزمین از علم به كلی سلب اعتماد كنند و راه سفسطه را پیش بگیرند در قرون جدیده در اروپا تجدید شد و چنانكه می دانیم ایده آلیستهایی مانند بركلی و شوپنهاور در اروپا پیدا شدند كه آرائشان نظیر آراء پروتاگوراس [16]و گرگیاس از سوفسطائیان یونان قدیم است و مسلكها و طریقه هایی در باب ارزش معلومات پدید آمد كه نتیجتاً منتهی به مسلك شكاكان پیرهونی می شود مانند مسلك

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 181

نسبیون جدید كه قبلاً شرح داده شد و مسلك كریتی سیسم و عقیده ی ماتریالیسم دیالكتیك در باب ارزش معلومات كه قبلاً اشاره شد و بعدا توضیح داده می شود.

همین امر موجب شد كه در قرون اخیره فلسفه ی اروپا بر محور مسائل مربوط به علم دور بزند و دانشمندان تحقیقات مختلفی در این باب بنمایند و می توان گفت در دوره ی جدید اعتقاد ارزش مطلق معلومات به نحوی كه در قدیم معمول بود به كلی منسوخ شده است.

اینك مختصری از عقاید دانشمندان جدید.

دكارت (1596- 1650م) و پیروانش- كه آنها را «كارتزین» [17]می گویند- به پیروی از ارسطو مكتب جزم را اختیار كردند ولی با این تفاوت كه ارسطو و پیروانش محسوسات و معقولات هر دو را معتبر و محصّل یقین می دانستند و در منطق ارسطو در باب «برهان» استعمال معقولات و محسوسات هر دو جایز شمرده شده است ولی دكارت تنها معقولات را محصّل یقین می داند اما محسوسات و تجربیات را تنها دارای ارزش عملی می داند.

دكارت بر خلاف ارسطو، در منطقی كه خودش در مقابل منطق ارسطو وضع كرده، تنها به معقولات اعتماد می كند و از تجربیات نامی نمی برد.

دكارت با آنكه به تجربه ی حسی اهمیت داد و خود تا اندازه ای اهل تجربه بود آن را فقط وسیله ی ارتباط انسان با خارج برای استفاده در زندگی مفید می دانسته نه برای كشف حقیقت. به نقل مرحوم فروغی می گوید:

«مفهوماتی كه از خارج به وسیله ی حواس پنجگانه وارد ذهن می شوند نمی توانیم مطمئن باشیم كه مصداق حقیقی در خارج دارند و اگر هم داشته باشند یقین نیست كه صورت موجود در ذهن با امر خارجی مطابقت دارد. »

ایضا می گوید:

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 182

«من از بعضی اجسام ادراك گرمی می كنم و چنین می پندارم كه آنها همان گونه گرمی دارند كه من در وجود خود دارم و حال آنكه آنچه را می توانم معتقد شوم این است كه در ذات آتش چیزی هست كه در وجود من ایجاد حس گرمی می كند اما از این احساس نباید درباره ی «حقیقت اشیاء» عقیده اتخاذ كنم زیرا ادراكات حسی در انسان تنها برای تمیز سود و زیان و تشخیص مصالح وجود است و وسیله ی دریافت حقایق نیست. »

دكارت از احوال جسم فقط شكل و بعد و حركت را كه به عقیده ی او اینها معقول و فطری هستند و از راه حس به دست نیامده اند «حقیقی» می داند اما سایر حالات جسم را كه «خواص ثانویه» می نامد یك سلسله صور ذهنی می داند كه در نتیجه ی یك سلسله حركات مادی خارجی و ارتباط انسان با خارج و ذهن پدید می آیند، مانند رنگ و طعم و بو و غیره. وی گفته است:

«بعد و حركت را به من بدهید جهان را می سازم. »

مرحوم فروغی می گوید:

«دكارت به وجه علمی باز نمود كه محسوسات انسان با واقع مطابق نیست، فقط وسیله ی ارتباط بدن با عالم جسمانی است و تصویری از عالم برای ما می سازد كه حقیقت ندارد، حقیقت چیز دیگری است؛ مثلاً گوش آواز می شنود اما صوت حقیقت ندارد و اگر سامعه واقع را درك می كرد فقط حركاتی از هوا یا اجسام دیگر به ما می نمود. »

و نیز می گوید:

«دكارت فقط همان مفهومات فطری را اساس علم واقعی می داند. »

دكارت می گوید:

«تصوراتی كه در ذهن ماست سه قسم است: نخست «فطریات» یعنی صوری كه همراه فكرند یا تحولات فكری یا قاعده ی تعقل می باشند. دوم «مجعولات» یعنی صوری كه قوه ی متخیله در ذهن می سازد. سوم «خارجیات» یعنی آنچه به وسیله ی

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 183

حواس پنجگانه از خارج وارد ذهن می شود. تصورات مجعول را چون متخیله می سازد می دانیم كه البته معتبر نیستند. مفهوماتی هم كه از خارج وارد ذهن می شوند نمی توانیم مطمئن باشیم كه مصداق حقیقی در خارج دارند، اگر هم داشته باشند یقین نیست كه صورت موجود در ذهن ما با امر خارجی مطابق باشد، چنانكه صورتی كه از خورشید در ذهن ما هست مسلّماً با حقیقت موافقت ندارد زیرا به قواعد نجومی می دانیم خورشید چندین هزار برابر زمین است و حال آنكه صورتش در ذهن ما به اندازه ی یك كف دست هم نیست. »

درباره ی فطریات می گوید:

«فطریات كه عقل آنها را بالبداهه دریافت می نماید یقیناً درست است و خطا برای ذهن در آنها دست نمی دهد، مانند شكل و حركت و ابعاد (از امور مادی صرف) و دانایی و نادانی و یقین و شك (از امور عقلی صرف) و وجود و مدت و وحدت (از امور مشترك بین مادی و عقلی) . »

ایضا درباره ی فطریات می گوید:

«هر كس به شهود و وجدان بالبداهه حكم به وجود خویش می كند یا ادراك می نماید كه مثلث سه زاویه دارد و كره بیش از یك سطح ندارد و دو چیز مساوی با یك چیز متساوی هستند. »

دكارت در فلسفه ی خود در الهیات و طبیعیات، تنها فطریات و معقولات صرفه را پایه قرار می دهد و مطابق روش منطقی مخصوص به خود سلوك كرده، آراء و نظریات خاصی در باب نفس و جسم و خدا و اثبات لایتناهی بودن جهان و غیر اینها اظهار می دارد.

جماعت دیگری از فلاسفه مانند لایب نیتس و مالبرانش [18]و اسپینوزا [19]كه بعد از دكارت آمده اند اجمالاً عقیده ی وی را در باب محسوسات و اینكه محسوسات حقایق

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 184

نیستند و همچنین عقیده ی وی را در باب معقولات و فطریات و یقینی بودن آنها با اختلاف جزئی پذیرفته اند. این جماعت را از آن جهت كه به معقولات غیر مستند به حس قائل هستند «عقلیون» می خوانند.

خلاصه ی عقیده ی این دانشمندان این است كه معقولات ارزش یقینی و معرفتی دارند و اما محسوسات تنها دارای ارزش عملی می باشند.

در مقابل عقلیون دسته ی دیگری از فلاسفه هستند كه آنها را «حسیون» می گویند.

این دسته هر چند با دسته ی اول در موضوع فطریات مخالفند و همین اختلاف نظر، آنها را از یكدیگر متمایز كرده و موجب جدالها و تألیف كتابها از طرف هر یك برای اثبات نظریه ی خود و ابطال نظریه ی مخالف شده اما در نفی ارزش محسوسات، عقیده ی دكارت را كه سر دسته ی عقلیون است قبول دارند.

جان لاك (1622- 1704م) انگلیسی كه سر دسته ی حسیون به شمار می رود از دانشمندان بزرگ اروپاست و در روان شناسی نظریات قابل توجهی دارد؛ درباره ی محسوسات می گوید:

«منكر موجودات محسوس شدن چندان معقول نیست و البته یقین بر آنها هم مانند یقین بر معلومات وجدانی (آن چیزهایی كه ذهن بی واسطه، نسبت میان موضوع و محمول را تصدیق می كند، مثل علم نفس به وجود خود و اینكه سه با یك و دو برابر است و اینكه مثلث غیر از مربع است) و معلومات تعقلی (آن چیزهایی كه ذهن برای درك نسبت میان موضوع و محمول احتیاج به تصور معانی دیگر دارد، مانند علم به اینكه مجموع زوایای مثلث مساوی با دو قائمه است و یا اینكه جهان آفریدگار دارد) نیست و از نظر علمی و فلسفی می توان آنها را در زمره ی گمانها و پندارها به شمار آورد ولی در امور زندگی دنیوی البته باید به حقیقت محسوسات یقین داشت. »

جان لاك در باب تقسیم خواص جسم نیز همان عقیده ی دكارت را دارد و می گوید:

«خاصیت بر دو قسم است: بعضی ذاتی جسم اند و از آن منفك نمی شوند و آنها را

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 185

«خاصیت نخستین» می نامیم، مانند جرم و بعد و شكل و حركت یا سكون. بعضی خاصیتها مربوط به ذات جسم نیستند و عرض اند و فقط احساساتی هستند كه به واسطه ی خاصیتهای نخستین در ذهن ایجاد می شوند، مانند رنگ و بو، و آنها را «خاصیتهای دومین» می گوییم. »

البته اینجا این اشكال پیش می آید كه در صورتی كه ما جمیع معلومات خود را نسبت به عالم خارج- به حسب نظر لاك- مستند به حس می دانیم و فرض این است كه حس ارزش یقینی ندارد، پس از چه راه می توانیم حكم كنیم كه بعضی از خاصیتهای جسم ذاتی آنها هستند و بعضی عرضی و به عبارت دیگر بعضی حقیقی هستند و در خارج واقعیت دارند و بعضی دیگر صرفا ذهنی، در صورتی كه همه ی آنها به وسیله ی حس ادراك شده اند و چه دلیلی هست كه خاصیتهای نخستین نیز مانند خاصیتهای دومین ذهنی محض نباشند؟ این اشكال است كه بعضی از دانشمندان مانند جرج بركلی را كه عقیده ی لاك را در باب «اصالت حس» پسندیده اند وادار كرده است كه جمیع محسوسات را ذهنی بدانند؛ و بعلاوه بنا بر اصالت حس كه لاك قائل است، از چه راه برای یك سلسله معلومات كه آنها را «وجدانیات» یا «بدیهیات» نامید و یك سلسله معلومات دیگر كه آنها را «امور تعقلی و استدلالی» خواند (كه در بالا در ضمن نقل كلمات خودش اشاره شد) ارزش یقینی قائل است؟ آیا بنا بر اصالت حس یا قبول این جهت كه حس خطاكار است می توان برای غیر معلومات حضوریّه (علم نفس به خود و به اندیشه و افعال و قوای خود) ارزش یقینی قائل شد؟ در هر صورت عقیده ی حسیون نیز درباره ی محسوسات مانند عقیده ی عقلیون است و برای آنها ارزش نظری و معرفتی قائل نیستند. در میان فلاسفه ی جدید، مخصوصاً از قرن نوزدهم به بعد، شاید كسی یافت نشود كه نظریه ی قدما را در باب محسوسات بپذیرد.

در قرن نوزدهم نظریه «اتمیسم» [20]كه ابتدا از طرف ذیمقراطیس در قرن پنجم قبل از میلاد در یونان ابراز شده بود در اروپا قوّت گرفت و معلوم شد جسم بر خلاف نظریه ی

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 186

قدما آنطور كه ابتدائاً به نظر می رسد یك «متصل واحد» نیست بلكه مركّب است از ذرات بسیار كوچك كه جسم واقعی آنها هستند، اختلاف و تنوع اجسام محسوس تنها در اثر اختلاف شكل و اندازه و وضع ذرات آنهاست و آن ذرات دائماً در جنبش و حركت هستند و آنچه منشأ دیدن و شنیدن و سایر احساسها می شود غیر از همان ذرات كه در حركت هستند چیز دیگری نیست و آنچه ما به وسیله ی حواس خود به عنوان رنگ یا طعم یا بو یا صوت ادراك می كنیم عینیت خارجی ندارند، فقط یك سلسله حالات ذهنی هستند كه نماینده ی تأثیرات مختلف ذرات می باشند و به قول بعضی از دانشمندان:

«طبیعت دارای رنگ و بو و صدایی نیست، ما هستیم كه برای آن، اشعه ی زرین آفتاب و عطر فرح بخش گل و صدای دلنواز بلبل ساخته ایم. »

خود ذیمقراطیس نیز تصریح كرده است كه این صوری كه ما از اشیاء به وسیله ی حواس خود ادراك می كنیم دلیل بر حقیقت اشیاء خارجی نیست بلكه نماینده ی تأثیرات مختلف ذراتی است كه از اجسام خارج می شوند و داخل عضو حاسه ی ما می گردند.

از ذیمقراطیس نقل شده كه گفته است:

«بر حسب قرار داد شیرین شیرین است، بر حسب قرارداد تلخ تلخ است، بر حسب قرار داد گرم گرم است، بر حسب قرار داد سرد سرد است، بر حسب قرار داد رنگ رنگ است، ولی اگر حقیقت را بخواهید اینها فقط ذرات هستند و خلأ. »

و از جمله دانشمندان حسی كه نظریه ی دكارت و پیروانش را راجع به «معقولات صرفه» نفی كردند و به پیروی جان لاك قائل به اصالت حس شده جمیع معلومات را مستند به حس دانستند جرج بركلی (1685- 1753م) و دیوید هیوم [21](1711- 1776م) می باشند. این دو نفر در نفی ارزش محسوسات كه به عقیده ی آنها مبدأ اصلی علم هستند از دكارت و ژان لاك نیز جلوتر رفتند؛ مثلاً دكارت بعد و شكل و حركت را در جسم (خواص اولیه) كه به عقیده ی او معقول اند نه محسوس، حقیقی می دانست و تنها خواص ثانوی از قبیل صوت و رنگ و طعم و حرارت را كه محسوس اند بی حقیقت

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 187

می دانست ولی این دو نفر راه افراط پیمودند، خواص اولیه را نیز مانند خواص ثانویه بی حقیقت پنداشتند. این دو نفر با آنكه مبدأ علم را حس شمردند هیچ گونه ارزش و اعتباری برای ادراكات حسی قائل نشده و حتی وجود خارجی محسوس را نیز انكار كردند.

كانت فیلسوف شهیر آلمانی (1724- 1804م) نظریات قابل توجهی در باب ارزش معلومات و سایر مسائل مربوط به علم دارد. كانت از فلاسفه ی درجه اول اروپا به شمار می رود و اروپاییان اعتقاد عظیمی به فلسفه ی وی دارند. یكی از دانشمندان اروپا درباره ی فلسفه ی وی می گوید:

«گویا كوهی است كه از فلسفه ریخته شده است. »

فلسفه ی كانت را از آن جهت كه به حد اعلی به نقّادی و صرّافی عقل و فهم انسان پرداخته و حدود عقل و حس را تعیین نموده و امور شناختی را از امور غیر قابل شناخت جدا ساخته فلسفه ی انتقادی (كریتی سیسم) می خوانند.

مرحوم فروغی می گوید:

«نقادی علم و فلسفه را فرنسیس بیكن [22](نیمه ی دوم قرن شانزدهم و نیمه ی اول قرن هفدهم) آغاز كرد و لاك دنبال آن را گرفت و بركلی به شیوه ی دیگری در آن وارد شد و هیوم این مشرب را به درستی روشن و آشكار ساخته است و اینها همه انگلیسی بوده اند، سرانجام كانت آلمانی به راهنمایی هیوم در این خط افتاد و با اصلاح خطاها و تكمیل نقصهای او ورق دانش را یكباره برگردانید. »

ما از فلسفه ی كانت آن اندازه كه مربوط به ارزش معلومات است در اینجا نقل می كنیم.

قسمت عمده ی تحقیقات وی مربوط به دو مسأله ی دیگر (راه حصول علم، حدود علم)

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 188

از سه مسأله ای است كه در اول این مقدمه اشاره كردیم و ما در مقاله ی 5 درباره ی آنها گفتگو خواهیم كرد.

نظریه ی كانت را درباره ی ارزش معلومات می توان در طی سه قسمت بیان كرد:

الف. فلسفه ی اولی. كانت درباره ی مسائل فلسفه ی اولی عقیده دارد كه اساسا موضوع علم واقع نمی شوند و آنچه در این باره تا كنون گفته شده است علم نیست بلكه لفاظی و خیالبافی است. پس ارزش معلومات در فلسفه ی اولی كه دكارت و پیروانش آنها را «یقینیات» می خواندند صفر است ولی از باب «سالبه ی به انتفاء موضوع» یعنی اساساً آنچه در این باره گفته شده است علم نیست، فقط لفّاظی است زیرا حصول علم شرایطی دارد كه در فلسفه ی اولی موجود نیست.

ب. ریاضیات. كانت ریاضیات را یقینی می داند و سرّ یقینی بودن آنها را اینطور بیان می كند كه موضوعات ریاضی صرفاً مخلوق عقل و ذهن انسان است (برخلاف موضوعات طبیعی یا موضوعاتی كه فلسفه ی اولی مدعی حل مسائل مربوط به آنهاست) مثلاً ذهن اموری از قبیل دایره و مثلث و مربع و غیرها فرض می كند و برای آنها خاصیتها تشخیص می دهد و چون این موضوعات صرفاً مخلوق خود عقل است هر حكمی كه درباره ی آنها بكند قهراً راست و یقینی خواهد بود.

كانت منشأ پیدایش مفاهیم ریاضی را «فطرت» می داند و بر خلاف نظریه ی فلاسفه ی حسی كه برای مفاهیم ریاضی نیز منشأ حسی قائل اند برای آنها منشئی از حس و تجربه قائل نیست.

نظریه ی كانت در باب ریاضیات شامل دو جهت است: نخست اینكه كمیّات كه موضوعات ریاضیات هستند وجود خارجی ندارند و تنها وجودشان در ذهن است. دوم اینكه مفاهیم ریاضی بلاواسطه از قوه ی عاقله ناشی می شود و هیچ استنادی به احساس ندارد.

دانشمندان به هر دو قسمت از نظریه ی كانت اعتراض كرده اند و چنانكه در مقاله ی 5 خواهیم گفت با بیان كانت نمی توان یقینی بودن ریاضیات را اثبات نمود، راه دیگری را باید جستجو كرد.

ج. طبیعیات. بیان كانت در طبیعیات مفصل است، خلاصه اش آنكه در امور

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 189

طبیعی ذهن انسان تنها قادر است عوارض و ظواهر (فنومن [23]ها) را كه به حس در می آیند ادراك كند و از ادراك ذوات (نومن [24]ها) كه مظهر عوارض و ظواهرند عاجز است. در مورد ظواهر هم ذهن انسان به واسطه ی خاصیتهای مخصوص خود، صورتها و شكلهای مخصوص به آنها می دهد كه هرگز نمی توان مطمئن شد در واقع و نفس الامر هم به همین شكل و صورت كه در ذهن ظاهر می شوند هستند یا نه؟ كانت می گوید حواس تنها مواد وجدانیات و معلومات را به ذهن می دهند و ذهن از خود مایه به آنها می دهد و به آنها صورت می بخشد تا قابل ادراك شدن می شوند.

می گوید انسان هر چیزی كه تصور می كند در ظرف زمان و مكان تصور می كند و برای وی ممكن نیست چیزی از امور عالم را در غیر این دو ظرف ادراك كند؛ ولی زمان و مكان وجود خارجی ندارند بلكه دو كیفیت ذاتی ذهن هستند و صورتهایی هستند كه ذهن به محسوسات خود می دهد و اگر این مایه را ذهن از خود نمی افزود جز یك عده تأثیرات پراكنده ی متفرق غیر مرتبط چیزی وارد ذهن نمی گشت یعنی تصور چیزی برای ذهن دست نمی داد؛ مثلاً ما از خورشید یك تصور واضح داریم و حال آنكه آنچه به وسیله ی تأثیرات حسی وارد ذهن شده گرمی و روشنایی و رنگ بوده و اگر ذهن روی خاصیت مخصوص خود برای اینها «جایگاه مكانی و زمانی» تعیین نمی كرد و به این وسیله اینها را به یكدیگر مرتبط نمی ساخت هرگز تصوری از خورشید برایش دست نمی داد. در مقام تشبیه می گوید:

«معلوم را تشبیه می كنیم به غذایی كه باید به بدن برسد و بدل ما یتحلّل شود. برای این مقصود باید مواد خوراكی از خارج داخل معده شود، آنگاه باید معده و اعضای دیگر هاضمه شیره هایی از خود بر آنها ضمیمه كنند تا خوراكها غذا شود. پس خوراكها به منزله ی احساساتند و شیره ها حكم زمان و مكان را دارند.

این مقدار كه گفته شد، درباره ی وجدانیات یا تصورات اولیه ای است كه ما از اشیاء (عوارض و ظواهر) داریم، اما هنگامی كه بخواهیم آن اشیاء را موضوع احكام قرار داده تحت كلیات در آوریم و قوانین علمی و كلی بسازیم یك عده معقولات دیگر كه آنها نیز مخلوق ذهن هستند و از حس به دست نیامده اند دخالت می كنند و صورت كلی و قانون علمی به آنها می دهند. این قوانین كه همه ی معلومات بالاخره ناچار

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 190

تحت این قوانین در می آیند صرفاً مخلوق خود ذهن است، ممكن است در واقع و نفس الامر قوانین دیگری بر اشیاء حكومت كند. »

بیان كانت در اینجا مفصل است. از جمله ی این قوانین به عقیده ی كانت قانون علیت و معلولیت است. كانت درباره ی این قانون می گوید:

«رابطه ی علت و معلول ساخته ی عقل ماست، در عالم حقیقت معلوم نیست ترتب معلول بر علت واجب باشد. »

خلاصه آنكه جز یك عده آثار متغیر و جزئی و متفرق و پراكنده كه به وسیله ی حواس وارد ذهن می شوند آنچه ما درباره ی جهان خارج ادراك می كنیم به وسیله ی یك عده معلومات و مفاهیم و قوانینی است كه ذهن ما از خود ساخته است و ما را مجبور می كند كه جهان را با این اشكال و صور و تحت این قواعد و قوانین ادراك كنیم و البته كانت در اطراف این مفاهیم و این قوانین و كیفیت و منشأ و ترتیب پیدایش آنها بحثهای مفصل دارد.

مرحوم فروغی می گوید:

«حكیم مزبور (كانت) می گوید در تحقیق این مسأله من روش را از آنچه فیلسوفان دیگر داشته اند تغییر دادم و مانند كپرنیك [25]در امر هیأت عالم عمل كردم كه او دید با این فرض كه ما مركز جهان باشیم و خورشید و سیارات گرد ما بچرخند مشكلات پیش می آید، پس فرض را معكوس كرد كه خورشید مركز باشد و ما گرد او بچرخیم، دید مشكلات به خوبی حل شد. من هم دیدم تا كنون ما معتقد بوده ایم كه اشیاء اصل اند و ذهن ما ادراك خود را تابع حقیقت آنها می كند یعنی بر آنها منطبق می نماید؛ از این رو مشكل پیش آمده است كه درباره ی اشیاء بیرون از ذهن چگونه با معلومات قبلی (فطری) می توان احكام تركیبی (احكامی كه موضوع و محمول در آنها دو مفهوم مختلف هستند) ترتیب داد؟ پس من فرض كردم كه ذهن ما اشیاء را بر ادراك خود منطبق می كند یعنی كاری نداریم به اینكه ادراك ذهن ما با حقیقت اشیاء مطابق هست یا نیست، چون آن را نمی توانیم بدانیم، آنچه می دانیم این است كه ما اشیاء را آنچنان در می یابیم كه ادراك ذهن ما اقتضا دارد؛ پس به این روش مشكل حل شد. »

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 191

البته فرق بزرگی بین فرض كپرنیك در هیأت عالم و فرض كانت در باب ارزش معلومات هست و آن اینكه با فرض كپرنیك مشكلاتی كه برای علمای هیأت پیش آمده بود حل شد و اما با فرض كانت علاوه بر اینكه خودش متضمن اشكالات غیر قابل انحلالی است، اشكالاتی كه جمیع فلاسفه حتی خود كانت از آن احتراز داشتند شدیدتر شد زیرا خود كانت هم از سوفسطائی بودن و از پیروی شكاكان احتراز دارد، در صورتی كه فرض كانت حداقل منتهی به مسلك شك می شود. بعلاوه این فرض فرض جدیدی نیست، پروتاگوراس سوفسطائی معروف قرن پنجم قبل از میلاد در دو هزار و سیصد سال قبل از كانت این فرض را بیان كرد و گفت «مقیاس همه چیز انسان است» .

كانت از طرفی در ترتب معلول بر علت در عالم واقع تردید می كند و از طرف دیگر می گوید:

«هر چند ما عوارض و ظواهر را به وسیله ی حواس خود ادراك می كنیم اما می دانیم كه ظهور ظهور كننده می خواهد، پس قطعاً ذواتی وجود دارند كه این عوارض مظاهر آنها هستند. »

اینجاست كه ایراد معروف شوپنهاور وارد می شود. وی می گوید:

«پس از آنكه به نقادی معلوم كردی كه علیت و معلولیت ساخته ی ذهن هستند به چه دلیل حكم می كنی كه ذواتی در خارج وجود دارند كه علل این ظهورات می باشند؟ »

راستی اگر كسی علیت و معلولیت را ساخته ی ذهن بداند و ترتب معلول را بر علت در عالم واقع واجب نداند، وجهی ندارد كه به وجود عالم خارج از ذهن كه منشأ تأثیرات حسی است قائل شود.

عجب این است كه مرحوم فروغی می گوید:

«حكمای ما می گفتند حكمت علم به حقایق است در حدود طاقت بشر، در واقع كانت می خواهد حدود طاقت بشر را تشخیص دهد. »

از آنچه تا كنون گفتیم معلوم شد كه نظر قدما در باب «ارزش معلومات» درست در نقطه ی مقابل نظریات كانت است. مسلك قدما مسلك جزم و یقین است اما مسلك كانت

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 192

مسلك شك است. قدما در مبحث «وجود ذهنی» اصرار و پافشاری می كردند كه ماهیت اشیاء به همان نحو كه در خارج هستند در ذهن وجود پیدا می كنند؛ اما كانت می گوید هر چه ما ادراك می كنیم به نحوی است كه ذهن ما اقتضا دارد؛ آیا واقع هم همین طور است یا نیست، نمی دانیم. كانت در نقادیهای خود به جایی می رسد كه جریان قاعده ی علیت و معلولیت را در عالم خارج مورد تردید قرار می دهد، ولی قدما بارها تصریح كرده اند كه تردید یا انكار جریان این قانون در عالم خارج مستلزم نفی فلسفه و بطلان جمیع علوم و همردیف سفسطه می باشد.

اضافه كردن قدما جمله ی «تا اندازه ای كه در استطاعت بشر است» را در تعریف فلسفه، همان طوری كه قبلاً گفته شد، برای اشاره به این نكته است كه حقایق جهان بی پایان است و استعداد بشر محدود، پس بشر فقط به كشف پاره ای از حقایق جهان می تواند نائل شود، علم كل نصیب كسی نخواهد شد؛ اما كانت می گوید دست بشر از رسیدن به حقایق جهان به كلی كوتاه است.

بعبارة اخری قدما نظر به عجز بشر از لحاظ كمیت داشتند و كانت نظر به عجز بشر از لحاظ كیفیت دارد و بین ایندو فرق بسیار است.

پس از كانت نیز دانشمندان بسیاری آمده اند و آراء و عقایدی در باب ارزش معلومات اظهار داشته اند ولی چیزی زیادتر از آن مقدار كه در ضمن بیان اشخاص نامبرده نقل كردیم ندارند و هر كس به وجه مخصوص و طریقه ی خاصی وارد شده و نتیجه همان است كه تا كنون گفته شد.

در اینجا نظریه ی هانری برگسون [26](1859- 1941م) دانشمند عارف مشرب فرانسوی را نمی توان از نظر دور داشت. وی نیز به یك نوع فلسفه ی جزمی مقرون به عرفانی معتقد است و همان عقیده را كه دكارت و دیگران درباره ی حس داشتند و می گفتند «حواس وسیله ی كشف حقیقت نیست بلكه فقط وسیله ی ارتباط عملی پیدا كردن با عالم خارج است» برگسون درباره ی عقل دارد. وی می گوید حس و عقل هیچیك

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 193

وسیله ی كشف حقیقت نیستند، وسیله ی كشف حقیقت یك قوه ی دیگری است كه می توان آن را قوه ی «درون بینی» یا «شهود باطنی» خواند و هم آنكه او را عالی ترین مراتب عقل نامید. برگسون می گوید انسان با یك نوع تفكر در «خود» و شهود درونی «نفس» به حقیقت مطلق راه می یابد و به فلسفه ی اولی كه عهده دار تبیین حقایق مطلقه است تنها از این راه می توان رسید.

در خاتمه توضیح این نكته لازم است كه ارزش معلومات را از دو جنبه می توان مورد نظر قرار داد، از جنبه ی نظری و از جنبه ی عملی.

بیان ارزش معلومات از جنبه ی نظری، یعنی تحقیق اینكه آیا مدركات و معلومات ما عین واقع و نفس الامر است كه در ذهن ما پیدایش یافته یا غیر آن؟ توجه فلاسفه در مبحث «ارزش معلومات» به این قسم از ارزش است و این قسم از ارزش است كه قاطبه ی دانشمندان جدید از دكارت به بعد، از محسوسات نفی كرده اند و گفته اند حس وسیله ی كشف حقیقت نیست.

و اما «ارزش عملی» یعنی تحقیق اینكه هر چند معلومات ما حقیقت را بر ما كشف نمی كند اما اینقدر هست كه در عمل ما را هدایت می كند یعنی اینقدر می دانیم كه بین ادراكات ما و اشیاء خارجی یك رابطه ی مستقیم هست؛ مثلاً در خارج كیفیت مخصوصی هست كه در ما صورت رنگ را ایجاد می كند و كیفیت دیگر مخصوصی هست كه در ذهن ما ایجاد صوت می كند و لهذا به وسیله ی همین معلومات می توان با خارج ارتباط پیدا كرد و در عمل استفاده نمود و بعبارة اخری معلومات ما اگر ما را به ماهیت اشیاء خارجی واقف نمی كنند اجمالاً به وجود آنها واقف می كنند.

این نوع از ارزش را تنها سوفسطائیان انكار دارند و چنانكه دانستیم بعد از دكارت دانشمندان جدید هر چند ارزش نظری محسوسات را منكرند اما ارزش عملی آنها را انكار ندارند. دانشمندان بزرگ از قبیل دكارت و كانت تصریح كرده اند كه ارزش عملی محسوسات قابل انكار نیست.

از اینجا بی پایگی یك قسمت از پندارهای مادیین روشن می شود.

دكتر ارانی در جزوه ی «ماتریالیسم دیالكتیك» فصل «ارزش معلومات» می گوید:

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 194

«كانت سر دسته ی مكتب آگنوستی سیسم [27]معتقد است كه به حقیقت مطلق نمی توان رسید یعنی یك «شئ بنفسه» قبول می كند كه فكر قدرت تماس آن را ندارد. در كتاب موسوم به لودویك فویرباخ [28]به این ادعا قوی ترین جوابها داده شده است با این بیان:

تا مدتی كه مواد آلی فقط در بدن حیوانات و نباتات ساخته به وجود می آمد می توانستیم آنها را «شئ بنفسه» بنامیم ولی از موقعی كه شیمی آلی تمام این مواد را یكی بعد از دیگری می سازد باید آنها را «شئ برای ما» نامید زیرا عمل فكر ما با آن شئ بنفسه تماس نموده است. »

راستی باید اذعان كرد كه مادیین اصلاً اطلاع ندارند كه در عالم علم و فلسفه چه می گذرد. مادیین خیال می كنند كه كانت و امثال او معتقدند كه در عمل هم نمی توان از حواس استفاده نمود و باید یكباره همه ی حواس را كنار گذاشت. اینها نمی دانند كه كانت و غیر كانت كه بین «شئ بنفسه» و «شئ برای ما» فرق می گذارند از لحاظ نظری است نه از لحاظ عملی. اساساً همه ی فلاسفه كه وارد بحث ارزش معلومات شده اند نظر به جنبه ی نظری دارند نه به جنبه ی عملی.

مجموع آراء دانشمندان را درباره ی ارزش نظری معلومات كه در این مقدمه بیان شد می توان اینطور خلاصه كرد:

*تمام ادراكات بشر بی حقیقت و جهان معلومات هیچ در هیچ است.

سوفسطائیان قدیم از قبیل پروتاگوراس و گرگیاس، و ایده آلیستهای جدید از قبیل بركلی و شوپنهاور

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 195

*نمی دانیم كه ادراكات عین حقیقت

است یا نیست زیرا تمام ادراكات بشر حتی بدیهیات اولیه و فلسفه و

علوم ریاضی بستگی دارد به طرز

ساختمان دستگاه ادراكی بشر و ساختمان

دستگاه ادراكی اشخاص متفاوت است.

شكاكان قدیم و نسبیون جدید و

طرفداران ماتریالیسم دیالكتیك

*محسوسات و معقولات اولیه و آنچه با

رعایت اصول منطقی كسب شود حقیقت است.

ارسطو و پیروانش در یونان قدیم و جمیع حكمای دوره ی اسلامی

*فطریات عقل و معقولاتی كه با رعایت اصول منطقی كسب شود عین حقیقت است و اما محسوسات نمی دانیم حقیقت است یا نیست زیرا حواس وسیله ی ارتباط عملی با خارج است نه وسیله ی كشف حقیقت.

دكارت و لایب نیتس و عده دیگر از فلاسفه اروپا

*معلومات ریاضی كه صرفاً مخلوق ذهن ماست حقیقت است و اما معلومات مربوط به جهان خارج نمی دانیم حقیقت است یا نیست.

كانت آلمانی و پیروانش.

*وجدانیات و آنچه با تعقل صحیح به دست آید حقیقت است اما محسوسات نمی دانیم حقیقت است یا نیست.

جان لاك انگلیسی.

*حس و عقل هر دو فقط دارای ارزش عملی و وسیله ی ارتباط عملی با خارجند، وسیله ی كشف حقیقت تنها شهود باطن است.

هانری برگسون.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 196

این بود بیان مختصری از سیر عقاید و آراء درباره ی ارزش معلومات از دوره ی یونان باستان تا عصر حاضر.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج6، ص: 197

---