از جمله مسائلی كه به نظر من تأثیر زیادی در گرایشهای مادّی داشته است، توهّم تضاد میان اصل «خلقت و آفرینش» از یك طرف و اصل «ترانسفورمیسم» یعنی اصل تكامل خصوصاً تكامل جانداران از طرف دیگر است. و به عبارت دیگر، توهّم اینكه «آفرینش» مساوی است با «آنی و دفعیّ الوجود» بودن اشیاء، و «تكامل» مساوی با «خالق نداشتن اشیاء» است.

آنچنان كه از تاریخ برمی آید در مغرب زمین بخصوص این اندیشه وجود داشته است كه لازمه ی اینكه جهان به وسیله ی خداوند به وجود آمده باشد این است كه همه ی اشیاء، ثابت و یكنواخت بوده باشند و تغییری در كائنات، خصوصاً در اصول كائنات یعنی «انواع» ، رخ ندهد. پس تكامل خصوصاً تكامل ذاتی- یعنی تكاملی كه مستلزم این باشد كه ماهیّت یك شی ء تغییر كند و نوعیّت آن عوض شود- غیر ممكن است. از طرف دیگر، می بینیم كه هر اندازه علوم سیر تكاملی انجام می دهند و توسعه می یابند، مسأله ی اینكه اشیاء و بالاخص جانداران یك قوس صعودی تكاملی را طی می كنند، بیشتر ثابت و مبرهن می گردد. نتیجه ی این دو مقدّمه این است كه علوم- بالاخص علوم زیستی- در جهت ضدّ خداشناسی گام برمی دارند.

چنانكه می دانیم نظریّات لامارك و داروین، خصوصاً شخص اخیر، غوغایی در اروپا بپا كرد. داروین با اینكه شخصاً مردی معتقد به خدا و مذهب بود و می گویند در لحظات احتضار، كتاب مقدّس را به سینه چسبانیده بود و خود وی مكرّر در نوشته هایش ایمان خود را به خداوند اعلام می كند، نظریّاتش صد در صد ضدّ خدا معرّفی شد.

ممكن است گفته شود ترانسفورمیسم به طور كلّی (خصوصاً داروینیسم با توجّه به فرضیّه ی وی در این باره كه اصل انسان از میمون است اگر چه بعد مردود گشت) از آن جهت ضدّ خدا شناخته شد كه بر خلاف مندرجات كتب مقدّس مذهبی بود؛ زیرا كتب مذهبی عموماً خلقت انسان را از یك انسان اوّلی به نام «آدم» می دانند كه ظاهر این است كه او مستقیماً از خاك آفریده شده است. علی هذا بحقّ و بجا بوده كه داروین و داروینیستها، بلكه همه ی طرفداران تكامل، ضدّ خدا شناخته شوند، زیرا به هیچ وجهنمی توان میان اعتقاد به مذهب و اعتقاد به اصل تكامل آشتی داد. چاره ای نیست از اینكه از این دو یكی اختیار و دیگری رها شود.

جواب این است كه اوّلاً آنچه علوم در این زمینه بیان داشته اند فرضیّه هایی است كه دائماً تغییر كرده و اصلاح شده و یا باطل شناخته شده و فرضیّه ای دیگر جانشین آن شده است. با اینچنین فرضیّه هایی نمی توان مطلبی را كه در یك كتاب آسمانی آمده است، اگر به صورت صریح و غیر قابل توجیهی بیان شده باشد، مردود شناخت و آن را دلیل بر بی اساسی اصل مذهب شمرد و بی اساسی مذهب را دلیل بر نبودن خدا گرفت.

ثانیاً علوم در این جهت سیر كرده است كه تغییرات اساسی كه در جانداران پیدا شده، خصوصاً مراحلی كه نوعیّت تغییر یافته و ماهیّت عوض شده است، به صورت جهش یعنی سریع و ناگهانی بوده است. دیگر مسأله ی تغییرات بسیار بطی ء و نامحسوس و كند و متراكم مطرح نیست. وقتی كه علم ممكن دانست كه طفل یك شبه ره صدساله برود، چه دلیلی در كار است كه چهل شبه ره صدها میلیون ساله را نرود؟ آنچه در كتب مذهبی آمده است فرضاً صراحت داشته باشد كه «آدم اوّل» مستقیما از خاك آفریده شده است، به شكلی بیان شده كه نشان می دهد ملازم با نوعی فعل و انفعال در طبیعت بوده است. در آثار مذهبی آمده است كه طینت آدم چهل صباح سرشته شد. چه می دانیم؟ شاید همه ی مراحلی را كه به طور طبیعی اوّلین سلول حیاتی باید در طول میلیاردها سال طی كند تا منتهی به حیوانی از نوع انسان بشود، سرشت و طینت «آدم اوّل» به اقتضای شرایط فوق العاده ای كه دست قدرت الهی فراهم كرده بوده است، در مدّت چهل روز طی كرده باشد؛ همچنانكه نطفه ی انسان در رحم در مدّت نه ماه تمام مراحلی را كه می گویند اجداد حیوانی انسان در طول میلیاردها سال طی كرده اند، طی می كند.

ثالثاً فرض می كنیم آنچه در علوم در این زمینه آمده است بیش از حدّ فرضیّه است و از نظر علوم قطعی است، و هم فرض می كنیم كه ممكن نیست شرایط طبیعی به صورتی فراهم شود كه مادّه مراحلی را كه در شرایط دیگر كند و بطی ء طی می كند در آن شرایط سریع و تند طی كند و از نظر علم قطعی است كه انسان اجداد حیوانی داشته است. آیا ظواهر مذهبی غیر قابل توجیه است؟ ما اگر مخصوصاً قرآن كریم را ملاك قرار دهیم می بینیم قرآن داستان آدم را به صورت به اصطلاح سمبولیك طرحكرده است. منظورم این نیست كه «آدم» كه در قرآن آمده نام شخص نیست، چون «سمبل» نوع انسان است- ابداً- قطعاً «آدم اوّل» یك فرد و یك شخص است و وجود عینی داشته است؛ منظورم این است كه قرآن داستان آدم را از نظر سكونت در بهشت، اغوای شیطان، طمع، حسد، رانده شدن از بهشت، توبه و. . . به صورت سمبولیك طرح كرده است. نتیجه ای كه قرآن از این داستان می گیرد، از نظر خلقت حیرت انگیز آدم نیست و در باب خداشناسی از این داستان هیچ گونه نتیجه گیری نمی كند، بلكه قرآن تنها از نظر مقام معنوی انسان و از نظر یك سلسله مسائل اخلاقی، داستان آدم را طرح می كند. برای یك نفر معتقد به خدا و قرآن كاملاً ممكن است كه ایمان خود را به خدا و قرآن حفظ كند و در عین حال داستان كیفیّت خلقت آدم را به نحوی توجیه كند. امروز ما افرادی با ایمان و معتقد به خدا و رسول و قرآن را سراغ داریم كه داستان خلقت آدم را در قرآن به نحوی تفسیر و توجیه می كنند كه با علوم امروزی منطبق است. احدی ادّعا نكرده است كه آن نظریّه ها بر خلاف ایمان به قرآن است. ما خودمان وقتی آن نظریّه ها را در كتابهای مربوط به این موضوع مطالعه می كنیم در آنها نكات قابل توجّه و تأمّل زیادی می بینیم، هر چند صد در صد قانع نشده ایم.

به هر حال، این گونه مطالب را بهانه ی انكار قرآن و مذهب قرار دادن تا چه رسد بهانه ی انكار خدا قرار دادن، بسیار دور از انصاف علمی است.

رابعاً فرضاً قبول كردیم كه ظواهر آیات مذهبی غیر قابل توجیه است و از نظر علمی هم تسلسل انسان از حیوان، قطعی است؛ حدّ اكثر این است كه انسان ایمان خود را به كتب مذهبی از دست بدهد، چرا ایمان خود را به خدا از دست بدهد؟ اوّلاً شاید مذاهبی در جهان پیدا شوند كه درباره ی خلقت انسان، به صراحت تورات، اصل انسان را مستقیماً از خاك ندانند. ثانیاً چه ملازمه ای هست میان قبول نداشتن یك یا چند یا همه ی مذاهب و میان قبول نداشتن خدا؟ همواره در جهان افرادی بوده و هستند كه به خداوند ایمان و اعتقاد دارند ولی به هیچ مذهبی پایبند نیستند.

از مجموع آنچه گفتیم معلوم شد فرض تضاد میان مندرجات كتب مذهبی و اصل تكامل، عذری برای گرایش به مادّیگری محسوب نمی شود؛ مطلب چیز دیگری است. حقیقت آن است كه مادّیین اروپا خیال می كرده اند كه فرضیّه ی تكامل عقلاً و منطقاً با مسأله ی خدا سازگار نیست- اعمّ از آنكه با مذهب سازگار باشد یا نباشد- بدین جهت اظهار می داشتند كه با قبول اصل تكامل، مسأله ی خدا منتفی است. اكنون ما وارد این بحث می شویم. می خواهیم ببینیم آیا عقلاً و منطقاً میان این دو مسأله ضدّیت است یا عقلاً و منطقاً ضدّیتی نیست و نارسایی مفاهیم فلسفی اروپا توهّم ضدّیت را به وجود آورده است؟ و به هر حال، باید ببینیم مادّیین كه ضدّیت فرض می كرده اند از چه راه بوده است؟ سخن اینها را به دو گونه می توان تقریر كرد: یكی به این نحو كه با پیدایش نظریّه ی تكامل، مهمترین دلیل الهیّون از دستشان گرفته می شود. عمده دلیل الهیّون بر وجود صانع علیم حكیم، نظام متقن موجودات است. این نظام متقن بالخصوص در جانداران یعنی گیاهان و حیوانات نمودار است. اگر خلقت گیاه و حیوان دفعی می بود، استدلال از راه نظام متقن موجودات صحیح بود؛ زیرا عقلاً قابل قبول نبود كه موجودی بدون یك نظارت مدبّرانه آناً و دفعتاً موجود گردد، در حالی كه به یك سلسله تشكیلات مجهّز است كه نشان می دهد این تشكّل و نظم و ارگانیزم به خاطر هدفهای پیش بینی شده و در نظر گرفته شده به وجود آمده است. ولی اگر خلقت موجودات، تدریجی و در طول زمان یعنی امتداد صدها میلیون سال صورت گرفته باشد، به این ترتیب كه كم كم با توالی قرون و تراكم نسلها وضع ساختمان موجودات به شكل حاضر درآمده باشد، مانعی نیست كه این تشكیلات دقیق به هیچ وجه پیش بینی نشده باشد؛ یعنی قوّه ی مدبّری بر آن نظارت نداشته، بلكه تنها تصادفات و انطباق قهری با محیط، منشأ این نظامات و تشكیلات بوده باشد.

پس با قبول و ثبوت نظریّه ی ترانسفورمیسم عمده دلیل الهیّون از دست آنها گرفته شد و همین كافی است كه كفّه ی مادّیین بچربد و گروهی به آن طرف متمایل گردند.

ولی این توجیه فی حدّ ذاته صحیح نیست. اگر این سخن بر یك مكتب الهی جانداری عرضه بشود، فوراً پاسخ می دهد كه اوّلاً دلیل «اتقان صنع» را به عنوان تنها دلیل بر وجود خدا محسوب داشتن غلط است و به عنوان عمده دلیل ذكر كردن مبالغه است؛ ثانیاً نظام خلقت منحصر به ساختمان اعضای حیوانات نیست تا گفته شود تكامل تدریجی جانداران برای توجیه وجود تصادفی آنها كافی است؛ ثالثاً آنچه مهمّ است و جواب اصلی این ایراد است، این است كه پیدایش تدریجی و تغییرات تصادفی ساختمان اندامهای گیاهان و حیوانات به هیچ وجه برای توجیه تشكیلات و نظامات دقیق اندامهای آنها كافی نیست.

تغییرات تصادفی آنگاه می تواند كافی شمرده شود كه فرض كنیم در اثر یكتصادف و یك فعّالیت بی هدف و یا یك فعّالیت برای هدف دیگر غیر از خاصیّتی كه اكنون پیدا شده، تغییری در اندام جاندار پیدا شود؛ مثلاً پرده ای لای انگشتان مرغابی پیدا شود و این تغییر تصادفی، به حال شناوری مرغ مفید باشد و بعد در اثر وراثت به نسلهای بعد منتقل شود و بماند. و حال آنكه اوّلاً از نظر علم وراثت، انتقال صفات اكتسابی و فردی و شخصی، خصوصاً صفات اكتسابی، سخت مورد تردید بلكه مورد انكار است، و ثانیاً همه ی اعضا و جوارح و اندامها از قبیل پرده ی لای انگشت مرغابی نیست. غالباً هر كدام از اعضا جزء یك جهاز بسیار مفصّل و پیچیده ای است نظیر جهاز هاضمه، جهاز تنفّس، جهاز باصره، جهاز سامعه و غیره. هر یك از این جهازها یك دستگاه منظّم و به هم پیوسته است كه تا همه ی اجزای آن به وجود نیایند، كار و خاصیّت منظور، مترتّب نمی شود. مثلاً پرده های چشم چنان نیست كه فرض شود هر كدام كار جدایی برای بدن انجام می دهد و هر كدام در طول میلیونها سال تدریجاً به وجود آمده است، بلكه چشم با همه ی پرده ها و رطوبتها و اعصاب و عضلات كه از لحاظ كثرت و تنوّع و انتظام و تشكّل، حیرت انگیز است، مجموعاً یك كار را انجام می دهد.

قابل قبول نیست كه تغییرات تصادفی، و لو در طول میلیاردها سال، تدریجاً جهاز باصره یا جهاز سامعه را به وجود آورده باشد. اصل تكامل، بیش از پیش، دخالت قوّه ای مدبّر و هادی و راهنما را در وجود موجودات زنده نشان می دهد و ارائه دهنده ی اصل غائیّت است.

داروین شخصاً درباره ی اصل انطباق با محیط آنچنان اظهار نظر كرد كه به او گفته شد تو درباره ی این اصل مانند اصلی ما وراء الطّبیعی سخن می گویی. حقیقت هم همین است كه نیروی تطبیق با محیط در جاندارها كه نیرویی بسیار مرموز و حیرت انگیز است، نیرویی است ما وراء الطّبیعی؛ یعنی در تسخیر یك نوع هدایت و شعور به هدف است و به هیچ وجه نیرویی كور و بی هدف نیست.

دلالت اصل تكامل بر وجود متصرّفی غیبی در كار جهان از هیچ اصلی كمتر نیست. علّت اینكه شخص داروین و همچنین بسیاری از زیست شناسان بعد از او موحّد و الهی هستند همین است كه اصول و نوامیس طبیعی از قبیل اصل كوشش برای بقا، اصل وراثت، اصل انتخاب اصلح، اصل انطباق با محیط را (اگر صرفا به یك عكس العمل عادی كوركورانه ی طبیعی در مقابل محیط تفسیر شود) به هیچ وجه برای توجیه خلقت موجودات زنده اعمّ از گیاه و حیوان كافی ندانسته اند. البتّه نمی گویملازم ندانسته اند و بار دیگر به نظریّه ی دفعی الوجود بودن جانداران بازگشت كرده اند، بلكه می گویم كافی ندانسته اند.

حقیقت این است كه علّت اینكه نظریّه ی تكامل بر ضدّ استدلال معروف الهیّون از راه اتقان صنع بر وجود خدا تلقّی شد، همانا ضعف دستگاههای فلسفی و حكمت الهی بود. آنها به جای اینكه از پیدایش نظریّه ی تكامل به نفع مكتب الهیّون استفاده كنند، آن را چیزی بر ضدّ مكتب الهی تلقّی كردند، زیرا چنین فرض كردند كه تنها با دفعی الوجود بودن جهان است كه جهان نیازمند به علّت و پدیدآورنده است، و اگر جهان یا نوعی از انواع، تدریجی الوجود باشد، علل و عوامل تدریجی طبیعت برای توجیه آنها كافی است. این گونه فرضیّات نشانه های ضعف دستگاههای فلسفی غرب است.

علاوه بر این جهت كه در غرب فرض بر این بود كه نظریّه ی تكامل، برهان نظم و اتقان صنع را تضعیف می كند یك چیز دیگر نیز سبب شد كه مكتب تكامل، ضدّ مكتب الهی تلقّی شود و به این وسیله بازار مادّیگری را رونق دادند. آن این بود كه فرض شد اگر خدایی در كار باشد می بایست اشیاء طبق طرح قبلی به وجود آمده باشند؛ یعنی وجود اشیاء قبلا در علم الهی پیش بینی شده باشد و سپس با اراده و مشیّت قاهره ی الهی خلق شده باشند.

طرح قبلی و پیش بینی قبلی ملازم است با اینكه به هیچ وجه «تصادف» دخالت نداشته باشد، زیرا تصادف بر ضدّ پیش بینی است. امر تصادفی یعنی امری غیر مترقّب و غیر منتظر و غیر قابل پیش بینی. امّا ما می دانیم كه تصادف نقش فوق العاده مهمّ و مؤثّری در خلقت كائنات بازی كرده است. فرضاً تصادف را برای خلقت اوّلی اشیاء كافی ندانیم، بالاخره وجودش را و نقش مؤثّرش را در جریان خلقت نمی توانیم انكار كنیم. مثلاً خود زمین كه گهواره ی جانداران است قطعه ای بوده كه بر اثر تصادف، مثلاً نزدیك شدن خورشید به یك كره ی بزرگ و واقع شدن آن تحت تأثیر جاذبه ی آن كره ی بزرگ، به وجود آمده است. اگر طرح قبلی و به اصطلاح اگر تقدیر ازلی در كار بود، تصادف هیچ نقشی نداشت. نتیجه اینكه اگر خدایی در كار باشد، اشیاء طبق طرح قبلی به وجود می آیند و قبلاً در علم ازلی الهی پیش بینی می شوند؛ اگر اشیاء در علم ازلی الهی پیش بینی شده بودند تصادفی در كار نبود؛ و چون تصادف نقش مؤثّری در خلقت داشته است، پس خلقت اشیاء مقرون به پیش بینی نبوده و چون مقرون به پیش بینی نبوده پس خدایی نیست.

بعلاوه اگر اشیاء با اراده و مشیّت ازلی به وجود آمده باشند، لازم است آناً و دفعتاً به وجود آیند، زیرا اراده ی خداوند مطلق و بلامانع و غیر مشروط است. لازمه ی اراده ی مطلق و بلامانع و غیر مشروط این است كه هر چیزی را كه بخواهد، بدون یك لحظه فاصله به وجود آید. لهذا در كتب مذهبی آمده است: «امر الهی چنان است كه چون چیزی را بخواهد و بگوید باش، بلافاصله آن چیز وجود می یابد» . پس اگر جهان و موجودات جهان به وسیله ی اراده و مشیّت الهی به وجود آمده باشند، لازم می آید كه جهان به هر شكل و هر وضعی كه در نهایت امر باید موجود گردد، از همان اوّل موجود گردد.

نتیجه ی این دو بیان- كه یكی مربوط به علم ازلی بود و دیگری مربوط به مشیّت ازلی- اینكه اگر خدایی در جهان باشد، هم علم ازلی هست و هم مشیّت ازلی، و مقتضای علم ازلی و همچنین مقتضای مشیّت و اراده ی ازلی این است كه اشیاء دفعتاً به وجود آمده باشند.

پاسخ این است كه نه نتیجه ی علم ازلی، دفعی الوجود بودن اشیاء است و نه نتیجه ی اراده و مشیّت ازلی، و نه حتّی الهیّون جهان و یا كتب مذهبی این مسأله را اینچنین طرح كرده اند. در كتب مذهبی آمده است كه خداوند آسمانها را در شش روز آفرید.

مراد از این روزها هر چه باشد، خواه مراد شش دوره است و یا مراد شش روز ربوبی است كه هر روزش برابر است با هزار سال و یا مراد شش روز معمولی یعنی معادل 144 ساعت است، به هر حال از این جمله «تدریج» فهمیده می شود. هیچ گاه الهیّون این مسأله را طرح نكرده اند كه علم ازلی و یا مشیّت مطلقه ی ازلی ایجاب می كرده كه آسمانها در یك لحظه و یك آن آفریده شود. پس چگونه است كه در كتب مذهبی آمده است كه تدریجاً و در طول یك زمان معیّن آفریده شده است؟ و نیز قرآن كریم با كمال صراحت خلقت تدریجی جنین را در رحم مطرح می كند و آن را به عنوان دلیلی بر معرفت خدا یاد می نماید. احدی تاكنون نگفته است لازمه ی علم ازلی و مشیّت ازلی - كه چون به چیزی تعلّق بگیرد و بگوید باش، موجود می شود- این است كه جنین در یك لحظه متكوّن گردد.

این از نظر كتب مذهبی. امّا از نظر فلسفی اینكه گفته شد لازمه ی علم ازلی این است كه تصادف به هیچ وجه نقش مؤثّری نداشته باشد، توضیحی را ایجاب می كند. از نظر فلاسفه، صدفه و اتّفاق، و به تعبیری دیگر تصادف، به هیچ وجه وجود ندارد و آنچه بشر آن را به نام تصادف می نامد، واقعاً از نوع تصادف نیست؛ با سایر علل و معلولات و مقدّمات و نتایج، كوچكترین تفاوتی از لحاظ ماهیّت ندارد.

كلمه ی تصادف در دو مورد استعمال می شود:

یكی در مورد پیدایش حادثه ای بدون علّت فاعلی. یعنی اینكه فرض كنیم پدیده ای كه نبود و پدید شد، خودبخود و بدون تأثیر هیچ عاملی پدید شد. این نوع از تصادفات از طرف همه ی مكتبها، اعمّ از الهی و مادّی، مردود است. مادّیین نیز در خلقت عالم چنین فرضی را نمی پذیرند. این نوع از تصادف از محلّ بحث فعلی ما نیز خارج است. كسانی كه مدّعی هستند كه تغییرات اندام حیوانها تصادفی بوده است، منظورشان این نوع از تصادف نیست.

مورد دیگر استعمال این كلمه این است كه فرض شود نتیجه ای از مقدّمه ای پیدا شود كه مقدّمه ی او نیست و از مقدّمه ای نتیجه ای پیدا شود كه آن نتیجه، نتیجه ی این مقدّمه نیست، بلكه نتیجه ی طبیعی مقدّمات دیگر است كه وجود نیافته است. مثلاً اگر شما از تهران سوار اتومبیل شوید و راه تهران- قم را پیش بگیرید و بعد از دو سه ساعت به قم برسید، هرگز نمی گویید با اتومبیل در این راه، راه افتادم و تصادفاً به قم رسیدم، زیرا لازمه ی طبیعی این نوع سیر و حركت، رسیدن به قم است. ولی اگر دوستی قدیمی داشته باشید كه سالهاست او را ندیده اید و در وقتی كه به قم می روید ابدا در فكر او و در جستجوی او نیستید، همین كه در بین راه تهران و قم به علی آباد رسیدید برای رفع خستگی پیاده شدید و در كنار یك میز، یك صندلی خالی یافتید و رفتید كه بنشینید ناگهان رفیق خودتان را دیدید كه بیست سال بود ندیده بودید و معلوم شد در شیراز بوده و می آمده به تهران و او هم برای رفع خستگی آمده لحظه ای بنشیند و با شما برابر شده است، در اینجا هر دو نفر می گویید در بین راه قم و تهران تصادفاً به هم رسیدیم.

اینكه هر دو نفر این ملاقات را تصادف تلقّی می كنید، از این جهت است كه لازمه ی طبیعت كلّی حركت از قم به تهران و از تهران به قم چنین برخوردی نیست. اگر لازمه اش این بود، باید هر وقت و هر زمان و در هر شرایطی كه شما از تهران به قم حركت كنید، چنین برخوردی دست دهد و حال آنكه چنین نیست؛ تنها این سفر كه سفری خاص بوده و در زمانی خاص صورت گرفته است و مقرون به شرایط خاصّی بوده است، این نتیجه را به بار آورده است و به همین جهت این ملاقات نه برای شما ونه برای دوست شما و نه برای هر فردی دیگر مانند شما قابل پیش بینی نبوده است و اگر شما یا دوستتان می خواستید طرحی برای سفرتان تهیّه كنید، هرگز نمی توانستید برخورد دو نفری خود را در علی آباد در طرح بگنجانید، ولی چیزهایی كه از لوازم طبیعی حركت بین قم و تهران است قابل پیش بینی و قابل گنجانیدن در یك طرح قبلی بود.

امّا اگر نظر خود را از طبیعت كلّی حركت از تهران به قم، به سوی همان حركت خاصّی كه در زمان خاص و شرایط خاص انجام داده اید، معطوف كنید و آن را در حالی كه محفوف و مقرون به یك سلسله شرایط و اوضاع است و مقارن یك سلسله حوادث دیگر است در نظر بگیرید، می بینید كه برخورد شما با رفیقتان در آن نقطه ی معیّن و در آن لحظه ی معیّن به هیچ وجه تصادفی نبوده، بلكه كاملاً ضروری و طبیعی و نتیجه ی قهری حركت شما به قم بوده است و برای كسی كه بر مجموع اوضاع و احوال شما دو نفر آگاه بوده كاملا قابل پیش بینی نیز بوده است.

این برخورد از نظر كسی تصادفی است كه طبیعت كلّی حركت از تهران به قم را می بیند. البتّه طبیعت كلّی و عمومی این حركت یك سلسله لوازم محدود دارد. آنچه از محدوده ی آن لوازم خارج باشد، از نظر طبیعت كلّی این حركت امری تصادفی است.

امّا آنچه وجود دارد تنها طبیعت عام نیست؛ آنچه وجود دارد آن طبیعت است بعلاوه ی یك سلسله شرایط و ضمائم، و با در نظر گرفتن آن شرایط و ضمائم است كه تصادف از میان برمی خیزد.

در اینجا مثال دیگری ذكر می كنیم تا روشن شود چگونه تصادف و اتّفاق یك امر نسبی است؛ یعنی از نظر كسی كه از اسباب و علل بی خبر است تصادف است، امّا از نظر عالم به اسباب و علل، تصادف و اتّفاقی در كار نیست.

فرض كنید دو نفر را كه هر دو عضو یك اداره اند و از یك مركز فرمان می گیرند.

یكی از این دو نفر كه آقای «الف» است، مأمور خراسان و دیگری كه آقای «ب» است، مأمور اصفهان است. از مركز دستور می رسد به آقای «الف» كه فلان روز برای فلان كار به فلان نقطه ی آسیب دیده برود و پس از چندی دستور به آقای «ب» می رسد كه در همان روز برای انجام یك مأموریّت دیگر به همان نقطه برود. بدیهی است كه آقای «الف» و آقای «ب» یكدیگر را در همان محل ملاقات می كنند و این ملاقات برای هر دو نفر آنها جنبه ی تصادفی دارد. هر دو نفر می گویند در فلان روز در فلان نقطه تصادفایكدیگر را ملاقات كردیم. هر كدام از اینها كه طبیعت كار خود را در نظر می گیرد، می بیند لازمه ی هیچ یك از اینها آن برخورد و ملاقات نبوده است و می بیند از نظر هیچ یك از آنها این ملاقات قابل پیش بینی نبوده است؛ امّا از نظر مركز كه هر دو مأموریّت به ظاهر جدا و بی ارتباط را او اداره می كرده است و به فرمان او صورت گرفته است، به هیچ وجه تصادف نیست. از نظر مركز كه از یك طرف، خطّ سیر از اصفهان را تا آن نقطه، و از طرف دیگر، خطّ سیر مشهد را تا آن نقطه به وجود آورده است و هر دو را طوری تنظیم كرده كه در روز معیّن هر دو نفر به آن نقطه برسند، ملاقات و برخورد هر دو نفر بسیار طبیعی و قهری است. او نمی تواند بگوید این دو نفر را من فرستادم و تصادفاً در یك نقطه به هم رسیدند. پس تصادف و اتّفاق امری نسبی است؛ یعنی نسبت به كسی كه بی اطّلاع از جریانهاست تصادف است، امّا نسبت به كسی كه آگاه بر متن جریانات است و به همه ی اوضاع و شرایط احاطه دارد- و در واقع نسبت به متن واقع- به هیچ وجه تصادف و اتّفاقی در كار نیست. این است كه می گویند: «یقول الاتّفاق جاهل السّبب» یعنی آنچه اتّفاق و تصادف نامیده می شود نسبت به جاهل به اسباب و علل اتّفاق و تصادف است نه نسبت به عالم و محیط بر جریانات.

از اینجا معلوم می شود كه برای ذات باری تعالی و در حقیقت باید بگوییم از نظر متن واقع و نفس الامر، تصادف و اتّفاقی در كار نیست. پس اینكه گفته می شود «اگر قائل به خدا باشیم باید قبول كنیم كه حوادث جهان طبق طرح قبلی و قابل پیش بینی بوده و تصادف و اتّفاق در كار نبوده و نقشی نداشته است و حال آنكه علوم برای تصادف و اتّفاق نقش مؤثّر و مهمّی قائل اند» سخنی بیهوده است.

این تصادف نسبت به ما كه جاهل به مجموع علل و اسبابیم، تصادف است نه نسبت به خداوند كه خالق و آفریننده ی كلّ است و محیط بر همه ی اسباب و اوضاع و احوال و علل و شرایط است.

امّا مسأله ی اراده ی ازلی و مشیّت ازلی. این ایراد از ایراد اوّل سست تر است. عجبا! تصوّر شده است كه لازمه ی مشیّت مطلقه ی ازلیّه این است كه وجود همه ی مخلوقات، دفعی و آنی باشد. چه اشتباه بزرگی! لازمه ی مشیّت و اراده ی مطلقه این است كه هر چیزی همچنانكه او می خواهد و به شكلی كه او می خواهد، بدون هیچ مانع و رادعی به وجود آید و هیچ فصلی میان اراده ی او و شی ء اراده شده وجود نداشته باشد، نه اینكه هر چیزی كه اراده می كند دفعتاً به وجود آید، یعنی دفعی الوجود باشد. توضیح اینكه ما- كه اراده و مشیّتمان ناقص و محدود است- اگر چیزی را اراده كنیم باید متوسّل به چیزهایی غیر از اراده ی خود بشویم و تا آن اسباب و وسایل را تحصیل نكنیم، از اراده ی ما كاری ساخته نیست؛ همچنین یك سلسله از موانع را باید رفع كنیم و با وجود آن موانع نیز از اراده ی ما كاری ساخته نیست. امّا اراده ی خداوند چون محیط بر همه چیز است و همه چیز به اراده ی اوست، اسباب و وسایط و موانع نیز مولود اراده و مشیّت اوست. پس در مرتبه ای كه اراده ی او حاكم است هیچ چیزی در برابر او به عنوان شرط یا سبب یا مانع وجود ندارد؛ همه ی شروط و اسباب و موانع و زوال موانع، مادون و محكوم اراده ی او یعنی تابع اراده ی اوست. پس آنچه او اراده می كند بدون هیچ وقفه ای همان طور است كه او اراده كرده است. اگر وجود چیزی موقوف به یك سلسله شرایط است، از نظر آن چیز صحیح است كه بگوییم مشروط به شرایطی است، امّا از نظر اراده ی الهی صحیح نیست گفته شود كه مشروط به شرایطی است؛ یعنی اجرای اراده ی الهی مشروط به چیزی نیست، بلكه اراده ی الهی آن را با همان شرط اراده كرده است و آن هم بدون وقفه ای به همان نحو كه اراده شده به وجود آمده است.

پس معنی اینكه اراده ی الهی، مطلق است این است كه او هر چه بخواهد به همان نحو كه می خواهد- بدون اینكه اجرای اراده اش متوقّف بر امری ماورای خودش باشد- انجام می گیرد. پس اگر او وجود چیزی را به شكل دفعی بخواهد، آن چیز به صورت آنی و دفعی به وجود می آید و اگر وجود چیزی را به صورت تدریجی بخواهد، آن چیز به صورت تدریجی به وجود می آید؛ بستگی دارد كه نحوه ی وجود آن چیز چه نحوه ی وجود باشد و ذات احدیّت وجود آن چیز را به چه شكلی اراده كرده باشد.

اگر اراده و مشیّت و حكمت الهی تعلّق گرفته است كه جانداران تدریجاً و در طول میلیاردها سال متسلسل گردند، طبعا موجودات به همان نحو وجود می یابند. پس غلط است كه بگوییم لازمه ی مشیّت مطلقه ی الهی این است كه همه چیز دفعی الوجود باشد. خیر، لازمه ی مشیّت مطلقه ی الهی این است كه همه چیز به همان نحو كه او اراده كرده است، خواه به صورت دفعی و خواه به صورت تدریجی، بدون توقّف به امری ماورای اراده ی پروردگار وجود پیدا كند.

بعلاوه حكما ثابت كرده اند كه امور تدریجی الوجود نحوه ی وجودشان منحصر به تدریجی است؛ نوعی دیگر از وجود، یعنی وجود ثابت و دفعی، بر آنها محال است.

پس قابلیّت قابل نیز اقتضا می كند تدریج را. صدر المتألّهین نوعی حركت در عالماثبات كرده است كه آن را «حركت جوهریّه» می نامند. بنابر اصل حركت جوهریّه هیچ امر ثابتی در طبیعت وجود ندارد و نمی تواند وجود داشته باشد؛ همه چیز در طبیعت تدریجی الوجود است و جز این نمی تواند باشد. این فیلسوف كه در عین حال یك عارف الهی است، هرگز در مخیّله اش خطور نمی كرد كه روزی مردمی در جهان پیدا شوند و لازمه ی علم ازلی الهی و یا مشیّت ازلی الهی را دفعی الوجود بودن همه ی اشیاء بپندارند.

ما در چند سال پیش مقاله ای تحت عنوان «توحید و تكامل» در نشریّه ی ماهانه ی مكتب تشیّع نوشتیم [1]و راههای اشتباه فیلسوفان مغرب زمین را در تضادّ توحید با اصل تكامل روشن كردیم.

---

[1] . این مقاله همراه یك سلسله مقالات دیگر به خواست خدا در مجموعه ی مقالات فلسفی منتشر می شود.