مكتب یا ایدئولوژی چیست و چگونه تعریف می شود؟ چه ضرورتی است كه انسان به عنوان یك فرد و یا به عنوان عضو یك جامعه پیر و یك مكتب باشد و به یك ایدئولوژی بپیوندد و ایمان داشته باشد؟ آیا وجود یك ایدئولوژی برای فرد یا جامعه ی انسان ضروری است؟ مقدّمه ای اینجا لازم است.

فعّالیّتهای انسان دو گونه است: التذاذی و تدبیری.

فعّالیّتهای التذاذی همان فعّالیّتهای ساده ای است كه انسان تحت تأثیر مستقیم غریزه و طبیعت و یا عادت- كه طبیعت ثانوی است- برای رسیدن به یك لذّت و یا فرار از یك رنج انجام می دهد، مثلا تشنه می شود و به سوی ظرف آب دست می برد، گزنده ای می بیند و پا به فرار می گذارد، میل شدید به سیگار پیدا می كند و سیگار آتش می زند.

این گونه كارها كارهایی است موافق و ملایم با میل، و مستقیما با لذّت و رنج سر و كار دارد. كار لذّت آور با نوعی جاذبه انسان را به سوی خود می كشد و كار رنج آور با نوعی دافعه انسان را از خود دور می سازد.

فعّالیّتهای تدبیری كارهایی است كه خود آن كارها جاذبه یا دافعه ای ندارند و غریزه و طبیعت، انسان را به سوی آن كارها نمی كشاند و یا از آنها دور نمی سازد، انسان به حكم عقل و اراده به خاطر مصلحتی كه در آنها نهفته است و یا به خاطر مصلحتی كه در ترك آنها می بیند آنها را انجام می دهد یا ترك می كند، یعنی علّت غائی و نیروی محرّك و برانگیزاننده ی انسان مصلحت است نه لذّت. لذّت را طبیعت تشخیص می دهد و مصلحت را عقل. لذّت برانگیزاننده ی میل است و مصلحت برانگیزاننده ی اراده. انسان از كارهای التذاذی در حین انجام كار لذّت می برد ولی از كارهای مصلحتی لذّت نمی برد، امّا از تصوّر اینكه گامی به سوی مصلحت نهایی- كه خیر و كمال و یا لذّتی در آینده است- نزدیك می شود خرسند می گردد. فرق است میان كاری كه لذّت بخش و مسرّت آفرین باشد با كاری كه لذّتی نمی بخشد و احیانا رنج آور است ولی انسان با رضایت و خرسندی آن رنج را تحمّل می كند. كارهای مصلحتی در اثر دور دست بودن نتیجه، لذّت آور و بهجت زا نیستند، امّا رضایت بخش هستند. لذّت و رنج از مشتركات انسان و حیوان است، امّا رضایت و خرسندی و یا كراهت و نارضایی از مختصّات انسان است، همچنانكه آرزو داشتن از مختصّات بشر است.

رضایت و كراهت و آرزو در قلمرو معقولات و در حوزه ی تفكّرات بشر واقع اند، نه در حوزه ی حواس و ادراكات حسّی او.

گفتیم كه انسان كارهای تدبیری خویش را با نیروی عقل و اراده انجام می دهد، بر خلاف كارهای التذاذی كه به حكم احساس و میل صورت می گیرد. معنی اینكه به حكم عقل انجام می گیرد این است كه نیروی حسابگر عقل، خیر و كمال و یا لذّتی را در دور دست می بیند و راه وصول به آن را كه احیانا صعب العبور است كشف می كند و طرح وصول به آن را می ریزد، و معنی اینكه با نیروی اراده انجام می گیرد این است كه در انسان یك قوّه ی وابسته به قوّه ی عقل وجود دارد كه نقش اجرا كننده ی مصوّبات عقل را دارد و احیانا بر خلاف همه ی میلها و همه ی جاذبه ها و كششهای طبیعی، مصوّبات عقلانی و طرحهای فكری را به مرحله ی عمل درمی آورد.

یك دانشجو، طبیعت جوانی اش او را به سوی خواب و خوراك و آسایش و شهوترانی و بازیگوشی می خواند، امّا عقل حسابگرش كه از یك طرف به مآل وبال آور این كارها و از طرف دیگر به عاقبت عافیت آفرین سختكوشیها و بی خوابیها و چشم از شهوت و لذّت پوشیدنها می اندیشد، به حكم مصلحت به او فرمان می دهد كه شقّ دوّم را انتخاب كند. در این هنگام انسان حكم عقل را كه مصلحت است بر حكم طبیعت كه لذّت است ترجیح می دهد. همچنین یك بیمار از دوا نفرت دارد، از نوشیدن دوای تلخ و بدمزه رنج می برد، امّا به حكم عقل مصلحت اندیش و با نیروی اراده ی حاكم بر میلها، دوای تلخ بدمزه را می خورد.

عقل و اراده هر اندازه نیرومندتر باشند فرمان خود را بهتر بر طبیعت- علی رغم تمایلاتش- تحمیل می نمایند.

انسان در فعّالیّتهای تدبیری خود همواره یك طرح و نقشه و یك تئوری را در مرحله ی عمل پیاده می كند. انسان هر اندازه از ناحیه ی عقل و اراده تكامل تكامل یافته تر باشد، فعّالیّتهایش بیشتر تدبیری است تا التذاذی، و هر اندازه به افق حیوانیّت نزدیكتر باشد فعّالیّتهایش بیشتر التذاذی است تا تدبیری، زیرا فعّالیّت حیوان همه التذاذی است.

در حیوان احیانا فعّالیّتهایی كه نشان می دهد برای هدفها و نتیجه های دوردست است دیده می شود از قبیل لانه ساختنها، مهاجرتها، جفتگیریها و تولید نسلها، ولی هیچ یك از آنها آگاهانه و از روی وقوف به هدف و از روی تفكّر برای پیدا كردن راه وصول و انتخاب وسیله صورت نمی گیرد، بلكه با نوعی الهام جبری و غریزی از ما وراء صورت می گیرد. انسان از نظر فعّالیّتهای تدبیری تا آنجا دایره ی فعّالیّتش گسترش می یابد كه فعّالیّتهای التذاذی اش را هم در بر می گیرد، یعنی برنامه ریزیهای مصلحتی تا آنجا ممكن است به دقّت پی ریزی شود كه لذّتها در كادر مصلحتها قرار گیرد و هر لذّتی در عین اینكه لذّت است مصلحت هم باشد و هر فعّالیّت طبیعی در همان حال كه پاسخگویی به دعوت طبیعت است اطاعت فرمان عقل نیز باشد. اگر فعّالیّت تدبیری، فعّالیّتهای التذاذی را زیر پوشش خود قرار دهد، و اگر فعّالیّتهای التذاذی، بخشی از طرح كلّی و برنامه ی عامّ تدبیری زندگی قرار گیرد، طبیعت با عقل و میل با اراده انطباق می یابند.

فعّالیّت تدبیری به حكم آنكه بر محور یك سلسله غایات و اهداف دوردست می گردد، خواه ناخواه نیازمند به طرح و برنامه و روش و انتخاب وسیله برای وصول به مقصد است، و تا آنجا كه جنبه ی فردی دارد- یعنی یك فرد خود برای خود تدبیر می كند- طرّاح و برنامه ریز و تئوریسین و تعیین كننده ی راه و روش و وسیله، عقل فردی است كه البتّه با میزان معلومات و اطّلاعات و آموخته ها و نیرومندی قضاوت او بستگی دارد.

فعّالیّت تدبیری فرضا به اوج كمال خود برسد، برای انسانی شدن فعّالیّتهای انسان كافی نیست. فعّالیّت تدبیری انسان، شرط لازم انسانیّت است، زیرا نیمی از انسانیّت انسان را عقل و علم و آگاهی و تدبیر او تشكیل می دهد، امّا شرط كافی نیست. فعّالیّت انسانی آنگاه انسانی است كه علاوه بر عقلانی بودن و ارادی بودن، در جهت گرایشهای عالی انسانیّت باشد و لااقل با گرایشهای عالی در تضاد نباشد، و الاّ جنایت آمیزترین فعّالیّتهای بشری احیانا با تدبیرها و تیزهوشیها و مآل اندیشیها و طرح ریزیها و تئوری سازیها صورت می گیرد. نقشه های شیطانی استعماری بهترین شاهد مدّعاست. در اصطلاحات دینی اسلامی، نیروی تدبیر آنجا كه از گرایشهای انسانی و ایمانی جدا می شود و در خدمت اهداف مادّی و حیوانی قرار می گیرد، «نكرا» و «شیطنت» نامیده شده است. بگذریم از این جهت كه فعّالیّت تدبیری لزوما انسانی نیست بلكه اگر بر محور هدفهای حیوانی باشد از فعّالیّتهای التذاذی حیوانی بسی خطرناك تر است- مثلا حیوانی به خاطر پر كردن شكم خود حیوانی یا انسانی را می درد، ولی انسان تدبیرگر حسابگر برای مقصودی در همین حد، شهرهایی را ویران می كند و صدها هزار نفر نفوس بی گناه را به آتش می كشد- آری، بگذریم از این جهت، آیا اهداف عقل از نظر مجموع مصالح فردی كافی است؟ به عبارت دیگر، حدّ كارآیی عقل فردی از نظر ارائه ی مصالح فردی چیست؟ در اینكه نیروی عقل و تفكّر و اندیشه برای تدبیرهای جزئی و محدود زندگی ضروری و مفید است بحثی نیست. انسان در زندگی همواره مواجه با مسائلی است از قبیل انتخاب دوست، انتخاب رشته ی تحصیلی، انتخاب همسر، انتخاب شغل، مسافرت، معاشرت، تفریح، فعّالیّتهای نیكوكارانه، مبارزه با كژیها و ناراستیها و. . .

بدون شك در همه ی اینها نیازمند به تفكّر و اندیشه و تدبیر است و هر چه بیشتر و بهتر بیندیشد موفّقیت بیشتری كسب می كند، و احیانا نیازمند به استمداد از تفكّر و تجربه ی دیگران می شود (اصل مشورت) . در همه ی این موارد جزئی، انسان طرح تهیّه می كند و آن را به مرحله ی اجرا در می آورد.

در دایره ی كلّی و وسیع چطور؟ آیا انسان قادر است طرحی كلّی برای همه ی مسائل زندگی شخصی خود كه همه را در برگیرد و منطبق بر همه ی مصالح زندگی او باشد بریزد، یا قدرت طرح ریزی فكری فردی در حدود مسائل جزئی و محدود است و احاطه بر مجموع مصالح زندگی كه سعادت همه جانبه را در برگیرد از عهده ی نیروی عقل بیرون است؟ می دانیم كه برخی فیلسوفان به چنین «خودكفایی» معتقد بوده اند، مدّعی شده اند كه راه سعادت و شقاوت را كشف كرده ایم و با اعتماد به عقل و اراده، خویشتن را خوشبخت می سازیم. امّا از طرف دیگر می دانیم كه در جهان دو فیلسوف یافت نمی شوند كه در پیدا كردن این راه، وحدت نظر داشته باشند. خود سعادت كه غایت اصلی و نهایی است و در ابتدا مفهومی واضح و بدیهی به نظر می رسد، یكی از ابهام آمیزترین مفاهیم است. اینكه سعادت چیست و با چه چیزهایی محقّق می شود، شقاوت چیست و عوامل آن كدام است، هنوز به صورت یك مجهول مطرح است و ناشناخته باقی مانده است. چرا؟ چون هنوز كه هنوز است خود بشر و استعدادها و امكاناتش ناشناخته است. مگر ممكن است خود بشر ناشناخته بماند و سعادتش كه چیست و با چه چیزی میسّر می شود شناخته گردد؟ ! بالاتر اینكه انسان موجودی اجتماعی است، زندگی اجتماعی هزارها مسأله و مشكل برایش به وجود می آورد كه باید همه ی آنها را حل كند و تكلیفش را در مقابل همه ی آنها روشن نماید، و چون موجودی است اجتماعی سعادتش، آرمانهایش، ملاكهای خیر و شرّش، راه و روشش، انتخاب وسیله اش، با سعادتها و آرمانها و ملاكهای خیر و شرها و راه و روشها و انتخاب وسیله های دیگران آمیخته است، نمی تواند راه خود را مستقلّ از دیگران برگزیند، سعادت خود را باید در شاهراهی جستجو كند كه جامعه را به سعادت و كمال برساند.

و اگر مسأله ی حیات ابدی و جاودانگی روح و تجربه نداشتن عقل نسبت به نشئه ی ما بعد نشئه ی دنیا را در نظر بگیریم، مسأله بسی مشكل تر می شود.

اینجاست كه نیاز به یك مكتب و ایدئولوژی ضرورت خود را می نمایاند، یعنی نیاز به یك تئوری كلّی، یك طرح جامع و هماهنگ و منسجم كه هدف اصلی، كمال انسان و تأمین سعادت همگانی است و در آن، خطوط اصلی و روشها، بایدها و نبایدها، خوبها و بدها، هدفها و وسیله ها، نیازها و دردها و درمانها، مسئولیّتها و تكلیفها مشخّص شده باشد و منبع الهام تكلیفها و مسئولیّتها برای همه ی افراد بوده باشد.

انسان از بدو پیدایش، لااقل از دوره ای كه رشد و توسعه ی زندگی اجتماعی منجر به یك سلسله اختلافات شده است [1]، نیازمند به ایدئولوژی- و به اصطلاح قرآن «شریعت» - بوده است. هر چه زمان گذشته و انسان رشد كرده و تكامل یافته است، این نیاز شدیدتر شده است. در گذشته، گرایشهای خونی و نژادی و قومی و قبیله ای و ملّی، مانند یك «روح جمعی» بر جوامع انسانی حاكم بود. این روح به نوبه ی خود یك سلسله آرمانهای جمعی- و لو غیر انسانی- به وجود می آورد و به جامعه وحدت و جهت می داد. رشد و تكامل علمی و عقلی، آن پیوندها را سست كرده است. علم به حكم خاصیّت ذاتی خود تمایل به فردیّت دارد، عواطف را ضعیف و پیوندهای احساسی را سست می كند. آنچه بشر امروز- و به طریق اولی بشر فردا- را وحدت و جهت می بخشد و آرمان مشترك می دهد و ملاك خیر و شر و باید و نباید برایش می گردد، یك فلسفه ی زندگی انتخابی آگاهانه ی آرمان خیز مجهّز به منطق، و به عبارت دیگر، یك ایدئولوژی جامع و كامل است.

بشر امروز بیشتر از بشر دیروز نیازمند به چنین فلسفه ی زندگی است، فلسفه ای كه قادر باشد به او دلبستگی به حقایقی ماورای فرد و منافع فرد بدهد. امروز دیگر جای تردید نیست كه مكتب و ایدئولوژی از ضروریّات حیات اجتماعی است.

اینچنین مكتبی را چه كسی قادر است طرح و پی ریزی كند؟ بدون شك عقل یك فرد قادر نیست. آیا عقل جمع قادر است؟ آیا انسان می تواند با استفاده از مجموع تجارت و معلومات گذشته و حال خود چنین طرحی بریزد؟ اگر انسان را بالاترین مجهول برای خودش بدانیم، به طریق اولی جامعه ی انسانی و سعادت اجتماعی مجهول تر است. پس چه باید كرد؟ اینجاست كه اگر دیدی راستین درباره ی هستی و خلقت داشته باشیم، نظام هستی را نظامی متعادل بدانیم، خلأ و پوچی را از هستی نفی نماییم، باید اعتراف كنیم كه دستگاه عظیم خلقت این نیاز بزرگ را، این بزرگترین نیازها را، مهمل نگذاشته و از افقی مافوق افق عقل انسان، یعنی افق وحی، خطوط اصلی این شاهراه را مشخّص كرده است (اصل نبوّت) . كار عقل و علم، حركت در درون این خطوط اصلی است. چه زیبا و عالی گفته «بوعلی» در كتاب نجات آنجا كه نیاز انسانها را به شریعت الهی كه به وسیله ی انسانی (نبیّ) بیان شده باشد، توضیح می دهد. می گوید:

فَالْحاجَةُ اِلی هذا الاِنْسانِ فی اَنْ یَبْقی نَوْعُ الاِنسانِ وَ یَتَحَصَّلَ وُجودَهُ اَشَدُّ مِنَ الْحاجَةِ اَلی اِنْباتِ الشَّعْرِ عَلَی الْحاجِبَیْن وَ تَقْعیر الاَْخْمَصِ مِنَ الْقَدَمَیْن وَ اَشْیاءَ اُخْری مِنَ الْمَنافِعِ الَّتی لا ضَرورَةَ اِلَیْها فیِ الْبَقاءِ بَلْ اَكْثَرُ مالَها اِنَّها تَنْفَعُ فیِ الْبَقاءِ.

نیاز به نبیّ و بیان كننده ی شریعت الهی و ایدئولوژی انسانی در بقای نوع انسان و در رسیدن انسان به كمال وجودی انسانی اش، بسی بیشتر است از نیاز به رویانیدن مو بر ابروان و مقعّر ساختن كف دو پا و منافعی دیگر از این قبیل كه صرفا نافع در بقای نوع انسان اند بدون آنكه ضرورت بقای نوع ایجاب كند.

یعنی دستگاه عظیم خلقت كه نیازهای كوچك و غیر ضروری را مهمل نگذاشته است، چگونه ممكن است ضروری ترین نیازها را مهمل بگذارد؟ ! امّا اگر از دیدی راستین درباره ی هستی و آفرینش محروم باشیم، باید تسلیم شویم كه انسان محكوم به سرگشتگی و گمراهی است و هر طرح و هر ایدئولوژی از طرف انسان سرگشته در این ظلمتكده ی طبیعت، جز سرگرمی و سردرگمی چیزی نیست.

با بیان فوق همچنانكه ضرورت وجود یك مكتب و ایدئولوژی نمایان می شود، ضرورت پیوستن فرد به یك مكتب و ایدئولوژی نیز روشن می گردد.

امّا پیوستن یك فرد به یك ایدئولوژی آنگاه صورت واقعی به خود می گیرد كه شكل «ایمان» به خود بگیرد، و ایمان حقیقتی است كه با زور و به خاطر مصلحت صورت پذیر نیست. با زور می توان به مطلبی تسلیم شد و گردن نهاد، ولی ایدئولوژی گردن نهادنی نیست، ایدئولوژی پذیرفتنی و جذب شدنی است، ایدئولوژی ایمان می طلبد.

یك ایدئولوژی كار آمد، از طرفی باید بر نوعی جهان بینی تكیه داشته باشد كه بتواند عقل را اقناع و اندیشه را تغذیه نماید، و از طرف دیگر باید بتواند منطقا از جهان بینی خودش هدفهایی استنتاج كند كه كشش و جذبه داشته باشند. در این هنگام عشق و اقناع كه دو عنصر اساسی ایمان اند دست به دست یكدیگر داده، جهان را می سازند.

در اینجا چند مسأله هست كه ناچاریم به طور اجمال و اختصار مطرح كنیم و تفصیل آنها را به فرصتی مناسب تر موكول می نماییم.

الف. ایدئولوژیها دو گونه اند: انسانی و گروهی. ایدئولوژیهای انسانی یعنی ایدئولوژیهایی كه مخاطب آنها نوع انسان است نه قوم یا نژاد یا طبقه ی خاص، و داعیه ی نجات نوع انسان را دارد نه نجات و رهایی گروه یا طبقه ی معیّن، طرحی را كه ارائه می دهد شامل همه ی انسانهاست نه دسته ی مخصوصی، پشتیبانان و حامیانی كه جلب می كند از میان همه ی قشرها، گروهها، ملّتها و طبقات است نه یك قشر یا گروه معیّن.

ایدئولوژی گروهی، بر عكس، مخاطبش گروه یا طبقه یا قشر خاصّ است و داعیه ی رهایی و نجات یا سیادت و برتری همان گروه را دارد و مخاطبش هم تنها همان گروه است و طرحی هم كه ارائه می دهد ویژه ی همان گروه است و تنها از میان همان گروه هم پشتیبان و حامی جذب می كند و سرباز می گیرد.

هر یك از این دو نوع ایدئولوژی، مبنی بر نوعی دید درباره ی انسان است.

ایدئولوژی عام و انسانی مانند ایدئولوژی اسلامی نوعی شناخت از انسان دارد كه از آن به فطرت تعبیر می شود. از نظر اسلام، انسان در جریان خلقت، مقدّم بر تأثیر عوامل تاریخی و عوامل اجتماعی، دارای بعد وجودی خاص شده و استعدادهایی والا كه او را از حیوان متمایز می كند و به او هویّت می بخشد به او داده شده است. طبق این نظر، انسان در متن خلقت از نوعی شعور و وجدان نوعی كه در همه ی انسانها وجود دارد بهره مند شده و همان وجدان فطری به او تعیّن نوعی و صلاحیّت دعوت، مخاطب واقع شدن، حركت و جنبش داده است. این ایدئولوژیها با تكیه به وجدان فطری مشخّص نوع انسان دعوت خود را آغاز می كنند و حركت می آفرینند.

گروهی از ایدئولوژیها دیدی دیگر از انسان دارند. از نظر این ایدئولوژیها انسان نوعی، صلاحیّت دعوت و طرف خطاب قرار گرفتن و حركت و جنبش ندارد، زیرا شعور و وجدان و گرایشهای انسان تحت تأثیر عوامل تاریخی در حیات ملّی و قومی و یا تحت تأثیر عوامل اجتماعی، در موضع طبقاتی انسان مشخّص می شود. انسان مطلق، صرف نظر از عوامل تاریخی یا اجتماعی خاص، نه شعور دارد و نه وجدان و نه صلاحیّت دعوت و خطاب، بلكه موجودی انتزاعی است نه عینی. ماركسیسم و همچنین فلسفه های ملّی و قومی بر چنین دیدی از انسان مبتنی است. خاستگاه این فلسفه ها منافع طبقاتی و یا احساسات قومی و نژادی و حدّ اكثر فرهنگ قومی است.

بدون شك ایدئولوژی اسلامی از نوع اوّل و خاستگاه آن فطرت انسان است.

لهذا مخاطب اسلام «النّاس عموم مردم» است [2] نه طبقه یا گروه خاص. اسلام عملا توانسته از میان همه ی گروهها حامی و پشتیبان جلب كند حتّی از میان طبقه ای كه با آنها به نبرد برخاسته است یعنی طبقه ی ملأ و مترف به اصطلاح قرآن. سربازگیری از طبقه ای علیه خود آن طبقه و از گروهی علیه منافع خود آن گروه، بلكه شورانیدن یك فرد علیه تبهكاری شخص خودش، كاری است كه اسلام فراوان در طول تاریخ كرده و می كند. اسلام به حكم آنكه دین است و در درونی ترین لایه های وجود انسان نفوذ می كند، و از طرف دیگر، بر فطرت انسانی انسان تكیه دارد، قادر است فرد را علیه تبهكاری خودش برآشوباند و بشوراند و «انقلاب خود علیه خود» به وجود آورد كه نامش «توبه» است. ایدئولوژیهای گروهی و طبقاتی تنها قدرت انقلابی شان شورانیدن فرد علیه فرد دیگر، یا طبقه علیه طبقه ی دیگر است ولی هرگز قادر نیستند انقلاب فرد علیه خود برپا كنند، همچنانكه قادر نیستند فرد را در درون خود از ناحیه ی خود تحت مراقبت و كنترل قرار دهند.

اسلام به حكم اینكه مذهب است و به حكم اینكه دین خاتم است، بیش از هر مذهب آسمانی دیگر برای برپا داشتن عدالت اجتماعی آمده است [3] و قهرا هدفش نجات محرومان و مستضعفان و نبرد و ستیز با ستم پیشگان است، امّا مخاطب اسلام تنها محرومان و مستضعفان نیستند، همچنانكه حامیان خود را تنها از این طبقه جلب نكرده است. اسلام حتّی از میان طبقاتی كه به نبرد با آنها برخاسته است، با تكیه به نیروی مذهب از یك طرف و بر فطرت انسانی انسان از طرف دیگر، به گواهی تاریخ سرباز گرفته است. اسلام تئوری پیروزی انسانیّت بر حیوانیّت، علم بر جهل، عدالت بر ظلم، مساوات بر تبعیض، فضیلت بر رذیلت، تقوا بر بی بندوباری، توحید بر شرك است. پیروزی مستضعفان بر جبّاران و مستكبران یكی از مظاهر و مصادیق این پیروزیهاست.

ب. به دنبال بحث گذشته، این مسأله باید طرح شود كه آیا فرهنگ اصیل {TZبرای اسلام، این است كه اسلام به حمایت توده ی مردم برخاسته نه اینكه مخاطبش تنها توده ی مردم اند و ایدئولوژی اش ایدئولوژی گروهی و طبقاتی است، و آنچه بیشتر مایه ی فضیلت است این است كه علاوه بر طبقات بهره ده، از میان خود طبقات بهره كش و صاحب سرمایه و قدرت، با اتكاء به فطرت انسانی، احیانا وجدانها را به سود طبقات بهره ده و محروم بر انگیخته است. T} انسانی ماهیّت یگانه دارد، یا فرهنگ یگانه در كار نیست، فرهنگ ماهیّت قومی، ملّی یا طبقاتی دارد، آنچه وجود دارد و یا در آینده وجود خواهد یافت فرهنگهاست نه فرهنگ؟ این مسأله نیز وابسته به این است كه آیا نوعیّت انسان از فطرتی یگانه و اصیل برخوردار است و همان فطرت اصیل و یگانه به فرهنگ انسان یگانگی می دهد و یا چنین فطرت یگانه ای در كار نیست، فرهنگها ساخته ی عوامل تاریخی، قومی و جغرافیایی و یا ساخته ی گرایشهای منفعت طلبانه ی طبقاتی است؟ اسلام به حكم اینكه در جهان بینی اش قائل به فطرت یگانه است، هم طرفدار ایدئولوژی یگانه است و هم طرفدار فرهنگ یگانه.

ج. بدیهی است كه تنها یك ایدئولوژی انسانی نه گروهی، و یك ایدئولوژی یگانه نه ایدئولوژی مبنی بر تقسیم و تجزیه ی انسان، یك ایدئولوژی فطری نه یك ایدئولوژی سودگرایانه، می تواند بر ارزشهای انسانی متّكی باشد و ماهیّت انسانی داشته باشد.

د. آیا هر ایدئولوژی وابسته به زمان و مكان است؟ آیا انسان محكوم است كه در هر وضع زمانی متغیّر و در هر شرایط محیطی و مكانی مختلف، یك ایدئولوژی ویژه داشته باشد؟ آیا بر ایدئولوژی، اصل اختلاف (بر حسب منطقه و مكان) و اصل نسخ و تبدیل (بر حسب زمان) حكمفرماست، یا ایدئولوژی انسان همان طور كه از نظر گروهی یگانه است نه چندگانه، از نظر زمانی و مكانی نیز یگانه است نه چندگانه، به عبارت دیگر، همچنانكه از نظر گروهی، عامّ است نه خاصّ، از نظر زمانی و مكانی، مطلق است نه نسبی؟ اینكه یك ایدئولوژی از نظر زمانی و مكانی مطلق باشد یا نسبی نیز به نوبه ی خود از یك نظر بسته به این است كه خاستگاهش فطرت نوعی انسان و هدفش سعادت نوع انسان باشد و یا خاستگاهش منافع گروهی و احساسات قومی و طبقاتی باشد، و از نظر دیگر، بسته به آن است كه ماهیّت تحوّلات اجتماعی را چه بدانیم. آیا آنگاه كه جامعه ای متحوّل می شود و دوره ای را پشت سر می گذارد و دوره ی جدیدی را آغاز می كند، آن جامعه تغییر ماهیّت می دهد و بالنتیجه قوانینی بر آن حاكم می شود مغایر قوانین حاكم پیشین، آنچنان كه مثلا آب پس از یك دوره بالا رفتن درجه ی حرارت، تبدیل به بخار می شود و از آن پس قوانین گازها بر آن حاكم است نه قوانین مایعات، یا تحوّلات و تكاملهای اجتماعی از این قبیل نیست، قوانین اصلی تكاملی جامعه و مداری كه در آن تحوّل می یابد ثابت است، جامعه تغییر منزل و مرحله می دهد نه تغییر مدار و قانون تكامل، آنچنان كه جانداران از نظر زیستی متحوّل و متكامل می شوند امّا قوانین تكامل همواره ثابت است.

و از نظری این مسأله كه یك ایدئولوژی از نظر زمانی و مكانی مطلق است یا نسبی، بسته به آن است كه جهان بینی آن ایدئولوژی چه جهانبینی ای باشد: علمی یا فلسفی و یا مذهبی؟ ایدئولوژی علمی به حكم اینكه مبتنی بر یك جهان بینی ناپایدار است نمی تواند پایدار باشد، بر خلاف جهان بینی فلسفی مبتنی بر اصول اوّلیّه و بدیهیّات اوّلیّه یا جهان بینی مذهبی مبتنی بر وحی و نبوّت.

در اینجا همچنانكه مجال و فرصتی نیست كه مسأله ی فطرت را كه «امّ المسائل» معارف اسلامی است مطرح كنیم، مجال و فرصتی برای طرح و بررسی تحوّلات «جامعه» نیست، ولی در بخش پنجم این كتاب كه درباره ی «جامعه و تاریخ» بحث می كنیم درباره ی تحوّلات جامعه و رابطه اش با فطرت بررسی خواهیم كرد.

هـ. آیا بر خود ایدئولوژی اصل ثبات حاكم است یا اصل تغییر؟ در بالا سخن در این بود كه آیا ایدئولوژی انسان در زمانهای مختلف یا مكانهای مختلف، مختلف است؟ در آنجا مسأله ی نسخ و تبدیل ایدئولوژی مطرح بود، ولی اكنون مسأله ی دیگری مطرح است و آن مسأله ی تغییر و تحوّل یك ایدئولوژی است. مسأله این است كه آیا ایدئولوژی، خواه از نظر محتوا عام باشد یا خاص، مطلق باشد یا نسبی، خود از نظر اینكه یك پدیده است و پدیده ها متغیّر و متحوّل و متكامل اند، دائما در تحوّل و تطوّر است؟ آیا واقعیّت یك ایدئولوژی در روز تولّد با واقعیّت آن در دوران رشد و بالندگی متفاوت است؟ یعنی لزوما باید دائما در حال حكّ و اصلاح و آرایش و پیرایش و مورد تجدید نظر واقع شدن از طرف رهبران و ایدئولوكها باشد- آنچنان كه در ایدئولوژیهای مادّی عصر خود می بینیم- و اگر نه بزودی كهنه و فرسوده می شود و صلاحیّت خود را از دست می دهد؟ یا آنكه ممكن است یك ایدئولوژی آنچنان تنظیم شده باشد و آنچنان روی خطوط اصلی حركت انسان و اجتماع تكیه كرده باشد كه نیازی به هیچ گونه تجدید نظر و حكّ و اصلاح از طرف رهبران نداشته باشد، نقش رهبران و ایدئولوكها تنها «اجتهاد» در فحوا و محتوا باشد و تكاملهای ایدئولوژیكی در ناحیه ی اجتهادها باشد نه در متن ایدئولوژی؟ پاسخ این پرسش نیز از پاسخ به پرسشهای گذشته روشن می شود [4].

---