برای شی ء (ماهیّت) غیر از وجود در عالم اعیان وجود دیگری است از خود او در عالم اذهان شرح: مسأله ی «وجود ذهنی» نیز از مهمّات مسائل فلسفی است. از یك نظر این مسأله مربوط است به نوعی تقسیم برای وجود؛ یعنی وجود یا خارجی است یا ذهنی، همچنانكه تقسیمات دیگر نیز برای وجود می شود، مثلاً وجود یا واجب است یا ممكن، یا قدیم است یا حادث، یا بالفعل است یا بالقوّه، یا متقدّم است یا متأخّر، یا علّت است یا معلول، یا واحد است یا كثیر.

از نظر دیگر این بحث مربوط به ماهیّت و حقیقت علم و ادراك است. ما هم خود آگاهیم و هم غیر آگاه؛ یعنی هم به وجود خود آگاهیم و هم به وجود اشیاء دیگری خارج از وجود خودمان. ما غیر خود را به صورت علم حصولی ادراك می كنیم؛ یعنی آگاهی ما از اشیاء به این نحو است كه صوری از آنها در ذهن ما نقش می بندد. ما آنچه را مستقیماً و بلا واسطه می یابیم و با ما اتصال وجودی دارد همین صور است ولی این صور طوری هستند كه واقع نما می باشند؛ یعنی ظهور اینها بر نفس ما عین ظهورواقعیات خارجی است و پیدایش اینها در ذهن ما كشف اشیاء بیرون است.

اكنون این پرسش پیش می آید كه چه رابطه ای میان این صور و میان اشیاء خارجی هست كه پدید آمدن اینها در ذهن عین ظهور و كشف اشیاء خارجی است. قطعاً نوعی مطابقت در كار است، این مطابقت از چه نظر است؟ مسأله ی «وجود ذهنی» در یونان قدیم و همچنین در دوره های اوّل فلسفه ی اسلامی به صورت یك مسأله ی مستقل و جامع الاطراف مطرح نبوده است، این مسأله در دامن فلسفه ی اسلامی رشد یافته و نمو كرده است. چنانكه می دانیم فلاسفه ی اروپا به نحو دیگری وارد بحث در واقع نمایی علم و اندیشه شده و در جستجوی ارزش معلومات برآمده اند، ولی با همه ی كنجكاویهای فراوانی كه در این زمینه كرده اند از نظر فلسفی به حدّ فلاسفه ی اسلامی باریك بینی نكرده اند و غالباً بحثها و تحقیقات آنان منتهی شده است به نفی ارزش واقع نمایی علم و از نوعی ایدئالیسم سر درآورده است [1].

به عقیده ی حكمای اسلامی حقیقت علم و آگاهی (نسبت به اشیاء خارج) حصول ماهیت شی ء خارجی در ذهن است؛ یعنی آنگاه كه به چیزی علم پیدا می كنیم ذات و ماهیت آن شی ء در ذهن ما وجودی دیگر پیدا می كند. علت اینكه پس از پیدایش صورت یك شی ء معیّن در ذهن، ما التفات به خارج پیدا می كنیم و این صورت مانند آیینه ای است كه خارج را ارائه می دهد و خارج را بر ما منكشف می كند، این است كه صورت ذهنی ما ظهور ماهیت و ذات شی ء خارجی است. علت اینكه این صورت، ظهور ماهیت خارجی است این است كه واقعاً همان ماهیت در مرحله ی ذهن وجود دیگری پیدا كرده است؛ یعنی آنگاه كه مثلاً انسان یا سنگ یا عدد یا خط و. . . را تصور می كنیم واقعاً در ذهن ما انسان، سنگ، عدد، خط و. . . وجود پیدا می كند ولی نحوه ی وجود انسان ذهنی یا سنگ ذهنی با نحوه ی وجود انسان و سنگ خارجی دوتاست.

در اینكه وجود ذهنی وجود علیحده و جداگانه ای است غیر از وجود خارجی، شكی نیست، زیرا قطعاً و مسلماً وجود خارجی به ذهن ما منتقل نمی شود، و اگر همچنانكه وجود خارجی مغایر وجود ذهنی است ذات و ماهیت شی ء خارجی نیز مغایر ذات و ماهیت شی ء ذهنی باشد و ذهن با خارج نه از لحاظ وجود تطابق داشته باشد و نه از لحاظ ذات و ماهیت، پس فرقی میان علم و جهل مركّب نخواهد بود، همه ی علمها جهل مركب خواهد بود و كوچك ترین ارزشی برای ادراكات نخواهد بود و به عبارت دیگر به هیچ وجه علوم و ادراكات بشری كشف واقعیات نخواهد بود، بلكه هرگز بشر توجه و التفات به خارج پیدا نمی كرد و صور علمی و ادراكی مانند سایر حالات نفسانی بود از قبیل لذّت و درد و غیره. مثلاً ما در ذهن خود صورتهایی داریم از فضا، مادّه، انرژی، حركت، تكامل، زمان، مكان، روح، جسم، انسان، حیوان و. . . و همین صورتهاست كه واقعیت فضا، مادّه، انرژی، حركت و. . . را به ما می نمایاند و ارائه می دهد. اكنون می گوییم اگر آنچه ما آن را فضا یا مادّه و یا. . . تصور می كنیم، به عبارت دیگر اگر آنچه به نام فضا و مادّه و. . . در ذهن ما وجود دارد، در خارج وجود نداشته باشد بلكه آنچه در خارج وجود دارد ذات دیگر باشد، پس هیچ نوع انطباقی میان علم و معلوم نیست و آنچه در خارج است ممكن است چیزی باشد كه هرگز به تصور ما نیامده و نخواهد آمد؛ بلكه اگر هیچ نوع انطباقی میان علم و معلوم نباشد هیچ دلیلی در كار نیست كه اساساً چیزی در خارج وجود دارد. اگر واقع نمایی را از علم بگیریم تمام اندیشه های ما جهل اندر جهل و «ظُلُماتٌ بَعْضُها فَوْقَ بَعْضٍ» [2]خواهد بود.

پس انكار تطابق ماهوی میان علم و معلوم، انكار واقع نمایی علم و ادراك است، و انكار واقع نمایی علم و ادراك به معنی مساوی بودن علم با جهل مركّب است، و مساوی بودن علم با جهل مركّب مساوی است با نفی و انكار و لااقل تردید در جهان خارج از ذهن. پس انكار وجود ذهنی مساوی است با سوفسطائی گری و سقوط در درّه ی ایدئالیسم.

حكمای اسلامی معمولاً مسأله را به این صورت طرح می كنند كه: «آنچه در عالم اعیان وجود دارد عیناً در ذهن وجود پیدا می كند» و چون ابتدا به اذهان چنین متبادر می شود كه مقصود این است كه آنچه در خارج است، یا با همان وجود شخصی به ذهن منتقل می شود و یا اینكه وجودی مانند وجود خارجی در ذهن پدید می آید، لهذا بر اذهان سخت گران می آید؛ ولی اگر تعبیر را تغییر دهیم و بگوییم: «به عقیده ی این حكما هر چه در ذهن وجود دارد همان در خارج وجود دارد نه چیز دیگر مغایر با آن» وحشت اذهان رفع می شود و حال آنكه مدّعا در هر دو تعبیر یكی است؛ و این است معنی شعر بالا:

اكنون وارد ادلّه و براهینی بشویم كه در این زمینه آورده شده است:

به دلیل حكم ایجابی بر معدوم و به دلیل انتزاع ماهیّت كلّی شرح: این بیت مشتمل است بر دو دلیل از ادلّه ی وجود ذهنی. مقدّمتا مطلبی را لازم است توضیح بدهیم:

از قدیم ترین دوره های كلام و فلسفه ی اسلامی نظریه ای مطرح بوده است مبنی بر اینكه هنگام علم و ادراك شی ء خارجی، اساساً چیزی در ذهن وجود پیدا نمی كند و صورتی نقش نمی بندد. بعداً از فخرالدین رازی نقل خواهیم كرد كه مدعی بوده است علم و ادراك جز نوعی اضافه میان عالم و معلوم چیزی نیست. از این رو قهراً در میان حكما و متكلّمین در باب «علم و ادراك» دو مطلب مطمح انظار بوده است: یكی اینكه صورتی در ذهن وجود پیدا می كند، دیگر اینكه آنچه در ذهن وجود پیدا می كند از لحاظ ذات و ماهیّت با آنچه در خارج وجود دارد یكی است. ادلّه ای كه در این زمینه اقامه شده غالباً برای اثبات مطلب اوّل بوده است هر چند بعضی یا همه ی آنها برای اثبات مطلب دوم هم هست. اكنون وارد تقریر دو دلیل فوق بشویم:

1. ذهن چنانكه می دانیم دو نوع حكم دارد: حكم ایجابی و حكم سلبی، و چنانكه می دانیم در احكام ایجابیِ خود حكم می كند به ثبوت چیزی برای چیزی [3]، مثل اینكه حكم می كند به اینكه «زید ایستاده است» ؛ در اینجا حكم كرده است به ثبوت صفت ایستادن برای زید، و بدیهی است كه ثبوت صفتی برای موصوفی موقوف است به وجود آن موصوف؛ یعنی ممكن نیست كه صفتی از برای موصوفی وجود داشته باشد ولی خود موصوف موجود نباشد. لهذا می گویند: «ثبوت شی ء لشی ء فرع ثبوت المثبت له» .

اكنون می گوییم پاره ای احكام ایجابیِ قطعی و صادق و مطابق واقع داریم كه موضوع آنها در خارج وجود ندارد، و چون ثبوت محمولی برای موضوعی بدون وجود آن موضوع محال است و آن موضوع در خارج وجود ندارد پس در ذهن وجود دارد.

مثلاً می گوییم: «كوهی از طلا سنگین تر است از كوهی از سنگ به همان حجم» ، یا می گوییم: «اجتماع نقیضین غیر از اجتماع ضدّین است» . هر یك از این دو قضیه صادق است قطعاً؛ یعنی واقعاً صفت «سنگین تر بودن» برای كوه طلا و صفت «غیر از جمع ضدّین بودن» برای جمع نقیضین ثابت است. پس باید كوه طلا و جمع نقیضین وجود داشته باشد تا صفت مزبور برایش صادق باشد، و از طرف دیگر می دانیم در خارج ذهن نه كوه طلا وجود دارد و نه جمع نقیضین، پس ناچار باید بگوییم در ذهن موجود است [4].

پس، از آنجا كه بدون وجود موضوع، نه در خارج و نه در ذهن، چنین احكامی صادق نیست و فرض این است كه موضوع در خارج وجود ندارد، نتیجه گرفته می شود كه موضوع در ذهن وجود دارد؛ یعنی علم و ادراك اضافه ی محض نیست، بلكه صورتی وجودی است در ذهن؛ و از آنجا كه این احكام، صادق و مطابق با واقعند نتیجه گرفته می شود كه آنچه در ذهن صورت می بندد عین ذات موضوع است و الاّ علم ما جهل مركّب خواهد بود و حكم ما به ثبوت محمول برای موضوع صد در صد مربوط به خود صورت ذهنی خواهد بود و ربطی به عالم خارج از ذهن ما نخواهد داشت و حال آنكه مقصود ما این است كه كوه طلا در جهان بیرون، از كوه سنگ به همان حجم سنگین تر است و هم مقصود ما این است كه واقعیت اجتماع نقیضین غیر از واقعیت اجتماع ضدّین است نه اینكه صرفاً تصور ما از اجتماع نقیضین غیر از تصور ما از اجتماع ضدّین است.

2. دلیل دوّم این است كه اشیاء را احیاناً به صورت «كلّی» و «عامّ» تصور می كنیم؛ یعنی آنها را به نحوی تصور می كنیم كه قابل صدق بر كثیرین می باشند. مثلاً «انسان» را به نحوی تصور می كنیم كه شامل افراد غیر متناهی می باشد؛ می گوییم «انسان دارای نفس ناطقه است» . در این مثال، «انسان» شامل افراد غیر متناهی می باشد. از طرفی می دانیم كه آنچه در خارج وجود دارد جزئی است نه كلّی، پس انسان كلّی در موطنی موجود است كه چون آن موطن خارج نخواهد بود پس موطن ذهن است.

در این برهان نیز از صفت كلّیّت «انسان» استفاده می شود كه انسانِ تصور شده در ذهن موجود است، و از اینكه آن شی ء كلّیِ متصوَّر ما واقعاً انسان است و شامل افراد انسان می شود نه چیز دیگر نتیجه می گیریم كه ذات و ماهیت «انسان» در ذهن وجود پیدا كرده نه چیز دیگر.

صرف حقیقت كه هیچ كثرتی در او نیست بدون ضمائم، معقول عقل واقع می شود شرح: این بیت اشاره به برهان سومی است بر وجود ذهنی و نزدیك است به برهان دوم.

در برهان دوم به كلیّت برخی تصورها استناد شد و گفته شد چون هر چه در خارج است جزئی است و از طرف دیگر ما اشیاء را احیاناً به صورت كلّی می یابیم پس اشیاء با صفت كلیّت در ذهن وجود دارند. در این برهان به صفت صرافت استناد شده نه كلیّت؛ یعنی ذهن ما قادر است اشیاء را صرف و خالص و مجزّا از هر چیز دیگر ادراك كند و از طرفی می دانیم هرگز یك شی ء مادّی صرافت و خلوص ندارد، مخلوط است به هزاران عوارض. پس اشیاء به صورت صرافت و خلوص در اذهان وجود دارند. باقی قسمتهای مربوط به این استدلال مانند برهان دوم است.

ذات (ماهیّت) در همه ی مراتب وجود محفوظ است جمع مقابلها از آن (محفوظ بودن ذات) به نظر رسیده است شرح: مقدّمه ای است برای بیان اشكالات وجود ذهنی. بنا بر قول به وجود ذهنی، آنچه در ذهن وجود پیدا می كند، از لحاظ ذات و ماهیّت مانند شی ء خارجی است [و این ] مستلزم جمع متقابلین است، به ترتیبی كه در بیت بعدی خواهد آمد: پس جوهر با عرض چگونه یكی می شود؟ یا چگونه تمام مقولات داخل مقوله ی كیف می شوند؟ شرح: اشاره است به دو ایراد معروف بر وجود ذهنی:

1. اگر ذات و ماهیّت اشیاء در ذهن وجود پیدا كند، لازم می آید هنگامی كه جوهری را (مثل انسان) تصور می كنیم ماهیت جوهر در ذهن وجود پیدا كند، و از طرفی می دانیم علم و ادراك كه در ذهن ما پدید می آید حالتی است كه عارض ذهن ما می گردد و به اصطلاح عرض و قائم به محلّ است، پس لازم می آید كه شی ء واحد هم جوهر باشد و هم عرض و حال آنكه جوهریّت و عرضیّت منافی یكدیگرند.

2. اشكال دوم این است كه به عقیده ی حكما علم و ادراك از مقوله ی «كیف» است، و اگر بنا شود هنگامی كه ادراكی صورت می گیرد ماهیت شی ء و مدرَك در ذهن وجود پیدا كند لازم می آید تمام مقولات و انواعِ تمام مقولات داخل در مقوله ی كیف واقع شود.

این نیز محال است زیرا مقولات با یكدیگر تباین ذاتی دارند، نه ممكن است ذات و نفس مقوله ای تحت مقوله ی دیگر واقع شود و نه نوعی از مقوله ای تحت مقوله ی دیگر واقع می شود. مثلاً اگر خود جوهر یا كمّ یا اضافه را كه مقوله هستند تصور كنیم بنا بر وجود ذهنی ذات این مقولات در ذهن وجود پیدا كرده اند و از طرفی چون این ادراكات ما از مقوله ی كیف می باشند پس ذات مقولات از مقوله ی كیف خواهند بود؛ و همچنین اگر نوع «انسان» را كه [از] مقوله ی جوهر است تصور كنیم، بنا بر عقیده ی حكما نفس ماهیّت انسان در ذهن وجود پیدا كرده است، و از طرف دیگر به اعتراف خود حكما علم و ادراك- یعنی وجود ذهنی اشیاء- از مقوله ی كیف است، پس انسان ذهنی در عین اینكه ماهیت انسان و نوعی از جوهر است، داخل در مقوله ی كیف است. همچنین است انواع سایر مقولات.

برای توضیح بیشتر این اشكال مقدّمات پنجگانه ای ذكر می كنیم هر چند بعضی از این مقدّمات واضح است و قبلاً نیز به آن اشاره شده است.

الف. هنگامی كه چیزی را ادراك می كنیم، صورتی در ذهن ما نقش می بندد و حالتی وجودی در ما پیدا می شود. سه دلیل گذشته كه در متن آمده است، در درجه ی اول برای اثبات این مدّعاست. ب. علم و معلوم در ذهن یك چیز بیش نیست. مثلاً ما زید را تصور می كنیم و صورتی از زید در ذهن ما پیدا می شود. این صورت، هم علم ماست زیرا ادراك ماست [و هم معلوم ماست ] زیرا آنچه بالذات بر ما مكشوف است و نام «زید» به آن می دهیم همان صورت است و بس، اما زید خارجی مستقیماً معلوم و متصوَّر ما نیست، بلكه به تبع این صورت، معلوم و متصوَّر ما می شود و لهذا حكما صورت ذهنی را «معلوم بالذات» و شی ء خارجی را «معلوم بالعرض» اصطلاح كرده اند.

ج. هنگام علم و ادراك، نفس ماهیّت اشیاء در ذهن وجود پیدا می كند. این مقدّمه همان عقیده ی حكما در باب «وجود ذهنی» است كه در این فصل مطرح است.

د. علم و ادراك مطلقا از مقوله ی كیف است. حكما به تبع ارسطو معتقدند تمام اشیاء خارجی در یكی از مقولات دهگانه ی ذیل داخلند: جوهر، كیف، كمّ، اضافه، متی ، أین، فعل، انفعال، جده، وضع [5].

حكما می گویند كیف بر دو قسم است: جسمانی و نفسانی، و می گویند كیف نفسانی اقسام و انواع مختلفی دارد و علم یكی از كیفیّات نفسانی است.

هـ. مقولات، متباینات بالذات اند. محال است شی ء واحد داخل در دو مقوله باشد، زیرا لازم می آید شی ء واحد دارای بیش از یك ذات و ماهیّت باشد.

اكنون می گوییم اگر هنگام علم و ادراك، نفس ماهیّت اشیاء در ذهن پیدا شوند (به حكم مدّعای وجود ذهنی كه در مقدّمه ی سوم اشاره شد) از آنجا كه ادراك و مدرَك در ذهن یك چیز است (به حكم مقدّمه ی دوم) و ادراك از مقوله ی كیف است (به حكم مقدّمه ی چهارم) لازم می آید همه ی ماهیّاتِ تصور شده از هر مقوله ای كه باشند، در ذهن داخل در مقوله ی كیف باشند و این محال است، زیرا مقولات متباینات بالذات اند و ممكن نیست شی ء واحد داخل در دو مقوله باشد (به حكم مقدمه ی پنجم) .

اینجاست كه به اصطلاح «عویصه» ای (سختی، دشواری) پیدا می شود و به قول حاجی سبزواری در شرح منظومه:

فهذا الاشكال جعل العقول حیاری و الافهام صرعی فاختار كلّ مهربا.

این اشكال عقلها را حیران و فهمها را سرگشته كرده است و هر دسته ای راه فراری برای رفع اشكال انتخاب كرده اند.

به این اشكال پاسخهای متعددی داده شده است و در حقیقت هر دسته ای یكی از مقدّمات پنجگانه را انكار و یا به نحوی تفسیر كرده است.

پس قومی وجود ذهنی را از اصل انكار كرده اند بعضی میان قیام به نفس و حصول در نفس فرق گذاشته اند شرح: این بیت اشاره است به دو راه فرار و یا به دو جواب از اشكال:

1. فخر رازی در بعضی از كتب خویش منكر وجود ذهنی شده است یعنی مدّعی شده است كه هنگام علم و ادراك، صورتی در ذهن پیدا نمی شود تا این بحث پیش آید كه آن عین ماهیّت خارجی است یا غیر آن، و یا بحث شود آن صورت از مقوله ی كیف است یا از مقوله ی كیف نیست. مصراع بالا كه می گوید: «فانكر الذّهنیّ قوم مطلقا» ناظر به این نظریه است. فخر رازی برای اینكه میان علم و جهل فرق بگذارد و در عین حال وجود هر نوع نقش و صورتی را در ذهن انكار كند می گوید علم از مقوله ی اضافه است؛ یعنی علم فقط نسبتی است میان عالم و شی ء خارجی كه معلوم است.

مثلاً اگر درختی را در نظر بگیریم كه كوچك بوده و بزرگ شده، در اینجا یك صفت واقعی در او پدید آمده است (افزایش كمّی) و اگر آن درخت سبز بود و زرد شد باز یك تغییر واقعی در او پیدا شده است (تغییر كیفی) اما اگر در نزدیكی آن درخت یك درخت دیگر بكاریم یك صفت اضافی و انتزاعی در او پیدا شده است كه از آن به «مجاورت» یا «نزدیكی» و امثال اینها تعبیر می كنیم. بدیهی است كه صرف قرار گرفتن درختی در فاصله ی دو متری آن درخت موجب پیدایش یك صفت واقعی و وجودی نمی شود ولی منشأ انتزاع یك مفهوم اضافی كه همان مفهوم «مجاورت» است می شود. علم جز اضافه و نسبتی میان عالم و معلوم خارجی چیزی نیست.

این توجیه، بسیار سخیف است. اوّلاً هر كسی بالوجدان یك حالت وجودی در ذهن خود می یابد. ثانیاً اگر چنین باشد علم به معدوم پیدا نمی شود، زیرا در اضافات و نسب، وجود دو طرف شرط است. ثالثاً اگر علم صرفاً اضافه بود باید با تغییر وضع عالِم و معلوم از قبیل دوری و نزدیكی و غیره در علم و ادراك و صورت ذهنی ما تغییر پیدا شود. 2. فاضل قوشچی منكر اتحاد علم و معلوم در ذهن شده است و مقدمه ی دوم از مقدمات پنجگانه را انكار كرده است. فاضل قوشچی مدعی است كه در ذهن دو چیز وجود پیدا می كند. یكی از آندو در نفس حلول می كند یعنی نفس به منزله ی ظرف او و او مظروف نفس است و آن «معلوم» است. از پیدایش معلوم در ظرف نفس انعكاسی بر صفحه ی نفس پیدا می شود، آن انعكاس «علم» است. مثل نفس از این جهت مثل یك كره ی بلورین است كه در وسط آن جسم ملوّنی را نهاده باشند. آن بلور، ظرف و محلّ آن جسم ملوّن است، ولی انعكاسی كه از آن جسم ملوّن بر دیوارهای بلور می افتد قائم به بلور است.

این بیان نیز بسیار سخیف است و اسخف از اوّلی است. مصراع بالا: «بعض قیاما من حصول فرّقا» ناظر به این نظریه است.

و گفته شده اشیاء به شبح (نه به ماهیّت) در نفس منطبع می شوند و گفته شده است به ماهیّت منطبع می شوند اما ماهیت منقلب می شود شرح: این بیت اشاره است به دو نظریه و به دو راه فرار دیگر:

1. آنچه در ذهن وجود پیدا می كند شبح اشیاء است نه ماهیت اشیاء. ماهیت در ذهن وجود پیدا نمی كند تا اشكال گذشته پیش آید.

توضیح اینكه به عقیده ی صاحبان نظریه ی اشباح، هنگام علم و ادراك صرفاً تصویری از اشیاء خارجی در ذهن پیدا می شود نظیر تصویری كه به وسیله ی نقاشی یا فیلم عكاسی بر صفحه ی مقوّا پدید می آید. هرگز كسی اشكال نمی كند كه هنگامی كه عكس یك انسان بر یك صفحه ی مقوّا پیدا می شود انسان بر روی صفحه ی مقوّا ظاهر شده است و چون انسان است پس جوهر است و چون بر روی صفحه ی مقوّاست پس عرض است و از مقوله ی كیف است پس اجتماع جوهر و عرض شده است و انسان كه جوهر است در مقوله ی كیف واقع شده است. راز مطلب این است كه آنچه در ذهن نقش می بندد و وجود پیدا می كند ماهیت شی ء خارجی نیست، بلكه كیفیتی است كه از بعضی جهات مشابه شی ء خارجی است؛ و این است معنی مصراع بالا: «و قیل بالاشباح الاشیا انطبعت» . طرفداران این نظریه مقدمه ی سوم از مقدمات پنجگانه ی بالا را انكار می كنند. نظریه ی «شبح» متداول ترین نظریات وجود ذهنی است. در میان نظریات مربوط به وجود ذهنی دو نظر است كه در درجه ی اوّل اهمیت قرار دارد: یكی نظریه ی فلاسفه كه همان مدعای وجود ذهنی در این كتاب است، و دیگر نظریه ی «شبح» كه ساده ترین نظریات است. اما سایر نظریات كه بعضی را نقل كردیم و بعضی بعداً نقل خواهد شد برای پیدا كردن راه فرار از اشكالات وجود ذهنی پیدا شده است و بس. نظریه ی «شبح» همان است كه مادّیّین نیز آن را می پذیرند. مادّییّن كه به ذهن مستقلّ از مغز قائل نیستند معتقدند كه علوم و ادراكات ما عبارت است از یك سلسله آثار كه در لابلای مغز و اعصاب ما پیدا می شود و بدیهی است كه آن آثار را به هیچ وجه نمی توان پیدایش ماهیّت خارجی شی ء ادراك شده در ظرف مغز تلقی كرد.

نظریه ی «شبح» به حكم آنچه در مقدمه ی بحث گفتیم و ادلّه ی وجود ذهنی نیز آن را تأیید می كنند مردود است، تفصیل مطلب را از جای دیگر باید جست [6].

2. نظریه ی دیگر این است كه ماهیات اشیاء در ذهن پدید می آید ولی منقلب می شوند به ماهیت كیف. چنانكه می دانیم بسیاری از اشیاء به شی ء دیگر مبدل می شوند، عنصری به عنصر دیگر و مركّبی به مركّب دیگر تبدل می یابد. ماهیات نیز در ذهن انقلاب می یابند.

این نظریه منسوب است به سیّد صدر شیرازی معروف به «سیّد سند» . این نظریه نیز مبنی بر انكار مقدمه ی سوم است، زیرا مدعی است در اثر انقلاب، شی ء ذهنی ماهیت اصلی خود را از دست می دهد. این نظریه نیز بسیار سخیف است، زیرا انقلاب در موردی امكان پذیر است كه یك واحد شخصی خصوصیتی را از دست بدهد و خصوصیت دیگر را به جای آن بپذیرد. انقلاب بدون اینكه شی ء منقلب شده چیزی را از دست بدهد و چیز دیگر به جای آن پیدا شود میسّر نیست، زیرا در این صورت شی ء اوّل به حالت اوّل باقی است و تبدیل به چیز دیگر نشده است؛ همچنانكه شرط است كه یك امر باقی در هر دو حال باشد، زیرا اگر هیچ چیز از «متبدل» در «متبدل شده» نباشد پس آنچه آن را «متبدّل» می نامیم معدوم شده و چیز دیگر از نو موجود شده است و هیچ رابطه ای میان اوّلی و دومی نیست تا تبدل صورت گرفته باشد.

اگر فرض كنیم ماهیتی كه از مقوله ای است، متبدل شود به ماهیت دیگر كه از مقوله ی دیگر است، هیچ گونه اصل محفوظی باقی نخواهد بود، زیرا مقولات متباینات به تمام ذات اند، پس انقلاب معنی ندارد.

و گفته شده است كه بر سبیل تشبیه و مسامحه نامیدن علم و ادراك به «كیف» از حكما نقل شده است شرح: این بیت اشاره به نظریه ی دیگری است و آن اینكه حكما كه علم و ادراك را از مقوله ی كیف دانسته اند، بر سبیل تشبیه و مسامحه در تعبیر بوده است. علم واقعاً از مقوله ی معلوم است، اگر معلوم از مقوله ی جوهر باشد علم جوهر است و اگر از مقوله ی كمّ باشد كمّ است و اگر از مقوله ی كیف باشد كیف است. اینكه حكما علم را در باب كیفیّات ذكر كرده اند مسامحه در تعبیر بوده است، مقصودشان این بوده كه علم با اینكه تابع مقوله ی معلوم است بی شباهت به كیفیّات نفسانیّه نیست.

این نظریه از محقّق جلال الدین دوانی متوفّای اوایل قرن دهم هجری است. این نظریه مبنی بر انكار مقدّمه ی چهارم است. این نظریه نیز صحیح نیست. مانعی ندارد كه كسی علم را از مقوله ی كیف نداند و اما توجیه نظریه ی حكما به اینكه مسامحه در تعبیر كرده اند و واقعاً علم را از مقوله ی كیف نمی دانسته اند توجیهی است كه به تأویل نزدیك تر است از توجیه و تفسیر.

صورت ذهنی، به حمل اوّلی مقوله است (نه به حمل شایع) وحدت صورت معقوله با عاقل گفته شده است شرح: مصرع اوّل این بیت اشاره است به نظریه ی صدرالمتألّهین كه آخرین و بهترین نظریه هاست و مورد قبول حكمای بعد از او واقع شده است. این نظریه مشتمل بر تفسیر و توجیه صحیح مقدّمه ی سوم و مقدّمه ی پنجم است. در مصراع دوم اشاره به مسأله ی «اتّحاد عاقل و معقول» است كه یك عقیده ی قدیمی است و صدرالمتألّهین آنرا احیاء كرده است و ضمناً متمّم و مكمّل جواب صدرالمتألّهین از اشكال وجود ذهنی است. توضیح نظریه ی صدرالمتألّهین مبتنی بر مقدّمات ذیل است:

1. حمل بر دو قسم است: حمل اوّلی ذاتی و حمل شایع صناعی. حمل به طور كلّی عبارت است از حكم به اتّحاد موضوع و محمول، و به عبارت دیگر: حمل محمولی بر موضوعی به معنی این است كه محمول بر موضوع صدق می كند. اكنون می گوییم كه صدق محمول بر موضوع و اتّحاد برقرار شده به وسیله ی حكم میان موضوع و محمول به دو نحو ممكن است بوده باشد: یكی به این نحو كه محمول در مرتبه ی ذات و ماهیّت موضوع، قطع نظر از مرحله ی وجود، بر موضوع صدق كند و رابطه ی برقرار شده یك رابطه ی ذاتی باشد؛ یعنی آن چیزی كه موضوع واقع شده است ذات ماهیت است به اعتبار اینكه یك ذاتی است نه به اعتبار حكایت از مصادیق. مطلق تعریفات حقیقی كه در علوم واقع می شود از قبیل حمل اوّلی ذاتی است.

دیگر اینكه محمول بر موضوع در مرحله ی وجود صدق كند، خواه وجود خارجی و خواجه وجود ذهنی. در این گونه قضایا آن چیزی كه موضوع واقع شده است ماهیّت است به اعتبار حكایت از مصادیق خارجی یا ذهنی، و در واقع، مصادیق موضوعند نه ذات ماهیّت بما هی هی؛ مثل اینكه می گوییم: «انسان نویسنده است» . مسائلی كه در علوم مورد بحث واقع می شود از نوع دوم است همچنانكه تعاریف از نوع اوّل است.

مثلاً اگر بخواهیم مثلّث را موضوع قرار داده و محمولی بر آن بار كنیم، یك وقت هست كه ماهیّت و مفهوم مثلّث را می خواهیم تعریف كنیم، می گوییم: «مثلّث شكلی است كه بر آن، سه ضلع احاطه كرده باشد» . در اینجا ماهیّت مثلّث را تعریف كرده و توضیح داده ایم و گفته ایم حقیقت این ماهیّت عبارت است از این؛ و یك وقت هست مثلّث را موضوع قرار داده و به جای اینكه به ماهیّت و مفهوم مثلّث بماهی نظر بیفكنیم ماهیّت را وسیله برای مطالعه ی افراد قرار داده می گوییم: «مثلّث مجموع زاویه هایش برابر با دو قائمه است» . در اینجا موضوع، مثلّث است و محمول، تساوی مجموع زوایا با دو قائمه. موضوع و محمول در اینجا نیز متّحدند ولی نه در مرتبه ی ذات بلكه در مرتبه ی وجود.

در مثال اوّل می خواهیم بگوییم مفهوم و معنی مثلّث این است، و در مثال دوم می خواهیم بگوییم خاصیّت و اثر وجودی مثلث چنین است. در مثال اوّل می خواهیم بگوییم تصوّر ما از مثلّث مساوی است با تصوّر شكلی كه بر آن، سه ضلع احاطه كرده است با این تفاوت كه محمول، تصوّر تفصیلی موضوع است و موضوع، تصوّر اجمالیمحمول؛ ولی در مثال دوم تصوّر ما از «مثلّث» با تصوّر ما از «تساوی مجموع زوایا با دو قائمه» مساوی نیست بلكه دو تصوّر و دو مفهوم جداگانه می باشند.

2. در مبحث «تناقض» ثابت شده است كه تناقض وقتی حاصل است كه یكی از دو نقیض عیناً رفع دیگری باشد؛ یعنی دو قضیه ی موجبه و سالبه آنگاه نقیض یكدیگر خواهند بود كه مفاد سالبه رفع آن موجبه باشد و به عبارت دیگر همان چیزی را كه موجبه اثبات كرده است سالبه نفی كند نه چیز دیگر را.

اهل منطق گفته اند وحدت مفاد موجبه و سالبه آنگاه محقّق می شود كه هشت وحدت حكمفرما باشد: وحدت در موضوع، محمول، شرط، اضافه، جزء و كلّ، قوّه و فعل، زمان و مكان.

صدرالمتألّهین معتقد شد كه برای اینكه وحدت ایجاب و سلب برقرار باشد علاوه بر وحدتهای نامبرده «وحدت در حمل» نیز ضرورت دارد. ممكن است در موردی تمام وحدتهای هشتگانه موجود باشد، در عین حال وحدت كامل موجود نباشد و قهراً تناقضی هم در كار نباشد. مثلاً اگر بخواهیم مفهوم «جزئی» و مفهوم «كلّی» را تعریف كنیم می گوییم: «جزئی عبارت است از ممتنع الصدق علی كثیرین» همچنانكه در تعریف «كلّی» می گوییم: «عبارت است از غیر ممتنع الصدق علی كثیرین» . در قضیه ی نامبرده «جزئی» موضوع است و «ممتنع الصدق علی كثیرین» محمول است و قضیه ی نامبرده قضیّه ی صادقه است. ولی از نظر دیگر جزئی ممتنع الصدق علی كثیرین نیست بلكه غیر ممتنع الصدق علی كثیرین است، زیرا مفهوم جزئی خود یك مفهوم كلّی است و شامل افراد غیر متناهی می باشد. به عبارت دیگر مفهوم جزئی، جزئی است به حمل اوّلی، و كلّی است به حمل شایع صناعی، و به تعبیر دیگر مفهوم «جزئی» خودش خودش است ولی خودش مصداق خودش نیست بلكه مصداق ضدّ خودش یعنی مفهوم «كلّی» است. در مثال نامبرده كه هم حكم به «جزئی جزئی است» و هم حكم به «جزئی جزئی نیست، بلكه كلّی است» صادق است، همه ی وحدتهای هشتگانه موجود است و در عین حال مفاد موجبه و سالبه وحدت ندارد و به همین دلیل تناقضی در كار نیست.

علت اینكه وحدت واقعی میان موجبه و سالبه نیست این است كه وحدت حمل در كار نیست [7].

3. حمل شایع صناعی كه عبارت است از حكم به اتّحاد دو شی ء در وجود، بر دو قسم است: بالذات و بالعرض.

حمل شایع بالذات آن است كه موضوع، مصداق ذاتی محمول باشد یعنی حدّ محمول بر او صادق باشد- و به عبارت دیگر محمول از مرتبه ی ذات موضوع انتزاع شود - و بعلاوه آثار خاصّه ی محمول بر موضوع مترتب شود؛ مثل اینكه بگوییم: «زید انسان است» . شك نیست كه زید خارجی مصداق ذاتی انسان است یعنی حدّ انسان بر او صادق است و آثار انسان هم بر او مترتّب است. و اما حمل شایع بالعرض آن است كه موضوع، مصداق بالعرض محمول است و حدّ محمول بر او صادق نیست؛ مثل اینكه می گوییم: «زید نویسنده است» . زید در مرتبه ی ذات، نویسنده نیست بلكه با صفت نویسندگی به عنوان یك عرض اتّحاد وجودی پیدا كرده است.

4. مقولات كه گفته می شود متباینات بالذات اند به این معنی است كه تمام اشیاء خارجی مصداق یكی از مقولات ده گانه است؛ یعنی هر ممكن الوجودی كه در ظرف خارج تحقّق یافته در نظر بگیریم مصداق یكی از مقولات است و آن مقوله بر او به حمل شایع بالذات صادق است. به عبارت دیگر هر شی ء ممكن الوجود خارجی مصداق بالذات یكی از مقولات است. هیچ شیئی وجود ندارد كه داخل در هیچ مقوله ای نباشد همچنانكه ممكن نیست شیئی داخل در دو مقوله باشد. معنی تباین مقولات و حصر اشیاء در مقولات جز این نیست كه شی ء واحد نمی تواند مصداق بالذات دو مقوله باشد و دو مقوله به حمل شایع ذاتی بر آن صدق كند، و اما اینكه یك شی ء مصداق دو مقوله باشد ولی مصداق بالذات یكی و مصداق بالعرض مقوله ی دیگر و یا مصداق بالعرض دو مقوله باشد هیچ مانعی ندارد- مثلاً زید مصداق بالذات جوهر است و مصداق بالعرض كمّ و كیف و وضع و غیره- همچنانكه مانعی ندارد یك چیز عین ذات مقوله ای باشد و مصداق مقوله ای دیگر؛ یعنی یك مقوله به حمل اوّلی ذاتی بر او صدق كند و مقوله ی دیگر به حمل شایع صناعی. از اینجا اشكال وجود ذهنی به خوبی حل می شود. اینكه گفته می شود آنچه در ذهن است عین ماهیّت اشیاء است، مثلاً عین ماهیّت انسان، درخت، عدد، خط، و غیره است یعنی به حمل اوّلی ذاتی انسان یا درخت یا خط یا عدد است؛ مقصود این نیست كه آنچه در ذهن است، به حمل شایع صناعی انسان یا درخت و غیره است. به عبارت دیگر انسان ذهنی انسان است به معنی اینكه صرفاً خود انسان و ماهیّت انسان است ولی مصداق انسان نیست.

پس فرضاً ما علم و ادراك را از مقوله ی كیف بدانیم، انسان ذهنی كیف است یعنی به حمل شایع صناعی كیف است، فرد كیف و مصداق كیف است، ولی همین انسان جوهر است یعنی به حمل اوّلی ذاتی جوهر است ولی مصداق جوهر نیست. آنچه محال است این است كه شی ء واحد مصداق دو مقوله باشد و یا در مفهوم و ماهیّت شی ء واحد دو مقوله اخذ شده باشد، ولی با توضیح صدرالمتألّهین هیچكدام از این دو اشكال لازم نمی آید. از اینجا معلوم شد كه معنی وجود ماهیّت در ذهن- كه مقدّمه ی سوم اشكال است - این نیست كه آنچه در ذهن است مصداق و فرد آن ماهیّت است، و معلوم شد كه تباین ذاتی مقولات- كه مقدّمه ی پنجم اشكال است- به این معنی است كه یك شی ء در آن واحد مصداق دو مقوله واقع نمی شود و همچنین در حدّ یك شی ء، دو مقوله هرگز قرار نمی گیرد. پس آنچه محال است لازم نمی آید و آنچه لازم می آید محال نیست.

---

[1] . رجوع شود به مقاله ی دوم و سوم و چهارم اصول فلسفه و روش رئالیسم.

[2] . نور/40.

[3] . البته در قضایای مركّبه نه در قضایای بسیطه.

[4] . اینجا اشكال معروفی است و آن اینكه: «مدعا این نیست كه كوه طلا در ذهن از كوه سنگ سنگین تر است، و همچنین مدعا این نیست كه جمع نقیضین در ذهن غیر از جمع ضدّین است، پس وجود در ذهن برای ثبوت محمول برای موضوع كافی نیست» . جواب این اشكال موقوف به این است كه فرق قضایای به اصطلاح بَتّیّه از قضایای غیر بَتّیّه دانسته شود. تفصیل مطلب را از اسفار باید جستجو نمود.

[5] . تفصیل مقولات در مقصد دوم كتاب منظومه آمده است.

[6] . رجوع شود به اصول فلسفه و روش رئالیسم، جلد اوّل.

[7] . در اینكه بیان صدرالمتألّهین در باب انواع حمل، بیان دقیق و جالبی است و بسیاری از اشكالات و از آن جمله اشكال وجود ذهنی را حل می كند، بحثی نیست. در عین حال جای این سخن هست كه آیا آنچه صدرالمتألّهین یافته و متذكر شده واقعاً دو نوع حمل است؟ یعنی آیا واقعاً فرق حمل اوّلی ذاتی و حمل شایع صناعی در نفس حمل است كه به اصطلاح یك «معنی حرفی» است، یا در واقع و نفس الامر در حمل اختلافی نیست، بازگشت این اختلاف نیز به اختلاف در موضوع است؛ یعنی آنچه در حمل اوّلی ذاتی موضوع واقع می شود با آنچه در حمل شایع صناعی موضوع واقع می شود اعتبارا دوتاست؟ خواه این اختلاف از ناحیه ی حمل باشد و یا از ناحیه ی موضوع، ارزش سخن صدرالمتألّهین محفوظ است، زیرا فرضا موضوع را مختلف بدانیم این تشخیص باریك كه «با اینكه به حسب ظاهر موضوع یكی است، واقعاً موضوع یكی نیست» از بركت تحقیقات معظّم له به دست آمده است. ما در بحث «تقدیم سلب بر حیثیّت» از مباحث «ماهیّت» و همچنین در مبحث «اعتبارات ماهیّت» در این باره بحث خواهیم كرد.