اعاده ی معدوم از جمله مسائل ممتنع است و برخی از فلاسفه در مورد آن ادّعای ضرورت كرده اند یكی از مباحث مهمّ فلسفه مبحث «اعاده ی معدوم» است. اعاده ی معدوم یعنی اینكه یك شی ء موجود، معدوم گردد و سپس عین همان شی ء- و نه مثل آن- مجدّدا موجود شود. پس در مورد چیزهایی كه مثل و مانند آنها اعاده می شوند مانند اینكه شخصی آواز می خواند و بار دیگر مثل همان آواز، آواز دیگری می خواند بحثی نداریم.

این گونه مسائل را «تكرار» می گویند (نه «اعاده» ) یعنی وجود یك شی ء تكرار می شود.

در تكرار، وجوداتی در طول زمان پیدا می شود كه شبیه و همانند یكدیگرند. همان طور كه ممكن است دو شی ء شبیه و همانند در دو مكان قرار گیرند همچنین مانعی ندارد كه دو شی ء شبیه و همانند در دو زمان قرار گیرند، ولی مسلّم است كه هر كدام غیر از دیگری است.

پس اعاده معدوم یعنی اعاده ی عین همان شی ء كه فقط بین آن شی ء در دو زمان «عدم» فاصله شده باشد. اگر شخصی را كه اكنون در سنّ پنجاه سالگی قرار دارد درنظر گرفته و با بیست و پنج سال قبل از آن مقایسه كنیم می بینیم از سنّ بیست و پنج سالگی تا سنّ پنجاه سالگی یك وجود است كه ادامه و استمرار داشته است و این وجودی كه ادامه و استمرار یافته تا به سنّ پنجاه سالگی رسیده با وجودی كه در سنّ بیست و پنج سالگی بوده، یكی است، زیرا همان «من» كه در سنّ بیست و پنج سالگی بوده هم اكنون نیز وجود دارد و همان «من» است كه ادامه یافته تا به سنّ پنجاه سالگی رسیده و پس از آن نیز تا به هنگام پیری ادامه خواهد یافت. اكنون اگر فرض كنیم كه انسانی واقعا نیست و نابود شود و برای مرتبه ی دوم عین همان شخص، پس از مدّت زمانی اعاده شود به طوری كه فقط زمان، بین آندو فاصله شده باشد، در اینجا اعاده ی معدوم انجام گرفته است.

چنین به نظر می رسد كه این مبحث اوّلین بار در بین فلاسفه ی اسلامی مطرح شده است و شاید برای اوّلین بار متكلّمین به مناسبت یك اصل از اصول دین یعنی اصل «معاد» آن را طرح كرده باشند.

متكلّمین در ضمن مباحث وجود و عدم به مناسبت عقیده به معاد این سؤال را مطرح كرده اند كه آیا ممكن است یك شی ء پس از آنكه معدوم شد عینا همان شی ء، یعنی همان شخص و همان واحد، موجود گردد یا نه؟ برخی از متكلّمین- كه البتّه تحقیقی نداشته اند- پنداشته اند كه موضوع حشر و قیامت و مسأله ی معاد همان اعاده ی معدومات است، به این معنی كه اشیاء و یا حدّاقل انسانها یك بار معدوم می شوند و بار دیگر خداوند متعال آنها را باز می گرداند؛ و از طرف دیگر چون موضوع حشر و قیامت از ضروریّات دین و مذهب است لذا معتقد شده اند كه جواز اعاده ی معدوم و بلكه وقوع و تححّق آن از ضروریّات دین و مذهب است. ولی محقّقین از متكلّمین و قاطبه ی فلاسفه اعاده ی معدوم را امری محال و موضوع حشر و قیامت را بیگانه از این مسأله دانسته اند و چنانكه می دانیم در آثار مقدّس دینی و مذهبی نیز تعبیراتی كه از «حشر» شده است هیچكدام حتّی اشعاری به اعاده ی معدوم ندارد. همه ی آن تعبیرات اشعار یا تصریح دارد به اینكه نشئه ی دیگری موجود است كه حكم دنباله ی این نشئه را دارد و این نشئه، «اولی » و آن دیگری «عقبی » است؛ این، «دنیا» و آن دیگری «حشر و نشر و قیامت» است.

متكلّمین در اینجا مرتكب دو اشتباه بزرگ شده اند: یك اشتباه شرعی و دینی كه موضوع حشر و قیامت را اعاده ی معدوم دانسته اند و یك اشتباه عقلی و فلسفی كه اعاده ی معدوم را جایز دانسته اند؛ و از اشتباه اوّل، «صغری» و از اشتباه دوم «كبری» و ازمجموع، قیاسی تشكیل داده اند. امّا فلاسفه معتقدند كه: اوّلا اعاده ی معدوم محال است و اگر چیزی نیست و معدوم شد، آنچه كه دوباره به وجود می آید عین آن نخواهد بود، بلكه شبیه و همانند آن است. لذا حاجی سبزواری- كه از مشرب فلاسفه پیروی می كند- چنین می گوید:

یعنی اعاده ی معدوم از جمله مسائلی است كه ممتنع و محال است، و برخی از فلاسفه- خصوصا بوعلی سینا- مدّعی هستند كه این مسأله از بدیهیّات است و نیازی به دلیل و برهان ندارد. ولی در عین بی نیازی از دلیل و برهان، باز هم فلاسفه دلایلی برای اثبات مدّعای خود اقامه كرده اند كه به آنها اشاره خواهیم كرد.

و ثانیاً معاد به معنی اعاده ی معدوم نیست، و اشیاء- خصوصا انسانها- معدوم نمی شوند تا اینكه پس از انعدام مجدّدا مخلوق شوند بلكه معدومیّت، معدومیّت نسبی است. مثلاً انسانی كه می میرد از زندگی ای كه داشته است معدوم شده است نه اینكه به كلّی از صفحه ی وجود محو و نابود شده باشد، و بلكه به یك معنی بنا بر عقیده ی فلاسفه هیچ چیز از صفحه ی وجود معدوم نمی شود. حاجی سبزواری نیز در آخر این مبحث ذكر می كند كه عقیده ی متكلّمین در مورد انعدام مخلوقات و معاد جسمانی كه اجسام پس از انعدام دوباره اعاده می شوند مضرّ به قول ما نیست. گرچه در اینجا راجع به این مطلب توضیحی نمی دهد ولی ارجاع می كند به باب «معاد» كه در آنجا ثابت كرده است كه امتناع اعاده ی معدوم با اعتقاد به معاد جسمانی منافاتی ندارد.

پس مقصود از «اعاده ی معدوم» اعاده ی عین شخص معدوم شده است [1]. البتّه ما گاهی در تعبیرات خود شبیه یك شی ء را عین خود آن شی ء فرض می كنیم و یا به جای شخص، «نوع» را در نظر می گیریم. مثلاً در بعضی از موارد از لحاظ آنكه غرض انسان، قائم به «نوع» چیزی است نه به «شخص» آن، نوع آن چیز را به جای شخص در نظر می گیرد، مانند اینكه انسان به پول علاقه مند است، ولی به یك واحد معیّن و شخص معیّن از پول علاقه ندارد، بلكه هر واحد معادل دیگر می تواند قائم مقام آن بشود، و لهذا اگر فردی دارای یك اسكناس یكصد ریالی باشد و كسی آن را از او بگیرد و او هم موفّق شود یك اسكناس یكصد ریالی دیگر از او بگیرد می گوید «پولم را از او پس گرفتم» و حال آنكه عین آن واقعیّت و عین آن چیزی كه از او ربوده شده است باز پس گرفته نشده است، بلكه مثل و شبیه آن باز پس گرفته شده است، امّا چون از لحاظ غرض و هدف این شخص هر دو واحد پول علی السّویّه هستند و یك چیز شمرده می شوند می گوید «پولم را پس گرفتم» . این حالت بر خلاف آن مواردی است كه غرض انسان، قائم به «شخص» است نه به «نوع» . مثلاً فرض كنید كه به جای پول، فرزند این شخص را ربوده بودند و او تنها موفّق شده بود كه فرزند طرف را بگیرد. در اینجا هرگز نمی گفت كه «فرزندم را پس گرفته ام» . این گونه مسامحات كه غالبا مربوط به كیفیّت تعلّق غرض متكلّم است در محاورات عرفی زیاد به كار می رود و ضرورت هم دارد كه به كار رود. اگر ما جسم نرمی را شكل بدهیم و سپس آن شكل را از بین برده و دو مرتبه آن جسم نرم را به همان شكل اوّل در آوریم، در اینجا می گوییم «شكل اوّل مجدّدا پیدا شده است» یعنی شكل دوم را عین شكل اوّل می دانیم كه اعاده شده است. در اینجا نیز واضح است كه مسامحه به كار رفته است، زیرا شكل اوّل و دوم یك واقعیّت نیستند، بلكه دو واقعیّت اند؛ وحدت اینها وحدت مجازی و به اصطلاح وحدت بالنّوع است نه وحدت بالشّخص، امّا چون خصوصیّات فردی، مورد نظر ما نیستند و یا مورد توجه و دقت قرار نگرفته اند ما چنین می پنداریم كه یك چیز بود، رفت و دوباره برگشت. خیال می كنیم كه از بین رفتن شكل اوّل و پدید آمدن شكل دوم مثل این است كه شخص واحدی از یك مكان بیرون رود و دوباره به همان مكان مراجعت كند؛ یعنی رابطه ی شكل و ذی شكل را نظیر رابطه ی مكان عرفی یك شی ء با آن شی ء می پنداریم.

ما قبلاً در مبحث «اتّحاد عاقل و معقول» اشاره كردیم كه پیدایش عرض در موضوع یا پیدایش صورت در مادّه از این قبیل نیست كه موجودی از خارج بیاید و در موضوع یا مادّه جای بگیرد، بلكه عروض و حلول عرض بر موضوع و یا صورت بر مادّه عین تحقّق یافتن آنهاست نه اینكه آنها قطع نظر از انتساب به موضوع و مادّه از خود تحقّقی دارند و بعد برای آنها این نسبت كه نامش «حلول» و «عروض» است پیدا می شود؛ و این است معنای صحیح قول حكما در باب «عرض» كه گفته اند: «وجودهفی نفسه عین وجوده لموضوعه» . همین اشتباه و بلكه بالاتر از این، اشتباهی است كه متكلّمین در باب «اعاده ی معدوم» به آن دچار شده اند. اشتباه آنها این است كه پنداشته اند كه معدوم شدن و موجود شدن یك شی ء، نظیر خارج شدن انسان از یك محلّ و دو مرتبه بازگشتن او به همان محلّ است. به عبارت دیگر متكلّمین بدون اینكه توجّه داشته باشند، وجود و عدم را به منزله ی دو اضافه و نسبت اعتباری زائد بر ذات فرض كرده اند و چنین پنداشته اند كه هویّت و خودیّت و تشخّص یك چیز، ربطی به وجود او ندارد و وجود، معنایی است عارض و زائد بر هویّت و تشخّص شی ء، و فرضاً وجود شی ء از او گرفته شود هویّت و هذیّت و بودن آن شی ء محفوظ است و او، اوست هر چند معدوم باشد و بنابراین معدوم شدن و دوباره موجود شدن شی ء به هویّت و خودیّت او آسیبی نمی رساند. این اشتباه شاید از قیاس خارج به ذهن پیدا شده باشد. در ذهن ما آنچه مناط هویّت و خودیّت شی ء است و ذات او شمرده می شود صورت خاصّ ذهنی اوست، مثل صورتی كه از زید در ذهن داریم، و به عبارت دیگر ماهیّت او، و مفهوم «وجود» و «عدم» در ذهن دو مفهوم عارضی است كه در ذهن، معروض واحد دارند و هیچیك از این دو عارض، مقوّم ذات نیستند. ذهن، درست عكس خارج است. ذات ذهنی غیر از ذات خارجی است. وجود در ذهن عارضی است و در خارج عین ذات. عدم در ذهن عارض هویّت است و در خارج عارض و معروضی از این لحاظ نیست. این اشتباه از قیاس خارج به ذهن پیدا می شود. بار دیگر ثابت شد كه: ما تا ذهن را نشناسیم نمی توانیم فلسفه داشته باشیم.

به هر حال دانستیم كه نظریّه ی «امكان اعاده ی معدوم» مبتنی بر این فرض است كه ما برای شی ء، قطع نظر از موجود بودن، هویّت و تشخّصی قائل شویم و معدوم شدن را به منزله ی زوال حالتی عرضی از شی ء بدانیم كه هویّت و واقعیّت آن شی ء را از بین نمی برد. گمان نمی رود كه هیچ حكیمی كه تا حدّی حقایق شناس باشد نظریّه ی سخیف امكان اعاده ی معدوم را بپذیرد. تنها كسانی از امكان این موضوع بحث می كنند كه از مسائل حِكمی جز الفاظ و كلمات چیزی نمی دانند. ما چه بنا را بر اصالت وجود بگذاریم و چه بر اصالت ماهیّت، نمی توانیم این نظریّه را بپذیریم، زیرا حتّی بنا بر اصالت ماهیّت نیز «ماهیّت» قطع نظر از وجود و حیثیّت مكتسبه ی از فاعل، شخصیّت و هویّتی ندارد، تنها در مرتبه ی اتّصاف ماهیّت به موجودیّت است كه ماهیّت دارایتشخّص و هویّت و هذیّت و «او بودن» می شود [2].

---

[1] . در اینجا ممكن است این شبهه برای عدّه ی دیگری پیش بیاید كه چون اساساً موجود معدوم نمی شود بنابراین این بحث موضوع ندارد. ما در مقدّمه ی مقاله ی هشتم اصول فلسفه و روش رئالیسم درباره ی این مطلب بحث كافی كرده ایم.

جواب این شبهه را از آنجا باید مطالبه كرد.

[2] . قائل به «اصالت ماهیّت» نیز برای ماهیت، ذاتی مجزّا از وجود و عدم در خارج قائل نیست یعنی قائل نیست كه ذات واحد و متعیّنی گاهی در خارج معروض وجود واقع می شود و گاهی معروض عدم، بلكه مدعی است كه ماهیت، قطع نظر از وجود و مرتبه ی موجودیّت در خارج، ذاتی و خودیّتی ندارد زیرا در غیر این صورت قول به «ماهیت منفكّة عن الوجودین» لازم می آید. قائل به اصالت ماهیت نیز تنها در ذهن ماهیت را ذاتی منفكّ از وجود و عدم می داند، آن هم نه در حاقّ ذهن بلكه «بتحلیل من العقل» و به تحقیق دقیقی كه ما در حاشیه ی شرح منظومه كرده ایم این انفكاك هم بین ماهیت و مفهوم وجود و عدم است نه واقعیّت وجود (مراجعه شود) و از همین جاست كه برهان معروف و متین «اصالت وجود» زنده می شود كه «كیف و بالكون عن استواء- قد خرجت قاطبة الاشیاء» . حقیقت این است كه هر چند قائلین به اصالت ماهیت قائل به ثبوت معدومات و جواز اعاده ی معدوم نیستند ولی لازمه ی قول به اصالت ماهیت همین لوازم است، چیزی كه هست زیركان قوم منكر این دو مسأله ی بدیهیّ البطلان شده اند ولی متوجّه نشده اند كه لازمه ی اصالت ماهیت این دو لازم است و مغفلین [یا] یكی از این دو مسأله را پذیرفته اند (مثل بعضی مدّعیان زمان ما) و یا هر دو مسأله را پذیرفته اند (مثل برخی از متكلّمین) و صدرا كه دقیق شده، متوجه شده است كه اساساً نظریّه ی «اصالت ماهیّت» سخیف است ولی او نیز متوجه نشده است كه لازمه ی اصالت ماهیت، این دو مسأله است. البته علّت اساسی این است كه اصالت ماهیت و وجود در بین قدما مطرح نبوده و الاّ رابطه اش با این دو مسأله كاملا روشن می شد.