ساده ترین و عمومی ترین برهانی كه بر وجود خداوند اقامه می شود، برهان نظم است. قرآن كریم موجودات جهان را به عنوان «آیات» یعنی علائم و نشانه هایی از خداوند یاد می كند. معمولاً چنین گفته می شود كه نظم و سازمان اشیاء دلیل بر این است كه نیروی نظم دهنده ای در كار است. گفته می شود این برهان بر خلاف سایر براهین از قبیل برهان محرّك اوّل و برهان وجوب و امكان و برهان حدوث و قدم و برهان صدّیقین- كه ماهیّت فلسفی و كلامی و عقلانی محض دارند- یك برهان طبیعی و تجربی است و ماهیّت تجربی دارد، نظیر سایر براهین و استدلالاتی كه محصول تجربه ی بشر است.

در غرب دیوید هیوم فیلسوف انگلیسی قرن هیجدهم بر این برهان خدشه هایی وارد كرده و از آن هنگام تاكنون بسیاری از غربیها را عقیده بر آن است كه برهان نظم - كه بزرگترین تكیه گاه الهیّون است- از اعتبار افتاده است. بی اعتبار شدن ادلّه ی اثبات خدا، خصوصا دلیل نظم، یكی از علل گرایش به مادّیگری در جهان غرب است.

اینك به بررسی خدشه های جناب هیوم می پردازیم.

هیوم كتابی تألیف كرده به نام محاورات درباره ی دین طبیعی. در آن كتاب، شخصی فرضی به نام «كلئانتس» از برهان نظم دفاع می كند و شخص فرضی دیگری به نام «فیلون» بر آن خدشه وارد می سازد و به این ترتیب میان این دو نفر محاوره صورت می گیرد. البتّه هیوم شخصاً ماتریالیست نیست. او می كوشد ثابت كند كه ادلّه ای كه الهیّون اقامه كرده اند، استحكام علمی ندارد، همچنان كه ادلّه ی مادّیون نیز چنین است.

او معتقد است ایمان، امری قلبی است و از نظر عقلانی اگر بنا شود برهان نظم ملاك قرار گیرد، همین قدر می توان گفت كه:

هیوم شخصاً از نظر فلسفی، شكّاك و «لا ادری» است، ولی اصرار دارد كه ثابت كند برهان نظم، ناتمام بلكه مخدوش است. می گویند:

هیوم برهان نظم را از زبان كلئانتس چنین تقریر می كند:

هیوم از زبان فیلون شكّاك، خطاب به كلئانتس نظریّه ی او را اینچنین مورد خدشه قرار می دهد:

خلاصه ی نظریّات هیوم در تقریر و بیان برهان نظم این است:

الف. برهان نظم یك برهان تعقّلی محض بر اساس بدیهیّات اوّلیّه نیست؛ برهانی تجربی است و مولود تجربه ی طبیعت است و باید واجد شرایط براهین تجربی باشد.

ب. این برهان مدّعی است كه از تجارب ممتد درباره ی طبیعت، شباهت كامل میان طبیعت و میان مصنوعات انسان از قبیل ماشین و كشتی و خانه به دست می آید و روشن می گردد كه جهان از نظر رابطه ی اجزایش با یكدیگر و از نظر تطابق میان ساختمان جهان و آثار و نتایجی كه بر آن مترتّب می شود، عینا مانند یك ماشین بزرگ است.

ج. به حكم قاعده ی كلّی كه در براهین تجربی مورد استفاده قرار می گیرد، شباهت معلولات دلیل بر شباهت علل است و نظر به اینكه معلولات و مصنوعات انسان از یك روح و عقل و اندیشه ناشی شده است، پس جهان نیز از یك روح و عقل و اندیشه ی بزرگ ناشی شده است.

و خلاصه ی نظریّه ی وی در نقد این برهان این است:

الف. اساس این برهان بر شباهت میان مصنوعات طبیعت و مصنوعات انسان است؛ بر این است كه جهان از نظر تركیب و تألیف اجزا مانند یك خانه و یا یك ماشین است كه یك قوّه ی بیرونی ذی شعور، یعنی عقل و روح، آنها را برای دست یافتن به یك سلسله هدفها و غرضها به یكدیگر پیوند داده است. امّا این شباهت كامل نیست؛ یعنی قطعی و یقینی نیست، ظنّ و احتمال است. نمی توان گفت كه شباهت جهان به یك ماشین از شباهت آن به یك گیاه یا یك حیوان كه دارای یك نیروی خود تنظیمی درونی است و به هیچ وجه از بیرون تنظیم نمی شود، بیشتر است.

ب. این برهان آنگاه یك برهان تجربی بود كه مكرّر تجربه شده بود؛ یعنی مكرّر جهانهایی به همین شكل و همین وضع و همین نظام از موجوداتی شاعر و انسان مآب صادر شده بود و ما با تجربه رابطه ی چنین نوع معلولی را با علّتی انسان مآب احساس كرده بودیم؛ پس از آن با دیدن جهانی شبیه جهانهای تجربه شده، حكم می كردیم كه این جهان نیز مانند آن جهانها علّتی انسان مآب دارد. در صورتی كه چنین نیست.

تجربه ای كه در مورد ساخت كشتی و خانه و شهر داریم باتجربه ای كه در مورد جهان باید داشته باشیم، یك سنخ نیست؛ پیدایش و تكوین جهان كه در طول میلیاردها سال تدریجاً رخ داده، شباهتی به تكوین كشتی یا خانه ندارد.

ج. از اینها گذشته، این برهان می خواهد وجود باری تعالی را اثبات كند كه مساوی است با حكمت بالغه و قدرت نامتناهی و كمال مطلق. فرضاً ثابت شود كه مبدأ جهان موجودی انسانگونه است، برای مدّعا كافی نیست. این برهان آنگاه برای اثبات ذات باری كافی بود كه ما به تجربه دریافته باشیم كه این جهان، كامل ترین جهان ممكن است و منطبق بر حكمت بالغه است. در صورتی كه برای ما كه تنها با همین یك جهان سر و كار داشته و داریم و جهانی دیگر ندیده تا میان آنها و این جهان مقایسه كنیم، غیر ممكن است كه بتوانیم بفهمیم این جهان بر اساس حكمت بالغه ساخته شده؛ یعنی بهترین جهان ممكن است. درست مثل این است كه از یك روستایی كه جز یك كتاب در عمرش نخوانده (هر چند فرضا آن كتاب عالی ترین شاهكار باشد) درخواست كنیم كه نظر خود را درباره ی تنها كتابی كه خوانده اعلام دارد كه بهترین كتاب است.

د. فرضاً این جهان بهترین جهان ممكن باشد كه بهتر از آن امكان پذیر نباشد، بازهم دلیلی بر وجود باری تعالی كه كمال مطلق و غنی بالذّات و واجب الوجود است (بر حسب فرض) نمی شود، زیرا این برهان آنگاه دلیل بر وجود ذات باری تعالی است كه ثابت كند علاوه بر اینكه این جهان كامل ترین جهان ممكن است و بهتر از آن فرض نمی شود، اوّلین جهانی است كه خداوند آفریده و خداوند قبلاً تجربه ای در كار خلقت نداشته و تدریجاً صنعت خود را تكمیل نكرده و بعلاوه از هیچ صنعت دیگر هم تقلید نكرده است. ولی هیچ یك از اینها ثابت شدنی نیست. از كجا معلوم كه صانع این عالم، این صنعت را از جای دیگر تقلید نكرده است؟ و از كجا معلوم كه خودش در سراسر ازل، صنعت عالم سازی را تكرار و تجربه نكرده و تدریجاً به این پیشرفت عظیم در صنعت نائل نشده است؟ هـ. گذشته از همه ی اینها در جهان موجود، نقصها و بدیها و زشتیها دیده می شود كه با حكمت بالغه ی الهیّه جور نمی آید از قبیل طوفانها، زلزله ها، بیماریها و غیره.

اینها خلاصه ای است از ایرادهای هیوم كه ما به زبانی نسبتاً شرقی آنها را تقریر كردیم.

اكنون به بررسی این ایرادها بپردازیم:

1 اینكه آقای هیوم پنداشته است كه برهان نظم ماهیّت تجربی دارد، مانند همه ی برهانهای تجربی دیگر، اشتباه است. براهین تجربی در مواردی است كه بخواهیم رابطه ی یك پدیده ی محسوس را با یك پدیده ی قابل احساس دیگر كشف نماییم. به عبارت دیگر، برهان تجربی تنها در مورد كشف رابطه میان دو جزء از طبیعت می تواند جاری باشد، نه در مورد كشف رابطه میان طبیعت و ماورای طبیعت. به عبارت دیگر، تجربه آنجا میسّر است كه پدیده ای را در طبیعت مشاهده می كنیم و می خواهیم علّت یا علل آن پدیده را با آزمایش كشف كنیم و یا می خواهیم آثار و نتایج و معلولات آن را به دست آوریم. مثلاً با تجربه، رابطه ی میان حرارت آب و بخار شدنش و یا رابطه ی میان سردی آب و منجمد شدنش را می یابیم. وقتی كه دو عامل را در پی یكدیگر دیدیم و از دخالت عاملی دیگر هم مطمئن شدیم، حكم می كنیم كه یكی از این دو علّت دیگری است. پس شرط تجربی بودن یك رابطه این است كه هر دو طرف رابطه، قابل احساس و تحتتسلّط مشاهده ی حسّی ما باشند.

اكنون ببینیم آیا استدلال از راه نظم جهان بر وجود ناظم ذی شعور، یك برهان تجربی است؟ پیش از آنكه وارد ماهیّت برهان نظم گردیم، لازم است ماهیّت یك استدلال رایج دیگر را كه آقای هیوم صد در صد آن را تجربی می داند و برهان نظم را چیزی شبیه آن می شمارد، بررسی كنیم و آن، برهان و استدلال از آثار و مصنوعات انسان بر عقل و اندیشه و هوش انسان است.

آیا آن استدلال رایج و عادی ما در مورد انسانها كه از آثار و مصنوعات انسان، عقل و اندیشه و میزان معلومات او را كشف می كنیم، واقعاً یك دلیل تجربی است از نوع تجربه هایی كه در مورد كشف روابط اجزای طبیعت، نظیر رابطه ی حرارت و بخار و رابطه ی سردی و انجماد، به كار می رود یا نه؟ به عبارت دیگر، آیا كشف عقل و هوش و علم صانعهای انسانی از مصنوعاتشان یك دلیل تجربی است یا یك برهان عقلی؟ ما از كجا می دانیم كه مثلاً بو علی فیلسوف یا طبیب بوده و یا سعدی شاعر و ادیبی با ذوق بوده است؟ ما كه با اشخاص مختلف از دوست و رفیق و معلّم و شاگرد و همكلاسی همیشه روبرو می شویم، از كجا می فهمیم كه آن یكی باهوش و دیگری كم هوش و سوّمی با معلومات و چهارمی كم اطّلاع است؟ بدیهی است كه از آثاری كه از آنها بروز می كند، از سخنانی كه از آنها می شنویم، از رفتاری كه از آنها می بینیم یا از آثار و نوشته های آنها كه مطالعه می كنیم. ما كه هوش و عقل و معلومات آنها را نمی توانیم مستقیما مشاهده كنیم یا لمس نماییم.

اساساً چیزهایی از قبیل اندیشه و معلومات، قابل حسّ و لمس نیست. فرضاً مغز آنها را تشریح كنیم یا به وسایلی از مغز آنها عكس برداری كنیم، ممكن است یك سلسله آثار در آن مغزها ببینیم ولی هرگز اندیشه ها را نمی توانیم حس كنیم یا لمس نماییم، بلكه ما آنچه از قبیل اندیشه و عقل و هوش است، جز همان مقدار كه در درون خود داریم- یعنی عقل و هوش و اندیشه ی خود را- مستقیماً درك نمی كنیم. ما تنها به معلومات و عقل و اندیشه ی خود مستقیما دسترسی داریم و بس. از این رو هیچ عقل و اندیشه ای در دسترس تجربه ی ما نیست كه بتوانیم با آزمایش، رابطه ی یك اثر را با آنها درك كنیم، بلكه از نظر تجربی، از وجود عقل و اندیشه ای جز عقل و اندیشه ی خودمان بی خبریم.

در عین حال چرا و به چه دلیل به وجود عقل و اندیشه در سایر افراد انسان حكممی كنیم و شك نداریم، و به چه دلیل از روی آثار و مصنوعات و تجلّیات عملی آنها به میزان عقل و هوش و اندیشه و معلومات و ذوق و احساس آنها پی می بریم؟ مگر دكارت نمی گفت كه حیوانات- عموما به استثنای انسان- ماشینهای غیر ذی شعوری هستند و طوری ساخته شده اند كه شبیه جاندارها عكس العمل نشان می دهند؟ از كجا كه این طور نباشد؟ و از كجا كه نه تنها حیوانات ماشینهای بی جان و بی شعور هستند - كه آثاری شبیه جانداران از خود بروز می دهند- بلكه هر انسانی جز خود من چنین نباشد؟ من كه مستقیماً از وجود هیچ عقل و هیچ اندیشه و احساس، جز عقل و اندیشه و احساسات خود آگاه نیستم. شاید عقل و اندیشه و احساس منحصراً در من وجود داشته باشد و در هیچ موجود دیگری وجود نداشته باشد. چه دلیل تجربی هست كه این طور نیست؟ دریافت عقل و اندیشه در خودم كافی نیست برای اینكه حكم كنم كه عیناً شبیه آنچه در من هست در دیگران هم هست، زیرا این به اصطلاح منطقی، «تمثیل» است؛ یعنی مقیاس قرار دادن یك فرد است برای افراد دیگر، نه تجربه كه عبارت است از مورد آزمایش قرار دادن افراد زیاد یك نوع تا آنجا كه یقین حاصل شود آثار مربوطه اختصاص به افراد آزمایش شده ندارد؛ در همه ی افراد نوع موجود است.

حقیقت این است كه اكتشاف عقل و هوش در انسانها از روی آثار و مصنوعاتشان، نه از قبیل «تمثیل» منطقی است و نه از قبیل استدلال تجربی، بلكه نوعی برهان عقلی است. درست است كه انسان وجود موجودی به نام عقل یا اراده یا اندیشه را تنها در درون خود مستقیما می یابد و به نوع كارش كه تدبیر و تقدیر و انتخاب است- یعنی در میان امكانات فراوان، یكی را كه با هدفش مناسب باشد برمی گزیند- آشنا می شود، ولی آنجا كه در كار دیگران مطالعه می كند، هر چند عقل و شعور را در آنها شهود نمی كند، امّا عمل «گزینش» را در كارهای آنها مشاهده می نماید؛ یعنی هنگامی كه كارهای آنها را مورد مطالعه قرار می دهد، می بیند همواره در میان انواع و اقسام كارها، بلكه در میان هزار شكل و صورت كارها، تنها یك شكل و یك صورت به نتیجه ای مطلوب می رسد و سایر شكلها به نتیجه نمی رسد. آنها همان شكل و همان صورت خاص را بر می گزینند كه به نتیجه ی مطلوب می رسد؛ سایر شكلها و صورتها را رها می كنند. مثلاً اگر انسانی قلم به دست بگیرد و بخواهد آن را روی كاغذ بكشد كه یك سیاهی به یك شكل رسم شود، هزار گونه ممكن است، كه یكی از آنها ایناست كه مثلاً به شكل «مـ» درآید و اگر ادامه دهد و قلم را روی كاغذ بكشد، هزار گونه شكل ممكن است رسم شود كه یكی از آنها «نـ» است، و اگر نوبت دیگر عمل خود را تكرار كند، هزار گونه ممكن است كه یكی از آنها شكل «ت» است. حالا اگر قلم به دست گرفت و شكل «منّت» درآمد، در حقیقت باید گفت یك هزارم احتمالات از یك هزارم احتمالات از یك هزارم احتمالات صورت گرفته است. و اگر كار خود را ادامه داد و چند سطر نوشت و از مجموع آنها این شكل پدیدار شد: «منّت خدای را عزّ و جلّ كه طاعتش موجب قربت است و به شكر اندرش مزید نعمت. هر نفسی كه فرو می رود ممدّ حیات است و چون برمی آید مفرّح ذات. پس در هر نفسی دو نعمت موجود و بر هر نعمتی شكری واجب. . . » ، احتمال اینكه همه ی این حروف تصادفا و نه از روی گزینش، یعنی نه از روی توجّه و انتخاب، صورت گرفته است آن قدر ضعیف است كه قابل تصوّر نیست؛ یعنی عقل انسان عادتاً آن را محال می داند. از اینجاست كه حكم می كند نیروی «گزینش» ، یعنی همان چیزی كه عقل و اراده نامیده می شود، وجود دارد.

این است مسأله ی اینكه می گوییم استدلال از آثار و مصنوعات انسانها بر وجود عقل و اندیشه در آنها نه یك تمثیل منطقی است كه صرفاً از مقیاس قرار دادن فرد خودش را برای دیگران پیدا می شود (مثل اینكه مثلاً اگر خودش دل درد داشته باشد حكم كند كه همه ی مردم دل درد دارند) و نه یك دلیل تجربی است كه به دلیل اینكه مكرّر رابطه ی چنان آثاری را با عقل انسانها آزمایش كرده، یعنی عقل و آثار آن را مستقیماً تحت مطالعه قرار داده، رابطه ی آنها را كشف كرده است؛ بلكه نوعی برهان عقلی است شبیه برهانی كه ذهن در مورد صدق قضایای متواتر تاریخی اقامه می كند [5].

پس معلوم شد شناخت ما و دست یافتن به عقل و هوش انسانهای دیگر غیر از خود ما از نوع دلیل تجربی نیست، چه رسد به آنكه برهان نظم- كه در مورد جهان و رابطه اش با ذات باری تعالی اقامه می شود- از نوع دلیل تجربی باشد.

اخیراً این اشتباه نصیب بسیاری از نویسندگان مسلمان عرب و دنباله روان ایرانی آنها شده است؛ گمان برده اند كه دعوت قرآن كریم به مطالعه ی «آیات تكوین» ، در حقیقت، به معنی دعوت به خداشناسی تجربی است؛ گمان برده اند همین كه ما آیات تكوین را مورد مطالعه قرار دادیم و از این طریق به معرفت خداوند نائل شدیم، با یك دلیل تجربی خدا را شناخته ایم، و از اینجا به یك نتیجه گیری مضحك دیگر پرداخته اند و آن اینكه در مسائل الهیّات از همان راه می رویم كه علمای طبیعی برای شناخت طبیعت رفتند و دیگر نیازی به آن بحثهای دقیق و ظریف فلسفی در مسائل الهیّات نداریم، بلكه برای اینكه عار ندانستن و نفهمیدن آنها را بر خود هموار نماییم، همه ی آنها را بی اساس اعلام می نماییم. غافل از اینكه حدّ تجربه فقط شناخت آثار خداوند است. امّا شناخت خداوند به كمك آثار شناخته شده از راه تجربه، نوعی استدلال عقلی محض است.

2 آقای هیوم پنداشته است كه الهیّون می خواهند ثابت كنند كه عالم كاملاً شبیه آثار و مصنوعات انسان است و از راه اینكه تشابه معلولات دلیل تشابه علل است، خواسته اند ثابت كنند كه پس عالم- كه عیناً مانند یك ماشین و یك خانه است- سازنده ای نظیر سازنده ی ماشین و خانه دارد.

آقای هیوم می فرمایند: اینچنین نیست؛ جهان بیش از آنكه شبیه به یك كشتی یا یك ماشین یا یك خانه باشد، شبیه دستگاه منظّم و خود تنظیم یك گیاه یا یك حیوان است.

اوّلاً در پاسخ آقای هیوم می گوییم: معنی سخن شما این است كه جهان مانند یك ماشین یا كشتی نیست، بلكه مانند خودش است! ! ! مگر شما انتظار داشتید كه جهان مانند خودش نباشد؟ مگر گیاه یا حیوان جزئی از جهان نیستند؟ در حقیقت، سخن بر سر همان گیاه و یا حیوان است كه به قول شما چنان ساخته شده كه مانند یك دستگاه صنعتی بسیار پیشرفته- هزار درجه از كشتی و ماشینهای بشری پیشرفته تر- از درون خود تنظیم می شود. پس نشانه های «صنع» در گیاه و حیوان بیش از كشتی و ماشین است. پس اگر سازنده ی كشتی و ماشین از عقل و اندیشه بهره مند است، سازنده ی جهان كه نمونه اش گیاه و حیوان است، به طریق اولی دارای عقل و دانایی است.

ثانیاً اینكه آقای هیوم می گوید این برهان از نظر ماهیّت نوعی «تشبیه» است ومنظور، اثبات كمال مشابهت میان صنع صانع طبیعت و میان صنع انسان است، اشتباه است. محال است كه صنع صانع طبیعت (خدا) شباهت كامل به صنع انسان داشته باشد، بلكه صانع طبیعت همچنانكه از نظر ذات و صفات منزّه است از اینكه شبیه انسان باشد، از نظر فعل و صنع نیز منزّه از شباهت است.

انسان جزئی از طبیعت است. به حكم اینكه جزئی از طبیعت است، موجودی است در حال «شدن» و تكامل. همه ی تلاشش این است كه خود را از قوّه به فعل و از نقص به كمال برساند. تمام تلاشهای انسان نوعی حركت از قوّه به فعل و از نقص به كمال است. و نیز به حكم اینكه جزئی از اجزای طبیعت است نه خالق طبیعت، تصرّف او در طبیعت به شكل برقرار كردن رابطه ی مصنوعی (غیر طبیعی) میان اجزای طبیعت است. ساخته های انسان از قبیل شهر و خانه و كشتی عبارت است از یك سلسله موادّ طبیعی كه با یك ارتباط مصنوعی به خاطر یك هدف و غایتی كه آن هدف و غایت، هدف صانع و سازنده است نه هدف مصنوع و ساخته شده، و سازنده می خواهد به وسیله ی این ارتباط مصنوعی به هدف و غرضی نائل آید، با یكدیگر پیوند یافته اند.

پس مقوّم صنع بشری دو چیز است:

الف. پیوند اجزای مصنوع، پیوند مصنوعی است و نه طبیعی.

ب. هدف و غرضی كه در این صنع به كار رفته، هدف و غرض صانع است؛ یعنی این صانع است كه به وسیله ی این مصنوع، خود را به هدفی می رساند و از خود رفع نقص می كند و به نوعی خود را از قوّه به فعلیّت می رساند.

هیچ یك از این دو ركن در صنع باری تعالی نمی تواند وجود داشته باشد. نه ممكن است رابطه ی اجزای مصنوع با یكدیگر یك رابطه ی غیر طبیعی باشد و نه ممكن است هدف موجود هدف صانع باشد، بلكه باید پیوند اجزای مصنوع با یكدیگر پیوند طبیعی باشد، آنچنان كه در پیوند اجزای منظومه ی شمسی یا منظومه ی اتمی یا در اجزای یك مركّب طبیعی جمادی یا در اجزای گیاهان یا حیوانات یا انسان مشاهده می كنیم.

این است معنی سخن حكمای الهی كه می گویند: غایات افعال باری همه غایات فعل اند نه غایات فاعل، و یا می گویند: حكمت انسان به معنی انتخاب فاضل ترین وسیله ها برای بهترین غایتهاست و حكمت باری تعالی به معنی رساندن موجودات است به غایات خودشان. و این است معنی سخنشان كه می گویند: «العالی لا یلتفت الی السافل» مقام برتر عوالم وجود، غایتی را در مقام پایین تر این عوالم جستجو نمی كند. و این است معنی سخن آنها كه لازمه ی مخلوقیّت موجودات و صدور آنها از ذات كامل علی الاطلاق، غایت داشتن همه ی موجودات و سریان عشق در همه ی موجودات است و غایة الغایات، ذات حقّ متعال است. و این است معنی سخنشان كه فاعلیّت انسانها فاعلیّت بالقصد است و فاعلیّت حقّ متعال فاعلیّت بالعنایة.

حقیقت این است كه تصوّر هیوم و همه ی فلاسفه ی غرب از قدیم الایّام تا عصر حاضر از برهان نظم همان تصوّر كودكانه ی عوامانه است بر اساس اینكه خدا را صانعی مانند صانعهای بشر فرض كرده و در اطراف نفی و اثبات چنین صانعی به بحث پرداخته اند، و حال آنكه تنها با اثبات چنین صانعی است كه به هیچ وجه خدا را اثبات نكرده ایم، مخلوقی در حدّ انسان اثبات كرده ایم.

بررسی نظریّه ی پرطمطراق هیوم در تقریر برهان نظم كه نزدیك سه قرن است فلسفه ی غرب را تحت الشّعاع قرار داده است، بار دیگر ضعف بنیه ی فلسفی غرب را- چه الهی و چه مادّی- روشن می كند و نشان می دهد تصوّر غربیان از برهان نظم یك ذرّه شكل فلسفی ندارد، از آنچه در فلسفه ی اسلامی در بحث «عنایت» مطرح است، در غرب خبری نبوده، تصوّر غربیان از این برهان در حدّ تصوّر عوام النّاس و حدّ اكثر در حدّ تصوّر متكلّمین اشعری و معتزلی بوده نه در حدّ تصوّر حكما و فلاسفه ی اسلامی.

3 آقای هیوم می گوید: فرضا با این برهان ثابت شود كه صانع جهان از عقل و هوشی مانند عقل و هوش انسان برخوردار است، مدّعا كه اثبات كمال لایتناهی خداوندی است اثبات نشده است.

اشتباه آقای هیوم در اینجا این است كه پنداشته كسانی كه خداوند را كمال مطلق و لایتناهی دانسته اند، با اتكا به برهان نظم- كه به قول او یك دلیل تجربی است- بوده است.

ما در جلد پنجم اصول فلسفه یادآور شدیم كه ارزش برهان نظم تنها در این حدّ است كه ما را تا مرز ما وراء الطّبیعه سوق می دهد. این برهان همین قدر ثابت می كند كه طبیعت ماورایی دارد و مسخّر آن ما وراء است و آن ما وراء، مستشعر به ذات و مستشعر به افعال خود است. امّا اینكه آن ما وراء واجب است یا ممكن، حادث است یا قدیم، واحد است یا كثیر، محدود است یا نامحدود، علم و قدرتش متناهی است یا نامتناهی، از حدود این برهان خارج است. اینها مسائلی است كه تنها و تنها بر عهده ی فلسفه ی الهی است و فلسفه ی الهی با براهین دیگری اینها را اثبات می كند.

4 آقای هیوم می گوید: فرضاً جهان ما كامل ترین جهان ممكن باشد، از كجا كه صانع جهان آن را از جای دیگر كپیه نكرده باشد و یا خود به تدریج و ممارست، صنعت خود را تكمیل نكرده باشد؟ این اشكال نیز ناشی از آن است كه هیوم از حدود كاربرد برهان نظم غافل است. او پنداشته همه ی مسائل الهیّات را از یك برهان استنتاج می كنند و آن برهان نظم است. در جلد پنجم اصول فلسفه گفته ایم كه كاربرد برهان نظم این است كه ثابت می كند طبیعت به خود واگذاشته نیست؛ قوای طبیعت، قوای تسخیر شده است.

طبیعت به اصطلاح فلاسفه فاعل بالتّسخیر است، و به عبارت دیگر، طبیعت ماورایی دارد و آن ما وراء حاكم بر طبیعت و مدبّر آن است. برهان نظم كه كاربردش در این حدّ است، در حدود همین كاربرد، رسا و كافی است. امّا اینكه آن ما وراء چه وضعی دارد، مثلاً آیا كمالش ذاتی است یا مكتسب است، آیا تدریجاً به دست آورده و یا مانند ذاتش قدیم است و امثال اینها، یك سلسله مسائل است كه با یك سلسله براهین دیگر قابل تحقیق است، و فرضاً با براهین دیگری قابل تحقیق نباشد و از مسائلی باشد كه برای همیشه برای بشر مجهول خواهد ماند- كه البتّه این طور نیست و قابل تحقیق است- از ارزش برهان نظم نمی كاهد. هدف برهان نظم این است كه ما را از طبیعت تا مرزماورای طبیعت رهبری كند. ماورای این مرز، خارج از مسئولیّت این برهان است.

5 آقای هیوم مسأله ی شرور و آفات و طوفانها و زلزله ها را به عنوان نقضی بر «نظم معقول» جهان ذكر می كند.

ما نظر به اینكه درباره ی این مطلب در كتاب عدل الهی مشروحاً بحث كرده ایم، از طرح آن در اینجا خودداری می كنیم و خوانندگان را به آن كتاب ارجاع می دهیم.

---