آقای مهندس در اینجا- البته با ابتكار خودشان- تقریبا همان بیان قدما را در مورد ماده و قوه بیان كرده اند و در واقع می شود گفت بیان قدما را به زبان امروزی بیان كرده اند و آنها را در راه خودشان تأیید و تقویت كرده اند ولی برای نوع دیگر نتیجه ای كه می خواسته اند بگیرند، كه من قسمتهایی از آن را یادداشت كرده ام. ایشان می فرمایند:

«علم امروز بیش از دو عنصر نمی شناسد: ماده و انرژی [1]. علم، تمام عالم با حركات و صورتهای مختلف مربوطه را می خواهد تنها با این دو نوع مصالح در قالب زمان و مكان بسازد اما قرآن در عین قبول آن دو عنصر (بر خلاف متقدمین و بعضی از اهل كلام و فلاسفه كه بی اعتنای به هر دو بودند) [2]انگشت روی یك عنصر سوم نیز می گذارد و موجودات یا مخلوقهای دیگری را نیز معرفی می نماید. البته قرآن پای عنصر سوم را همه وقت و همه جا به میان نمی كشد، در مواقع خاص ابداع یا ارتحال وجهش اشاره می كند [3]. . . حال در برابر چنین اظهار یا ابتكار قرآن باید دید حق با قرآن است یا با علم امروزی، یعنی جهان خلقت و طبیعت كه بالأخره به یك چیز و به یك جا منتهی می شود جهان دو عنصری است یا سه عنصری؟ . . . علم قادر نیست دنیای مشهود را با به كار بردن دو عنصر در قالب زمان و مكان بسازد. بسیاری از حوادث و كیفیات واقع شده یا واقع شونده است كه علم دو عنصری از تشریح و تعلیل آن عاجز می ماند. » عرض كردم كه این، از نظر شباهت استدلال و برهان همان بیانی است كه قدما می كرده اند. قدما انرژی را نمی شناختند، فقط ماده را می شناختند، می گفتند ماده ی تنها برای توجیه جهان كافی نیست (البته عنصر تعبیر نمی كردند، این یك اصطلاح ادبی است) ، ما تا یك حقیقت دیگری را در ماهیت جهان دخالت ندهیم نمی توانیم جهان را توجیه كنیم و آن قوه است و قوه را هم نمی توانیم خاصیت ماده بدانیم، اگر خاصیت ماده بدانیم عین همان اشكالات عود می كند، یعنی قوه را باید در عرض ماده قرار دهیم نه در طول ماده. ایشان به دلیل پیشرفتهای علم امروز كه ماده و انرژی هر دو را می شناسد، به این بیان می گویند كه خیر، علم نمی تواند جهان را با ماده و انرژی توجیه كند، عنصر سوم لازم دارد. این عنصر سوم ایشان همان عنصر دوم دیگران است.

ولی ایشان در بعضی موارد استدلال، استدلال كرده اند كه قدما استدلال نكرده اند و از نظر ما هم ضعیف است. اول چیزی كه ذكر می كنند این است:

«. . . از جمله ابداع اولیه ی جهان كه اگر جهان ابتدایی داشته باشد اصل اول ترمودینامیك یعنی اصل ثبات ماده و انرژی متزلزل می گردد. فرضیه ی دو عنصری مجبور است جهان را ازلی بداند. » این البته ایرادی نیست بر كسانی كه جهان را دو عنصری می دانند، چون آنها مجبور نیستند جهان را غیر ازلی فرض كنند كه به این اشكال دچار شوند. ما قبلا جایی ثابت نكرده ایم كه جهان ازلی نیست تا بعد بگوییم جهان دو عنصری نمی تواند پیدایش جهان را توجیه كند. آن كه می گوید جهان دو عنصری است می گوید جهان ازلی هم هست. این را ما نمی توانیم به صورت یك اشكال و یك دلیل و استدلال در اینجا بیاوریم. این جزء مدعای ما باید قرار گیرد، تازه جزء مدعا هم نمی شود قرار گیرد. بیان دومی كه كرده اند بیان خوبی است:

«درباره ی خواص و كیفیات عناصر یا میل تركیبهای اجسام و بروز كلیه ی تحویلها كه چرا صورت و حالت مصالح تشكیل دهنده ی جهان ثابت نیست؟ چرا این مصالح اولیه ی جهان به یك حال باقی نمی مانند؟ منشأ این تغییرات، تحولها، تبدلها چیست؟ اگر این سیر و تحویل ها یا دگرگونیها و جریانها ناشی از صفات و خواصی است كه در نهاد اشیاء یا عناصر وجود دارد، این خود یك عدم تقارن است و نشانه و ناشی از یك قصد و دستور خاص یا حركت و شكل یك جهته می باشد. » این عین همان برهانی است كه [فلاسفه ] در باب قوه ذكر كرده اند. می گویند اگر شما بگویید خاصیتها فرق می كند، چرا خاصیتها فرق می كند؟ این عدم تشابه و عدم تقارن از كجا پیدا شد؟ منشأ اختلاف خاصیت چیست؟ ما بحثمان سر منشأ اختلاف خاصیتهاست. پس بیانشان بیان درستی است و عین همان بیان است و هیچ فرق نمی كند، منتها تعبیر این است:

«باید قصد، دستور خاص یا اراده ای در كار و در فرمان باشد تا چنین خواص ثابت و عام به عناصر اولیه و بعدی داده و برنامه ی مشترك واحد برای ماشین جهان تنظیم كرده باشد. اگر عدم تقارن و دخالتهای یك جهته وجود نمی داشت حتما عناصر تشكیل دهنده ی جهان در برابر كلیه ی خواص و شرایط دارای وضع مشابه و بی تفاوت می شدند. » تعبیر به اراده كرده اند، كه ما مخالف نیستیم. به هر حال بیان، بیان درستی است.

از نظر قدما این، دلیل بر وجود قوه است و چون این قوه نمی تواند عرض باشد (یعنی نمی تواند خاصیت خود ماده باشد) باید در عرض ماده قرار گیرد و چون این دو دو شی ء جدا از همدیگر هم نیستند، در كنار هم و دوش به دوش یكدیگر نوعی پیوند اتحادی میانشان وجود دارد، پس این دو مجموعا یك چیزند (هم دو تا هستند هم یكی) ، و چون نوعیت اشیاء را همین قوه است كه عوض می كند (اگر قوه نمی بود همه ی اشیاء نوع واحد بودند و قوه است كه مبدأ تنوع و نوعیت اشیاء است) اینها را «قوه ی منوّعه» یا «صورت نوعیّه» می نامیدند.

دلیل سوم: پیدایش و پدیده ی حیات، خود پدیده ی حیات پس از پیدایش اولیه. اول اشاره می كنند كه هنوز علم نتوانسته خود پیدایش اولیه ی حیات را حل كند، فرضا هم حل كند، این بیان بیان درستی است كه آن پیدایش اولیه به این مسأله ارتباطی ندارد، منشأ پیدایش حیات هر چه می خواهد باشد، ما درباره ی ماهیت حیات بحث می كنیم نه درباره ی منشأ اولیه اش:

«این یك جریان ضد آنتروپی یعنی مخالف اصل دوم ترمودینامیك (اصل كهولت) است. » بسیار نكته ی عالی ای است ولی از نظر مواد استدلال، همان استدلال اولی است كه ماده ی اضافه ای برایش پیدا كرده ایم، نه اینكه یك برهان علی حده است. روی حسابهای منطقی، ما این دو را نمی توانیم دو برهان حساب كنیم، یك برهان است كه برایش مثالهای گوناگونی پیدا كرده ایم.

خود مسأله ی حیات یك مسأله ی بسیار قابل توجهی است. قدما این را به شكل دیگری می گفتند، آنها می گفتند اگر ماشینی یا اتاقی یا ساختمانی بسازیم، از روز اول رو به انهدام و فرسودگی می رود ولی موجود زنده از اولی كه پیدا می شود رو به تكامل می رود، بعد رو به فرسودگی، گواینكه آنها آن فرسودگی را هم فرسودگی واقعی تلقی نمی كردند و می گفتند آن قوه ای كه رو به تكامل می رود فرسوده نمی شود، آن قوه ارتباطش را با آن موجودی كه داشت تكمیلش می كرد تدریجا قطع می كند.

می گفتند پس این خود دلیل بر آن است كه حیات، خودش یك حقیقتی است حاكم بر ماده. ایشان می فرمایند:

«همان طور كه در «اسلام جوان» توضیح داده شده است تشكیل موجود زنده- یعنی تبدیل اجسام ساده ی معدنی به سلولهای زنجیری یا حلقوی فوق العاده پیچیده ی متشكل آلی و حیاتی- هم از نظر قانون احتمالات عملا محال است و هم از جهت اصل آنتروپی، زیرا ترتیب و تشكل و تفصیل و تخصصی كه لازمه ی تركیبات زنده و عمل اعضاء و نسوج است درست عكس همواری و یكنواختی و همسطحی است كه لازمه ی افزایش آنتروپی می باشد. فرسودگی و پیری و مرگ موجودات زنده آن چیزی است كه با قانون احتمالات و با قانون آنتروپی مطابقت دارد. . . پدیدار شدن حیات و موجودات زنده، چه در قدم نخستین و چه در هر تولید مثل و توالد و تجدید، به هیچ وجه با اصل كهولت كه بر كلیه ی موارد و انرژیها یعنی بر جهان دو عنصری حكومت دارد تطبیق نمی كند. » كأنّه این طور است: در این جهان دو قانون هست: حیات و موت. از آن جهت كه در اركان هستی این عالم ماده و انرژی دخالت دارد، اینها بیشتر عامل موت هستند و آن عنصر سومی كه بر این عالم حكومت می كند، عامل تجدید حیات و زندگی است، آن از آن طرف زنده و نو می كند، اینها از این طرف كهنه می كنند، كار می كنند كه لازمه ی كار كردن كهنه كردن و فرسودگی است. پس كهنگی و فرسودگی از اینجا پیدا می شود، نوی از آنجا. اگر آن نبود، این به تنهایی نمی توانست نوی را توجیه كند. بعد درباره ی اصل تكامل و پیدایش انسان هم بحث كرده اند.

مهندس بازرگان: اول دفعه جناب آقای مطهری نیستند كه به عنوان رد رد روح فرمایشاتی می كنند. بنده مكرر مورد ایراد و اعتراض و استفهام قرار گرفته ام، در صورتی كه در پاورقی صفحه ی 61 از چاپ سوم كتاب راه طی شده بنده این طور نوشته ام: «ما اصراری هم نداریم بطلان روح را ثابت كنیم» . نه در كتاب راه طی شده و نه در كتاب مسأله ی وحی یا جاهای دیگر به هیچ وجه در صدد اینكه بطلان روح را ثابت كنیم نبوده ایم. اینجا دو مسأله مورد تصریح و اصرار واقع شده است. اصولا راه طی شده- همان طوری كه توجه فرمودند- از زبان بشر است، یعنی مطلب این بوده كه ببینیم بشر به عقل خودش چه مقدار از آن راهی كه انبیاء ارائه داده اند درك كرده و فهمیده است. بنابراین، اساس تمام بحثهای این كتاب باید روی آن چیزی باشد كه مورد قبول بشر است، منتها بشر دانشمند امروزی. این دیگر قابل انكار نیست كه علماء- من حیث المجموع- در جهت انكار روح رفته اند. بنابراین، كتاب راه طی شده نمی توانست بیاید متكی شود به وجود روح، باید بر عكس بگوید شما این طور درك كرده اید كه روح به آن معنا كه معمولا می گویند وجود ندارد، خوب حرفی نداریم. اینجا دو مسأله تصریح شده و روی آن اصرار شده است. در صفحه ی 160 نوشته شده است: «قرآن مسأله ی قیامت را اصلا و ابدا متكی بر فرضیه ی روح نكرده است و در هیچ آیه ای گفته نشده است كه روح زنده خواهد شد» . آن زمانی كه این كتاب نوشته شد بحبوحه ی حمله و فشار و شدت توده ایها و ماتریالیستها بود و بسیاری از معلمان ریاضی و علوم طبیعی (توده ای و غیر توده ای) در كلاس درس و دكتر ارانی ها در كتابشان می آمدند با یك دلایلی ریشه ی فرضیه ی روح را بكلی می زدند.

در منطق معمولی بسیاری از اهل كلام هم اثبات وجود خدا و اثبات قیامت بر اساس قبول روح بود، كه روح را متكلمین ما به عنوان یك مجهول معاون ریاضی در نظر می گیرند و می گویند: بله بشر می میرد و هیچ آثار حیات و حركتی در او وجود ندارد و تمام استخوانها و اعضاء و احشاءهم پوسیده می شود و از بین می رود ولی مانعی ندارد، چون روح هست و در موقع لزوم حلول می كند و انسان مرده دو مرتبه زنده می شود. وقتی اثبات قیامت روی این حساب باشد، همین كه ریشه ی روح زده شود، قیامت هم منتفی می شود. این كتاب برای جوابگویی به توده ایها و ماتریالیستها در آن زمان نوشته شده بود، كه می گوییم بسیار خوب، فرض می كنیم به قول شما روح وجود ندارد اما قرآن كه بر پایه ی قبول روح قیامت را ثابت نكرده است. در قرآن كلمات مآب، قیامت، ساعت، آخرت هست، اما آنچه كه بیش از همه میان ما معمول است و به صورت كلاسیك جزء اصول دین و مذهب در كنار توحید و نبوت و عدل و امامت آمده معاد است كه این كلمه اصلا در قرآن نیست و جواب این قسمت را هیچ كس به من نداده كه یك آیه ای را در قرآن نشان بدهد كه این آیه استدلالش این طور باشد: یا أیها الناس! روح شما زنده است، روح بقاء دارد و مردن شما هیچ اشكالی ندارد.

در فصل آخر این كتاب كه راجع به قیامت است، تمام اصرار و فكر روی این است كه آن دلایل مادی قرآن را بیاوریم. قرآن وقتی می خواهد قیامت را به ما نشان بدهد و اثبات كند، از پدیده های كاملا طبیعی مثال می زند: فصل بهار و زمین و طبیعت مرده، بارانی می آید و شرایط مساعدی فراهم می شود و گیاهها و درختها و جنب و جوش حیات دیده می شود «كَذلِكَ اَلنُّشُورُ» [4]. «وَ كَذلِكَ تُخْرَجُونَ» [5]شما هم این طور خارج می شوید، «إِذا دَعاكُمْ دَعْوَةً مِنَ اَلْأَرْضِ» [6]این دعوت از زمین می شود، نه اینكه یك روحی بیاید و در آن برود. مطلب دومی كه روی آن پافشاری شده این است:

قبول قیامت ابدا احتیاج به كمك فرضیه ی روح ندارد. بنابراین كلا در این كتاب روی دو مطلب اصرار شده است: یكی اینكه قرآن اثبات قیامت را به هیچ وجه روی اثبات وجود روح و بقای روح نبرده و دلایل طبیعی و مادی آورده است. ما هم احتیاجی به استناد به فرضیه ی روح نداریم. در اصطلاح عادی، روح غیر از آن است كه در قرآن آمده است، به عنوان یك چیزی است در مقابل جسم، یعنی حركت و حیات باید دو تا ماده داشته باشد: یكی جسم و یكی هم روح، همین كه این روح رفت، آن جسم هم می رود. قرآن هر جا كه از روح صحبت كرده، به این معنای مصطلح صحبت نكرده است. بنابراین، همان طور كه در این كتاب نوشته شده است:

«دمیدن روح انسانی كمالی یا روح ملكوتی و خدایی بعد از ابداع خلقت و انشاء نسل و بعد از تسویه ی انسان (یا تكامل انواعی كه باید تدریجا به انسان رشید منتهی شود) به عمل آمده است و بنابراین غیر از آن چیزی می باشد كه فلاسفه ی یونان و عقیده ی جاری به عنوان جوهر و مایه ی حیات و مركز حس و ادراك شناخته اند» .

پس در كتاب راه طی شده انكار روح نشده است. بعد در كتاب ذره ی بی انتها گفته شده كه روح و امر و اراده و. . . یك سنخیت و تشابهی دارد كه به آن معنا، هم از نظر علمی نشان داده شده كه نمی شود منكر آن شد، هم قرآن كاملا ناطق به این مطلب هست.

استاد: آنچه فرمودند، یك مقدارش مربوط به نقش كتاب راه طی شده بود و اینكه [نوشتن ] این كتاب روی چه نظری بوده است. اینها كه البته مورد قبول است و تا حدودی كه من سراغ دارم این كتاب در میان همان افرادی كه منكر و ضد دین بوده اند اثرهای خیلی خوبی داشته، یعنی در واقع توجیه كننده بوده و نقش مفید و مثبتی داشته، اما در عین حال اگر در یك سطح دیگری انتقادی داشته باشد خود آقای مهندس هم البته [اصراری ] ندارند و همین طور كه گفته اند [روح را] انكار نكرده اند، دیگر لزومی ندارد راجع به فلسفه ی این كتاب بحث كنم.

در بیان حضرت عالی، من باید فقط آن موضوع معاد را بالاشاره عرض كنم و تفصیلش را برای بعد گذاشته ام. این كه فرمودید در قرآن هیچ وقت از قیامت به عنوان معاد (یعنی عود ارواح به اجساد) یاد نشده، این هم باز یك مطلب بسیار خوبی است كه فرمودید و از نظر جناب عالی یك فكر ابتكاری است كه فرمودید ولی فكر ابتكاری ای است كه در عین حال خیلی سابقه دارد، یعنی عده ی دیگری همین حرف را در باب معاد زده اند. مثلا مرحوم مجلسی می گوید: «اجماع همه ی اهل ادیان است بر عود ارواح به اجساد» . ایشان اعتراض كرده اند كه كجا چنین اجماعی وجود دارد و اصلا ما كلمه ای در یك جا داریم كه عود ارواح به اجساد باشد؟ من حالا این را می خواهم عرض كنم كه با اینكه این كلمه در قرآن نیامده، پس چطور شده این حرف را زده اند؟ اینها كه این حرف را زده اند از اینجا زده اند (منشأش را می خواهم بگویم بدون اینكه بخواهم آن را صحیح بدانم) گفته اند از یك طرف قرآن به دلایلی- كه ما در جلسات پیش عرض كردیم- معتقد به بقای روح است و در كمال صراحت بیان می كند كه انسان در فاصله ی مردن تا قیامت باقی است با اینكه بدنش متلاشی است، روح انسان باقی است، یا متنعّم است و یا معذّب، كه این فاصله را خود قرآن «برزخ» نامیده است. و همان طور كه در جلسات پیش گفتیم، این مطلب را به هیچ وجه نمی شود انكار كرد كه قرآن نمی خواهد بگوید انسان وقتی مرد، بكلی فاقد شخصیت و هویت و ادراك و شعور و همه چیز [می شود] كه نه متلذّذ است و نه معذّب، هست و هست تا وقتی كه در میلیونها سال یا میلیاردها سال بعد قیامت می آید، آن وقت از نو زنده می شود و در این فاصله واقعا مرده ی مرده است، نه، این را قائل نیست. پس گفتند قرآن دو مطلب را بیان كرده: از یك طرف حیات انسان بعد از مردن تا قیامت، و از طرف دیگر زنده شدن جسم متلاشی شده ی انسان در قیامت. آنگاه گفته اند قرآن نگفته عود ارواح به اجساد، پس جمع میان این دو لا بد باید این طور باشد (این دیگر استنباط بوده) ، لا بد قرآن كه از این طرف می گوید شما نمی میرید و هستید تا قیامت و در عالم برزخ زنده هستید، و از آن طرف می گوید در قیامت تمام دنیا دگرگون می شود، و می گوید از قبرها بیرون می آیید، با همین بدن كار دارد. از طرفی به یك موجود زنده ای به نام روح- حالا اسم آن را هر چه می خواهید بگذارید- در فاصله ی مردن تا قیامت قائل است، و از طرف دیگر می گوید همین بدن متلاشی شده دو مرتبه زنده می شود. هر كسی كه دو نفر نمی شود، روحش جدا باشد، بدنش جدا. این طور گفته اند: پس لا بد منظور قرآن این است كه روح به جسم عود می كند. كلمه ی معاد از این «لا بد» پیدا شده است. البته چون «لا بد» استنباط است، هیچ دلیلی ندارد كه ما الزاما قائل به آن شویم.

حال اگر ما یك راه توجیهی پیدا كردیم- كه یكی از مشكلترین مسائل در باب معاد همین است- كه از طرفی قائل باشیم كه روح انسان بعد از مردن نمی میرد و تا قیامت متنعّم یا معذّب است، و از طرف دیگر این بدن زنده می شود بدون اینكه مفهوم عود روح به بدنی در كار باشد، اصلا مشكل حل شده و سؤالی باقی نمی ماند. اگر نتوانستیم حل كنیم، این سؤال بالأخره لا ینحل باقی است.

ما مطلبی را كه بعد می خواستیم بگوییم، حالا بالاشاره عرض می كنیم. ممكن است ما یك حرفی بزنیم (كه خود آن را هم از قرآن گرفته ایم) كه هم آن مطلب درست باشد، هم این مطلب و هم هیچ نیازی نداشته باشیم بگوییم عود ارواح به اجساد. آیا نمی شود این طور گفت كه از نظر قرآن، لا اقل انسانها [7]كه می میرند، قبض می شوند، توفّی می شوند و آن كه ملاك شخصیت واقعی شان است- همان كه قرآن «روح» و «از امر خود» نامیده و یك حقیقت خودآگاهی است- باقی است ولی بدن متلاشی می شود؟ ولی از كجا می توانیم این را نفی كنیم كه دنیا در یك سیر عمومی و تكامل خودش، بعد از میلیونها سال، بعد از میلیاردها سال، بعد از میلیاردها میلیارد سال- كه ما نمی دانیم- [به جایی می رسد] كه طبیعت و ماده به سوی روح بالا می رود، نه اینكه روح می آید در اینجا، این به سوی آن بالا می رود و با آن یكی می شود، نه اینكه آن می آید در قالب این؟ چون بنای معاد قرآن بازگشت به سوی خداست، یك حركت صعودی است نه یك حركت نزولی كه روح دو مرتبه می آید اینجا. اگر بگوید روح می آید اینجا كه دنیا باز تكرار شده است.

آن مستشكلینی كه قبل از شما این ایراد را كرده اند كه در قرآن نامی از كلمه ی عود روح به بدن نیست، گفته اند قرآن اصلا آخرت را به عنوان یك نشئه و دنیای دیگر نام می برد كه ما به سوی آخرت صعود می كنیم و قوانینش هم فرق می كند. قرآن اسم می برد كه در آنجا همه چیز زنده است: دست زنده است، پا زنده است، جلود زنده است، همه چیز زنده است، همه چیز حیّ است، همه چیز ناطق است، دیگر موتی در آنجا وجود ندارد، تبدل و تحول در آنجا وجود ندارد، پیری در آنجا وجود ندارد. اگر بنا باشد روح دوباره بیاید به همین قالب دنیا و بخواهد در همین وضع با همین قوانین زندگی كند. پس دنیا تكرار شده و این همان تناسخ است. این به حرف تناسخی ها شبیه تر است. عرض كردم كه یك لابدّیّتی بوده كه از مجموع این دو مجبور شده اند بگویند [روح به جسم عود می كند] . ما چنین لابدّیّتی نداریم. قرآن هم كه اسمی از چنین حرفی نبرده است. قرآن آن قیامت كبری را- كه بعد از نشئه ی برزخ است- توأم با یك تغییرات كلی در همه ی عوالمی كه ما می شناسیم از ستارگان و خورشید و ماه و زمین، و در زمین هم از كوه و دریا ذكر می كند: «یَوْمَ تُبَدَّلُ اَلْأَرْضُ غَیْرَ اَلْأَرْضِ» [8]اصلا این زمین غیر زمین می شود، زمین چیز دیگری می شود. ما نمی دانیم، شاید به جای آنكه روح برگردد به این بدن، این دنیا می رود به آن طرف، یعنی دنیا در سیر تكاملی خودش می رسد به جایی كه همان خواصی كه شما برای روح از جنبه ی امری می گویید، [در آن پدید می آید و] جنبه ی امری پیدا می كند. در این صورت ما، هم قائل به روح شده ایم، هم قائل به عالم برزخ شده ایم، و هم آن مسأله ای كه از نظر جناب عالی مسأله ی مشكلی است و می گویید- و حق هم دارید بگویید- در قرآن اسمی از عود روح به بدن نیامده، آن را هم نگفته ایم.

---