جامعیت دین و سکولاریسم

با توجّه به مطالبی که گذشت، هرگز نمی توان در مورد جامعیت دین تردید کرد؛ امّا برخی از روشنفکران درصدند تا در قالب بحث سکولاریسم، قلمرو شمول دین را صرفاً به مسائل فردی و آخرتی تنزّل داده، مسائل سیاسی را از قلمرو دین خارج سازند. در واقع، کسانی که به نظریه دین حدّاقلی قائل هستند، براساس موضعی که دربحث جهتگیری دعوت انبیا (قلمرو پیام پیامبران) می گیرند، دعوت پیامبران را در امور آخرتی منحصر، و بدین ترتیب، سکولاریسم را نتیجه گیری می کنند. در این جا به طور اختصار به این بحث می پردازیم؛ سپس دیدگاه شهید مطهری در این باب را جویا خواهیم شد.

واژه سکولار (secular) برگرفته از اصطلاح لاتینی «saculum» به معنای قرن و سده است و از آن تعبیر به زمان حاضر و اتّفاقات این جهان در مقابل ابدیت و جهان دیگر شده است. تعبیر عام تر از این مفهوم، به هر چیز متعلّق به این جهان اشاره دارد. کریمینز، نخستین کاربردهای این واژه را به اواخر قرن سوم برمی گرداند که برای وصف آن دسته از روحانیان به کار می رفت که گوشه نشینی رهبانی را به سمت زندگی در دنیا ترک می گفتند. آنان روحانی عرفی، در

(صفحه 145)

مقابل روحانی رهبانی شناخته می شدند. او می گوید که این اصطلاح در همان زمان برای تفکیک دادگاه های عرف از دادگاه های کلیسایی نیز کاربرد داشته است (شجاعی زند، 1380: ص208).

در زبان فارسی، معادل های متفاوتی برای این واژه ذکر شده است؛ از جمله عرفی گرایی، دنیاگرایی، جداانگاری دین و دنیا و... . به هر تقدیر، سکولاریسم پدیده ای غربی، و به دوره گذار از سنّت به مدرنیته مربوط است و به گفته ویلسون؛ «جدا انگاری دین و دنیا، مفهومی غربی است که اساساً فرایندی را که به خصوص به بارزترین وجهی درطول قرن جاری، در غرب رخ داده است، توصیف می کند» (ویلسون، 1374: ص142).

علل و عوامل پیدایی سکولاریسم (از دیدگاه شهید مطهری)

1. در تفکّر دین مسیحیت قرون وسطا، مهمترین خصیصه، جزم گرایی و دگماتیسم است. باورهای دینی از طرف آبای کلیسا تعریف می شوند، و هرگونه تردید یا باز فهمی در خصوص این باورها به معنای ارتداد و کفر است. این باورهای جزمی منحصر به آن چه اصول دین نزد مسلمان خوانده می شود نیست؛ بلکه اندیشه هایی مانند اعتقاد به مرکزیت زمین، دایره ای شکل بودن مسیر ستارگان به دور زمین، نقصان ذاتی عقل آدمی در نیل به حقیقت، گناه آدم، باور به این که هر حرکتی نیاز به حضور دائم محرّک دارد و ده ها باور این چنینی دیگر (سعیدی، 1375: ص173). به تعبیر استاد مطهری، «کلیسا علاوه بر عقاید خاص مذهبی، یک سلسله اصول علمی مربوط به جهان و انسان را که غالباً ریشه های فلسفی یونانی و غیر یونانی داشت و تدریجاً مورد قبول عُلمای بزرگ مذهب مسیح قرارگرفته بود، در ردیف اصول عقاید مذهبی قرار داد و مخالفت با آن «علوم رسمی» را جایز نمی شمرد؛ بلکه به شدّت با مخالفان آن عقاید مبارزه می کرد. خطای عمده کلیسا در دو جهت بود: یکی این که کلیسا پاره ای معتقدات علمی بشری موروث از فلاسفه پیشین و عُلمای کلام مسیحی را در ردیف اصول مذهبی قرار داد و مخالف با آن ها را موجب ارتداد دانست. دیگر این که حاضر نبود صرفاً به ارتداد اکتفا کند و هر کسی که ثابت شد مرتد است، او را از جامعه مسیحیت طرد کند؛ بلکه با نوعی رژیم پلیسی خشن در جست و جوی عقاید ما فی الضمیر افراد بود» (مطهری، 1374: 487).

2. در سال های 1269 تا 1353 امپریالیسم پاپ که در قانون شرع گنجانده شده بود، به حدّ

(صفحه 146)

کمال رسید؛ ولی در عین حال، به واسطه الحاق ملل فرانسه به یک دیگر و تشکیل سلطنت فرانسه و تقویت حسّ ملّیت در آن کشور، به این فرضیه، ضربه محکمی وارد شد که پس از آن تاریخ، دیگر نتوانست قوّت گیرد. مساله مخالفت با امپریالیسم پاپ در پایان همین واقعه به تدریج شکل گرفت و هدف و سمت حرکت آن کم کم مشخّص، و این فکر پیدا شد که باید قدرت روحانی را محصور و محدود کرد (جعفری، 1375: ص61).

3. به تعبیر شهید مطهری، «در قرون وسطا که مساله خدا به دست کشیش ها افتاد، یک سلسله مفاهیم کودکانه و نارسا درباره خدا به وجود آمد که به هیچ وجه با حقیقت وفق نمی داد و طبعاً افراد باهوش و روشنفکر را نه تنها قانع نمی کرد، بلکه متنفر می ساخت و بر ضد مکتب الاهی بر می انگیخت» (مطهری، 1374: ص474).

اگر نارسایی مفاهیم دینی و کلامی کلیسا را قرین نارسایی مفاهیم فلسفی مغرب زمین بدانیم، به خوبی روشن خواهد شد که در اروپای قرن هیجدهم، چگونه ماتریالیسم و سکولاریسم متولّد شد. عدم رشد تفکّر فلسفی و بردگی اندیشه در قرون وسطا، فقر فلسفه اروپا، وقوع رنسانس و تحوّل خیره کننده علوم بشری مستقل از اندیشه دینی، تفکّر قرون وسطا را که اندیشه دینی و فلسفی و... را هم سرنوشت کرده بود، فرو ریخت (سعیدی، 1375: 174). عوامل دیگری نظیر خشونت کلیسا، راسیونالیسم و عقل بسندگی، نسبیّت گرایی، اُمانیسم، مدرنیسم، علم پرستی و غیره را می توان نام برد که از ذکر آن ها خودداری می کنیم.

پیوند دین و سیاست در اندیشه استاد مطهری

گرچه سکولاریسم در ابتدا در دنیای مغرب زمین رشد کرد، طولی نکشید که دامنه خود را گسترش داد و به دیگر سرزمین ها و کشورها نفوذ کرد (ر. ک: نوروزی، 1379: ص56 و 57). در کشور ما هم برخی روشنفکران غربزده درصدد وارد کردن این اندیشه به داخل کشور برآمدند و در بومی سازی آن کوشیدند. شکل گیری سکولاریسم در ایران به اوایل عصر قاجار باز می گردد که برخی از منوّرالفکران آن را مطرح کردند. بعد از آن شاهد حاکمیت سکولاریسم در زمان رضا خان و محمّدرضا شاه هستیم و سرانجام، انقلاب اسلامی را باید نقطه آغاز افول سکولاریسم برشمرد. انقلاب اسلامی، معلول برخورد دو نوع تفکّر «دینی» و «سکولار» بود که در نهایت به غلبه تفکّر دینی «با رهبری عالمی دینی» انجامید که نتیجه آن عقب نشینی و انفعال سکولاریسم بود؛ امّا

(صفحه 147)

چند سالی است که برخی از روشنفکران درصدد معارضه با حکومت دینی برآمده و به جانبداری از سکولاریسم وحکومت غیردینی برخاسته اند.

برخی از اندیشه وران مسلمان، با ذکر علل و عوامل پیدایی سکولاریسم در اروپای مسیحی و برشمردن وجوه و اختلاف اسلام و مسیحیت و تفاوت عملکرد دولت دینی در اسلام با مسیحیت چنین فتوا می دهند که زمینه بروز و ظهور سکولاریسم در دنیای اسلام وجود ندارد و خطر سکولاریسم، جامعه مسلمانان را تهدید نمی کند و این پدیده اجتماعی مختص به جغرافیای فکری و فرهنگی خاصّ خویش است و قابل تعمیم به دیگر نقاط نیست؛ بنابراین، دعوت به تشکیل دولت دینی اسلامی به معنای بازگشت به مفهوم قرون وسطایی حکومت دینی و در نتیجه، زمینه سازی برای پیدایی سکولاریسم نیست؛ زیرا در اسلام، نهاد واسطه ای میان انسان و خدا وجود ندارد که مانند کلیسا خواهان اقتدار بر کلّیه شؤون دنیایی باشد؛ افزون بر این که در شریعت اسلامی، دین و دولت به گونه ای با هم درآمیخته اند که نه راه فهم شریعت را به روی همگان می بندد (بی واسطه هر کس می تواند به دین معرفت یابد) و نه با دانش و عقل آدمی سرستیز دارد؛ پس سکولاریسم به معنایی که در غرب به وقوع پیوست، در جامعه اسلامی زمینه ندارد (واعظی، 1378: ص52. )

با توجّه به این حقیقت که عامل یا عوامل شیوع سکولاریسم درمغرب زمین به هیچ وجه با مکتب اسلام سازگار نیست، دامن زدن به ترویج این طرز تفکّر، هیچ گونه جنبه علمی و واقع گرایی ندارد و از این رو باید عوامل اصلی این واقعیت را در امور دیگر جستجو کرد (جعفری، 1378: ص250.)

استاد مطهری، با اشاره به پیشینه این اندیشه در جهان اسلام، به دو علّت مهمّ و اساسی ذیل اشاره می کند (مزینانی، 1378: ص 252 255. )

1. نشناختن درست اسلام و سنجش آن با مسیحیت: برخی از روشنفکران در جهان اسلام، با الگوگیری از متفکّران غربی در مباحث تئوریک دینی، این مباحث را همان گونه که در غرب مطرح است، کپی و ترجمه کرده و میان مسلمانان آورده اند.

این کار از آن جا که در چشم برخی، حرکت نوگرایانه اسلامی شناخته می شود، تشویق خام و دروغین این افراد را در پی داشته است. به عقیده ما، این فاجعه بارترین قیاس در تاریخ

(صفحه 148)

روشنفکری در جهان اسلامی به شمار می آید.

استاد شهید در بسیاری از آثار خود، به این افراد هشدار می دهد که فرهنگ دینی اسلام با فرهنگ دینی مسیحیت از بسیاری زوایا ناهمخوانی دارند؛ از جمله:

أ. قرآن بی شک، کلام خدا است؛ امّا کتاب مقدّس مسیحیان که از عهد عتیق و جدید تشکیل شده و هر کدام دارای چندین کتاب است، چنین نیست. خود مسیحیان هم چنین ادّعایی ندارند؛

ب. در کتاب های مقدّس مسیحیان، گاه مطالبی آمده که با علم و عقل ناسازگار است و این خود بهترین دلیل برتحریف سخنان خدا است؛

ج. کتاب های موجود مسحیان بیش تر دربردارنده احکام و ارزش های عبادی و اخلاقی است و در آن ها رهنمود واصولی برای اداره جامعه دیده نمی شود.

با چنین وضعی، طبیعی است که در فرهنگ دینی مسیحیت موجود، «جدایی دین از سیاست» حاکم، و شؤون زندگی، به دنیایی و آخرتی بخش، و بخشی به قیصر و بخشی نیز به کلیسا واگذار شود؛ چرا که در این صورت، حتّی اگر دینداران نیز تشکیل حکومت دهند، باید بر اساس عقل و علم جامعه را اداره کنند؛ امّا اسلام، هرگزجدایی دین و سیاست و دوگانگی دنیا و آخرت را نمی پذیرد و آموزش نمی دهد.

2. افزون بر این، این اندیشه، خاستگاه استعماری نیز دارد. استعمارگران و ایادی آنان القا کرده اند که دین مال مسجد است و باید کار خود را در آن جا انجام دهد و نباید کاری به مسائل سیاسی و اجتماعی داشته باشد. انگیزه آنان از نشر این گونه اندیشه ها، مسخ آموزه های حرکت آفرین اسلام، چون جهاد و مبارزه با ستمگران، استقلال و آزادی خواهی و تشکیل حکومت اسلامی است. آنان با نشر این گونه سخنان سخیف در قالب آرا و اندیشه ها، برآنند که اسلام راستین را از صحنه اجتماعی و مسلمانان، به ویژه عالمان و رهبران آنان را از دخالت در سیاست باز دارند. ایشان در انتقاد ازسکولاریست ها می گویند:

بعضی گفته اند: زندگی یک مسأله است و دین مسأله دیگر. دین را نباید با مسائل زندگی مخلوط کرد. این اشخاص اشتباه اوّلشان این است که مسائل زندگی را مجرّد فرض می کنند. خیر، زندگی یک واحد و همه شؤونش توأم با یک دیگر است. صلاح و فساد هر یک از شؤون زندگی در سایر شؤون مؤثّر است. ممکن نیست اجتماعی، مثلاً فرهنگ یا سیاست یا قضاوت و یا اخلاق و اقتصادش فاسد باشد؛ امّا دینش درست باشد و بالعکس. اگر فرض کنیم دین تنها رفتن به مسجد

(صفحه 149)

و کلیسا و نماز خواندن و روزه گرفتن است، ممکن است کسی ادّعا کند مسأله دین از سایر مسائل مجزّا است؛ ولی این مطلب فرضاً درباره مسیحیت صادق باشد درباره اسلام صادق نیست (مطهری، 1380: ص 451 و 452).

بنا به گفته شهید، نسبت دیانت با سیاست، نسبت روح و بدن است؛ روح و بدن، مغز و پوست باید به یک دیگر بپیوندند. فلسفه وجودی پوست، حفظِ مغز است. اگر پوست از مغز جدا باشد، مغز دچار آسیب می شود (مطهری، 1372: 32).

بر همین اساس، یکی از شؤون امامت، رهبری اجتماع است. استاد مطهری ضمن این که به این مطلب تصریح می کند، متذکّر این نکته می شود که هرگز نباید دچار چنین اشتباهی بشویم که تا مسأله امامت شد، بگوییم یعنی مسأله حکومت که در نتیجه مسأله به شکل خیلی ساده ای باشد و این فروعی که برایش پیدا شده است پیدا شود و بگوییم حالا که فقط مسأله حکومت، و این که چه کسی حاکم باشد، مطرح است، آیا آن کسی که می خواهد حاکم باشد، حتماً باید از همه افضل باشد یا نه و... این، تابع این است که ما این مسأله را فقط در سطح حکومت و کوچک گرفتیم و این، اشتباه بسیار بزرگی است که احیاناً قُدما (بعضی از متکلّمین) هم گاهی چنین اشتباهی را مرتکب می شدند. امروز این اشتباه خیلی تکرار می شود. تا می گویند امامت، متوجّه مسأله حکومت می شوند؛ در حالی که مسأله حکومت از فروع و یکی از شاخه های خیلی کوچک مسأله امامت است و این دو را نباید با یکدیگر مخلوط کرد (مطهری، 1375 «ب»: ص 857 و 858).

اسلام و حکومت، رابطه ای ذاتی یا تاریخی

پاره ای از نویسندگان مدافع سکولاریسم چنین پنداشته اند که رابطه اسلام با حکومت، رابطه ای تاریخی است، نه ذاتی. اینان مسأله را این طور طرح می کنند:

آیا رابطه اسلام و حکومت، رابطه ای مفهومی است یا رابطه ای حداکثر تاریخی و خارجی؟ مقصود از رابطه تاریخی این است که اسلام در ذات خود، هیچ گونه حکومت و سیاستی دربر ندارد و صرفاً به خاطر ظروف خاصّ تاریخی بوده است که پیامبر اسلام ملزم شده اند حکومت دینی تشکیل دهند. این طرف عمدتاً مربوط به تأسیس اسلام و تشکیل دولت برای ترویج دینی بوده است. بنابراین اصل، تأسیس دولت و حکومت اسلامی گرچه به مقتضای عنایت الاهی بوده است، ولی این امر کلّاً نتیجه و شرایط خاصّ زمانی و مکانی بوده و لذا اسلام، با ادیان دیگر چون

(صفحه 150)

مسیحیت از این حیث هیچ فرقی ندارند و هر گاه آن شرایط تغییر کند مثل زمان ما دلیلی وجود ندارد که مسلمانان باید دولت و حکومت دینی (اسلامی) تشکیل دهند. مسأله دقیقاً این است که حکومت و سیاست نسبت به اسلام، همچون زکات و حج و نماز نیست.

در مقابل کسانی که رابطه اسلام و حکومت را از حدّ یک رابطه تاریخی و عارضی بیشتر می دانند، معتقد به ارتباطی مفهومی بین آن دو هستند به این معنا که در حاق دین اسلام، دخالت در شؤون سیاسی و حکومت نهفته است و لذا تغییرات زمانی و مکانی تأثیری به این امر نمی گذارد. نتیجه این معنا این است که اعتقادات اساسی و بنیانی اسلام، فی حدّ ذاته ضرورت پرداختن اسلام به اقامه دولت دینی فارغ از تغییرات زمانی و مکانی را طلب می کند. به تعبیر دیگر، اعتقاد بنیانی اسلام به خدای واحدِ احد که خالق همه سماوات و ارضین و ما فیها است و علم مطلق وقدرت مطلق و... است، به لحاظ منطقی مستدعی این است که یک مسلمان فارغ از ظروف زمانی و ضرورتاً باید دولتی را بر اساس شریعت اسلامی بر پا دارد، و از این جاست که امثال یوسف قرضاوی و تابعین وی، سکولاریزم را خروج از دین می شمارند و معتقدند که باید به دنبال پاسخی اسلامی برای مشکلات سیاسی، اجتماعی، حقوقی و اقتصادی خود باشیم و این جست وجو یک فرضیه و ضرورت است (لاریجانی، 1376: ص 61 و 62؛ رک: ظاهر، 1993)

از نظر استاد مطهری هم پیوند اسلام با حکومت فراتر از رابطه تاریخی و عرضی است؛ بلکه ارتباط مفهومی بین آن دو وجود دارد بدین معنا که در ماهیت دین اسلام، دخالت در شؤون سیاسی و حکومت نهفته است؛ از این رو، دگرگونی ها و دگردیسی های زمانی و مکانی تأثیری در آن ندارد. اگر به این نکته توجّه کنیم که اسلام دینی جامع و کامل است و حدودی برای انسان قائل شده است که گذشتن از آن را روا نمی داند، روشن می شود که دین و قرآن، بیش از آن که وابسته به محیط و تاریخ باشند، به بیان حقایق و حدود و تکالیف انسان ها ناظر هستند (مرینانی، 1378: ص 250).

شهید مطهری در واکنش به چنین اشکالاتی می نویسد:

من نمی توانم باور کنم یک نفر در یک کشور اسلامی زندگی کند و این اندازه از منطق اسلام بی خبر باشد. مگر قرآن هدف انبیا و مرسلین را بیان نکرده است؟ مگر... قرآن، عدالت اجتماعی را به عنوان یک هدف اصلی برای همه انبیا ذکر [نمی کند؟] (مطهری: 1376، ص106).

(صفحه 151)

ادلّه سکولاریسم و نقد شهید مطهری

معتقدان به سکولاریسم، از راه های گوناگونی به اثبات سکولاریسم و جدایی دین از سیاست پرداخته اند که در این جا نمی توان همه آن ها را مورد نقد و بررسی قرار داد. در این بخش فقط به برخی از این ادلّه اشاره می کنیم و در ادامه، نقد استاد مطهری را ذکر خواهیم کرد.

1. دین ثابت و نیازهای متغیّر: یکی از عمده ترین سخنان سکولاریست ها که از دیرباز در نوشته های آن ها مطرح بوده و همواره هم تکرار می شود، این است که دینِ ثابت نمی تواند به نیازهای متغیّر انسان پاسخ بگوید. انسان دائم در تحوّل است و نسبت وی با محیط اطرافش تغییر می کند. هر چند گاه روابط تازه ای در جوامع پدید می آید که مقتضی نسبت های جدیدی است؛ برای مثال، روابطی که در یک جامعه صنعتی شده وجود دارد، هیچ گاه در جوامع بدوی وجود نداشت یا روابطی مالی که در یک جامعه پیچیده امروزی وجود دارد، در جامعه بدوی صدر اسلام وجود نداشته است. مسأله این است که این روابط و نسبت های خاصّ، نیازهای خاص خود را پدید می آورد که هر یک محتاج تدبیرو ارضا هستند؛ برای مثال، نیاز محیط زیست سالم، به شکل امروز، در زمان های پیشین وجود نداشت؛ چون وسایل آلودگی جمعی وجود نداشت. حلّ مشکل محیط زیست، نیازی امروزین است که نمی توان آن را از دین ثابت جست وجو کرد. وضع در بسیاری از جوانب حیات بشری به همین شکل است؛ بنابراین، مشکل، تطبیق دین ثابت بر نیازهای متغیّر است و چون ثبات اصل دین قابل ردّ نیست، یگانه راه حلّ این معضل آن است که دین دامن خویش را از دخالت در شؤون دنیایی بشر، برچیند و دایره وجودی خود را در شؤون آخرت منحصر سازد (لاریجانی، 1376: ص 53؛ رک: توفیق، 1378: ص94 150). این استدلال را می توان به طور خلاصه به صورت ذیل خلاصه کرد:

مقدّمه اوّل: مناسبات و روابط اجتماعی، نیازمند تنظیم اموری متغیّر و متلوّن است؛

مقدّمه دوم: دین و آموزه های آن، درونمایه و محتوایی ثابت دارد؛

نتیجه: پس امر ثابت با امر متغیّر قابل انطباق نیست و دین ثابت نمی تواند تنظیم گر روابط حقوقی درعرصه های گوناگون مناسبات اجتماعی برای همه زمان ها باشد (واعظی، 1378: ص85).

نقد و بررسی: هر دو مقدّمه پیش گفته نادرست است؛ زیرا اوّلاً همه تغییرات اجتماعی از سنخ

(صفحه 152)

تغییرات بنیادین نیست؛ بلکه برخی از آن ها، صرفاً در شکل و قالب است؛ برای مثال، در قلمرو مناسبات حقوقی و اقتصادی، قراردادهایی نظیر بیع و اجاره، هم در گذشته و هم امروزه وجود داشته اند و دارند با این تفاوت که امروزه، این قراردادها قالبی متفاوت و پیچیده یافته اند، امّا محتوای حقوقی آن ها ثابت است؛ از این رو آموزه های دینی امروزه نیز در به رسمیت شناختن و تعیین برخی شروط و مقرّرات کلّی کاملاً راهگشا و کارآمد خواهند بود.

ثانیاً ادّعای ثبات و انعطاف ناپذیری همه آموزه های دینی نیز نادرست است؛ زیرا در فقه و شریعت اسلامی، عناصری تدارک شده است که باعث انعطاف پذیری بخشی از تعالیم و انطباق آن ها با مقتضیات و تحوّلات زمان می شود. این عناصر یکی از رازهای جاودانگی اسلام را تشکیل می دهند (فتحعلی و دیگران، 1381: 159)، بدین سبب، دخالت دین در شؤون سیاسی اجتماعی بشر هیچ منعی ندارد.

شهید مطهری با طرح نظریه رابطه احکام متغیّر با احکام ثابت، معمّای ثبات قوانین اسلام و تغییر نیازهای انسان ها را حل می کند و برای تبیین و مستدل کردن آن، به متد اجتهاد که در فقه شیعه مطرح است، تمسّک می جود. وی در تعریف اجتهاد می نویسد:

اجتهاد یعنی فروع را از اصول استنباط کردن (مطهری،1381: ص 111)، یعنی کشف و تطبیق اصول کلّی ثابت به موارد جزئی و متغیّر (مطهری، 1372: ص241). در روایات پیشوایان دین اسلام نیز آمده است که «علینا القاء الاصول و علیکم التفریع» با توجّه به این مطلب، اوّلاً همه نیازها متغیّر و متحوّل نیستند؛ بلکه نیازهای ثابت نیز وجود دارد. انسانیت انسان و کمالات انسانی واقعیت های نامتغیّر و غیرمتبدّلند؛ ثانیاً اسلام برای نیازهای ثابت، قوانین ثابت و برای نیازهای متغیّر، وضع متغیّر در نظر گرفته است (مطهری، 1362: ص91 و 92).

وی در کتاب نظام حقوق زن در اسلام، پس از ذکر این مطلب که متفکّران اسلام عقیده دارند در دین اسلام، راز و رمزی وجود دارد که به این دین خاصیت انطباق با ترقّیات زمان بخشیده است، عقیده دارد که این دین، با پیشرفت های زمان و توسعه فرهنگ و تغییرات حاصله از توسعه هماهنگ است (مطهری، 1379: 118؛ رک: 1380: ص33 52)، به علت و راز این که دین مقدّس اسلام، با قوانین ثابت ولا یتغیّری که دارد با توسعه تمدّن و فرهنگ سازگار، و با صور متغیّر زندگی قابل انطباق است و چند عامل را توضیح می دهد که از جمله آن ها «توجّه اسلام به روح و

(صفحه 153)

معنا و بی تفاوتی آن به قالب و شکل» و«وضع قانون ثابت برای احتیاج ثابت و قانون متغیر برای احتیاج متغیّر» است؛ بنابراین، اسلام دارای دو جنبه ثابت و متغیّر است که جهت ثابت آن مربوط به عناصر ثابت مانند ضروریات دین مثل نماز و روزه است و جهت متغیّر آن، به عناصر و احکام متغیّر ارتباط دارد که احکام جزئی و حکومتی از مصادیق آن هستند.

2. قطعی نبودن فهم متن دینی: این دلیل مبتنی بر هرمنوتیک فلسفی (با رویکرد گادامری) است (ر. ک: پالر، 1377: ص137 215؛ بلاشیر، 1380: ص29 42؛ اینسهایمر، 1381: ص47 70. کوزنزهوی، 1378: ص123 170).

در میان نحله ها و گرایش های گوناگون هرمنوتیکی، هرمنوتیکی فلسفی به ویژه دیدگاه های هانس گئورگ گادامر، تصوّر خاصّی از فهم، به طورکلّی که شامل فهم متون مقدّس دینی هم می شود، وجود دارد. بر اساس این رویکرد، فهم متن در افق معنایی خاصّی صورت می پذیرد و مفسّر در تفسیر متون دینی، همواره متأثّر از ذهنیّت، پیش دانسته ها و پیش فرض های خود است.

پذیرش این مبنای هرمنوتیکی، زمینه ساز تشکیک در لزوم مرجعیت دین در مباحث اجتماعی و سیاسی را فراهم می سازد؛ زیرا این احتمال را قوّت می بخشد که فهم آن دسته از عالمانی که لزوم تلفیق دین و دولت را از متون دینی استنباط کرده اند از پیش دانسته ها و انتظارات خاص آنان متأثر بوده است؛ پس اگر عالمی با پیش دانسته های دیگری به سراغ متون دینی برود، لزوم دینی بودن حکومت را از آن ها استنباط نمی کند؛ بنابراین، لزوم دخالت دینی در شؤون اجتماعی و سیاسی، امری قطعی و مسلّم و غیرقابل مناقشه نیست (واعظی، 1378: ص102 و 103). اظهار نظر ذیل بر این دیدگاه مبتنی است:

در باب حدود و قلمرو شریعت نبوی نیز مطلب همین طور است، مگر به مقتضای اصول فلسفی و کلامی، کسی معتقد شود نبی باید در همه امور زندگی انسان اعمّ از نیایش و پرستش، معاملات، سیاست،

(صفحه 154)

اقتصاد و... تکلیف جزئیات را مشخّص کند. در آن صورت، همه امرها و نهی های صادر شده را مولوی خواهد انگاشت تا تکلیف هیچ موردی زمین نماند؛ ولی اگر نقش اساسی انبیا را در طول تاریخ تعیین تکلیف برای بایدها و نبایدهای اصلی اخلاقی بداند، در این صورت خواهد توانست بسیاری از امرها و نهی های صادر شده مرتبط به قلمرو معاملات، سیاست، اقتصاد و... را ارشادی بینگارد که نظر به راه و رسم عُقلایی عصر معیّنی داشته و لذا به خود اجازه دهد مثلاً در این عصر راه دیگری برود. به هر حال، واقع این است که مبنای فلسفی، کلامی و یا ذوقی، شناخت ویژه ای از هویت نبوّت می دهد و انتظار معیّنی از آن به وجود می آورد و مطابق این انتظار، دوام یا عدم دوام شریعت و حدود و قلمرو آن فهمیده می شود. مبانی فلسفی، کلامی و یا ذوقی، عموماً اموری هستند که باید به طور مداوم مورد تعمّق و برّرسی مجدّد قرار بگیرند و مبانی مربوط به نبوّت از این قاعده مستثنا نیست. تنها در پرتو بررسی دائمی است که می توانیم حدود انتظار از نبوّت و حدود قلمرو دین و قلمرو عقل را در زندگی انسان معیّن کنیم. قطعاً تعیین اینحدود و قلمرو با متفاوت شدن آن مبانی، به نحو متفاوتی فهمیده خواهد شد (همان: ص102و 103).

نقد و بررسی: ورود تفصیلی در این بحث، ما را به چالش گسترده با بسیاری از اصول و مبانی هرمنوتیک فلسفی می کشاند که از حوصله این نوشتار خارج است؛ امّا به اختصار به نکته مهمّی که در این بحث است، اشاره ای می کنیم، و آن نکته این است که فرق روشنی میان «شکل گیری تفسیر طبق انتظار مفسّر» با «به انتظار پاسخ، به سراغ متن رفتن» وجود دارد. مفسّر به انتظار دریافت پاسخ و به احتمال این که متن در باب پرسش او پاسخی داشته باشد، به سراغ متن می رود. این مطلب غیر از آن است که مفسّر از پیش، پاسخی را برای خود آماده کرده و انتظار داشته باشد که متن همان پاسخ را بدهد و در مقام تفسیر متن بکوشد که همان معنای مورد انتظار را از دل متن بیرون بیاورد (واعظی: 1378: ص107). این همان چیزی است که در روایات از آن تحت عنوان «تفسیر به رأی» نام برده شده است: «من فسرالقرآن برأیه فلیتبوأ مقعده من النار» (فیض کاشانی، 1998: ص35). در تفسیر متن، مفسّر به دنبال معناسازی نیست؛ بلکه به دنبال درک معنا است. مفسّر گیرنده ای است که می خواهد پیام متن را بگیرد، نه آن که فعّالی باشد که با فاعلیت خویش می خواهد معناسازی کند. درحقیقت اگر بخواهد پیش داوری ها و ذهنیت های خویش را محور قرار بدهد، متن را تفسیر نمی کند؛ بلکه ذهنیّت خودش را بر متن تحمیل می کند (عباسی، 1382: ص40)، و این یعنی تفسیربه رأی که استاد مطهری آن را بیماری و آسیب رایج عصر می داند (مطهری، 1365: ص198 200). وی در این باره می نویسد:

(صفحه 155)

روشن تر این که نباید قرآن را موافق ذوق و ذائقه خود تفسیر کنیم یا مورد استشهاد قرار دهیم؛ بلکه ذوق خود را باید بر قرآن تطبیق دهیم. اگر قرآن را پیشوای خود قرار داده ایم، باید ذوق ها، ساخته شده بر موازین قرآن مجید باشد (مطهری، 1365 «الف»: ص140).

3. سیره معصومان: برخی از نویسندگان معاصر، عمل و رسالت پیامبران را در دو هدف خلاصه کرده اند:

1) انقلاب عظیم فراگیر علیه خود محوری انسان ها، برای سوق دادن آن ها به سوی آفریدگارجهان ها؛

2) اعلام دنیای آینده جاودان بی نهایت بزرگ تر از دنیای فعلی (بازرگان، 1377: ص37).

ابلاغ پیام ها و انجام کارهای اصلاحی و تکمیل دنیا در سطح مردم، دور از شأن خدای خالق انسان و جهان ها است و تنزّل دادن مقام پیامبران به حدود مارکس ها، پاستورها و گاندی ها یا جمشید و بزرگمهر و همورابی (همان)؛

بنابراین، دین فقط باید به امور آخرتی و سعادت ابدی بپردازد و از پرداختن به امور سیاسی و اجتماعی بپرهیزد و دلیل این گروه، سیره و روش زندگی امامان معصوم علیهم السلام است. اینان گوشه ای از رخدادهای تاریخی عصرامامان، از جمله امام علی، امام حسن، امام حسین و... ، تفکیک دین از سیاست را نتیجه می گیرند:

عمل علی بن ابی طالب علیه السلام و یازده فرزندش که بنا به توصیه ها و دلالت های رسول خدا و عملکرد و تجربه های بعد خودشان حقاً و عملاً جانشینان شایسته، بانی اسلام در حفظ و فهم و هدایت دین، و رهبری مسلمانان در امر آخرت و خدا بودند و بیش از هر کس صلاحیت و مدیریت لازم را داشتند، بهترین دلیل و شاهد است (همان: ص 42(.

علی بن ابی طالب... نه خلافت به معنای حکومت به دست او افتاد و نه او برای قبضه کردن حکومت تلاش و تقاضایی نمود (همان: ص44 و 45).

در مورد امام حسن (ع) هم گفته شده است:

اگر امام حسن (ع) خلافت را ملک شخصی و مأموریت الاهی یا نبوی می دانست، به خود اجازه نمی داد آن را به دیگری صلح کند (همان: ص44).

نقد و بررسی: با توجّه به مطالبی که پیش تر درباره هدف بعثت انبیا و جامعیت دین اسلام

(صفحه 156)

آوردیم، سستی و بطلان ادّعای انحصار هدف پیامبران در امور آخرتی و عدم شمولیت آن در امور سیاسی و اجتماعی روشن است؛ بنابراین از تکرار آن ها صرف نظر می کنیم و فقط به بررسی دو سخن پیشین در مورد امام علی و امام حسن می پردازیم؛ امّا این اشکال که حضرت علی علیه السلام در تحصیل حکومت تلاش و تقاضایی نداشت، این تنها بر خلاف تاریخ، بلکه برعکس سخن خود امام علیه السلام است؛ چرا که حضرت در پاسخ شخصی که او را متّهم به حرص در حکومت می کرد و می دانیم که حرص در جایی است که طلب پیش از حد باشد فرمود:

و انما طلبت حقاً لی و انتم تحولون بینی و بینه و تضربون و جهی دونه. من حقّ خود را طلب کردم و شما می خواهید میان من و حق خاص من حایل و مانع شوید و مرا از آن منصرف سازد (قدردان، 1379: ص53).

این که حضرت علی علیه السلام پس از قتل عثمان و هنگام بیعت، از پذیرفتن حکومت استنکاف می کرد، به سبب این بود که حضرت می خواست اتمام حجت کند. استاد مطهری در این باره می نویسد:

جواب این مطلب از خود کلمات امیرالمؤمنین روشن است. وقتی آمدند با حضرت بیعت کنند، فرمودند: «دعونی و التمسوا غیری فانّا مستقبلون امراً له وجوه و الوان؛ مرا رها کنید. بروید دنبال کسی دیگری که ما حوادث بسیار تیره ای در پیش داریم کاری را در پیش داریم». که چندین چهره دارد؛ یعنی آن را از یک وجه نمی شود رسیدگی کرد، از وجه های مختلف باید رسیدگی کرد. بعد می گوید: «ان الافاق قد اغامت و المحجه قد تکثرث». خلاصه، راه شناخته شده ای که پیغمبر تعیین کرده بود، الان نشناخته مانده، فضا ابر آلود گردیده است. و در آخر می گوید: « لکن من اگر بخواهم بر شما حکومت کنم، رکبت بکم ما اَعلم؛ آن طوری که خودم می دانم، عمل می کنم، نه آن طور که شما دلتان می خواهد. این جمله را امام برای اتمام حجّت کامل می گوید؛ چون مسأله بیعت کردن قول گرفتن از آن ها است که پیروی بکنند. مسأله بیعت این نیست که اگر شما بیعت نکنید، من دیگر خلافتم باطل است. بیعت می کنند؛ یعنی قول می دهند که تو هر کاری بکنی ما پشت سرت هستیم (مطهری، 1375 «ب»: ص902).

در مورد صلح امام حسن هم باید گفت که تاریخ علل و ادلّه آن را به روشنی ثبت کرده است. سستی لشکر امام حسن، نفوذ نفاق در آن و قدرت برتر نظامی معاویه از جمله عللی است که پیروزی نظامی معاویه و شکست امام حسن را قطعی کرد.

(صفحه 157)

استاد مطهری و نظریه حدّاقلی در قلمرو فقه

اساس دین، دعوت انسان ها به عبودیت و بندگی خداوند متعالی است (قل انی امرت ان اعبد اللَّه مخلصاً له الدین یا ایها الناس اعبدوا ربکم الذی خلقکم). در ادیان توحیدی، عبودیت به ایمان زبانی خلاصه نمی شود (قالت الاعراب آمنا قل لم تومنوا و لکن قولوا أسلمنا)؛ بلکه فاصله بین ایمان و اسلام با عمل به شریعت پر می شود. تمام ادیان توحیدی صاحب شریعتند؛ از این رو، گوهر شریعت، دعوت خلق به عبودیت است. انسان متشرّع، انسان عابد و مخلص شریعت، مفتاح عبودیت در برابر خدا و آزاد از محدودیت های مادّی است. فقه اسلامی، حامل و بازگوکننده شریعت اسلامی به شمار می رود؛ بنابراین شریعت زدایی و تحقیر فقه اسلامی، به یک معنا «عبودیت زدایی» از دین است.

اعلام این پیام که ادیان توحیدی، انسان ها را به بندگی خدا دعوت می کند یا دست کم امر به عبودیت، از لوازم فرعی ادیان توحیدی تلقّی می شود، تضییق قلمرو فقه و نگاه حدّاقلی به آن، یکی دیگر از ارکان و لوازم نظریه دین حدّاقلی است:

احکام فقهی قطعاً چنینند. موقّت هستند، مگر این که خلافش ثابت بشود. تمام احکام فقهی اسلام، موقّتند و منطبق به جامعه پیامبر و جوامعی که شبیه به آن جامعه هستند؛ البتّه من می دانم که رأی عموم فقیهان برخلاف این است؛ یعنی معتقدند: همه این احکام ابدی است، مگر این که خلافش ثابت شود؛ امّا اگر تحلیل های بنده درست باشد، ناگزیر باید لوازم و نتایج آن را پذیرفت (سروش، 1381: ص72).

دین خاتم داریم؛ امّا فهم خاتم نداریم. ادّعای کمال برای فقه واقعی و احکام واقعی عنداللَّه (مقام ثبوت) گرهی از کار فرو بسته ما نمی گشاید و کمال برای علم فقه (مقام اثبات) نمی آورد. به تعبیر دیگر، اگر فقه واقعی خاتم است، علم فقهی را که محصول فقه فقها است و معرفتی جاری و جمعی شامل صواب و خطا است، به هیچ وجه نمی توان خاتم شمرد (سروش، 1378: ص148).

نقد و بررسی: سخن پیشین بر شکّاکیت تمام عیار قبض و بسطی مبتنی است. اگر بشر هیچ راهی به دین واقعی و احکام واقعی ندارد، بودن یا نبودن آن چه فرقی دارد. بشر برای همیشه از آن محروم است؛ پس این دین به چه درد می خورد؟ آن چه بشر به آن دست یافته، دستبافت خود او است و بس! آن دین واقعی از ذهن و عقل بشر، متعالی تر و فراتر است. پیدا است که این سخن به

(صفحه 158)

تعطیل دین می انجامد. در مقابل شهید مطهری و دیگران تا این حد می پذیرند که برخی از اجتهادها خطا است و گاهی فهم ما از دین نادرست است؛ ولی به طور کلّی ذهن ما به واقع دین می رسد و باب آن به طور کامل بسته نیست. این دیدگاه نوعی «رئالیسم حدّاقلی» است و با نظر کسانی که باب دین را به کلّی بسته می دانند و شکاکیتی تمام عیار است تفاوت دارد (عباسی، 1381: ص120 و 121).

کلیات اسلام به گونه ای تنظیم شده است که اجتهادپذیر است. اجتهاد، یعنی کشف و تطبیق اصول کلّی و ثابت بر موارد جزئی و متغیّر (مطهری، 1374: ص241).

شهید مطهری درباره فلسفه جاودانگی احکام اسلام می نویسد:

به گفته فُقها، وضع احکام اسلامی از نوع قضایای حقیقیه است، نه از نوع قضایای خارجیه. خلاصه مطلب این است که اسلام به افراد کار ندارد؛ بلکه حکم را روی حیثیات و عناوین کلّی می برد و این کار، نوعی قابلیت ایجاد می کند. علما معتقدند اسلام که قانون وضع کرده، به شکل قضایای حقیقیه وضع کرده است یعنی طبیعت اشیا را در نظر گرفته و روی طبیعت حکمی برده است؛ مثلاً گفته است: «خمر حرام است» یا «غصب حرام است» و وقتی که جعل احکام به این شکل شد، تکلیف مجتهد (طرز استنباط مجتهد) فرق می کند (مطهری، 1362: ص 19 و 20).

 مقالات مرتبط:

نظریه دین حداکثری (درآمدی بر قلمرو گستره دین از منظر استاد مطهری (ره)) بخش اول

* محقق.

تاریخ دریافت: 16/10/82               تاریخ تأیید: 4/12/82

منابع و مأخذ

1. بازرگان، مهدی، آخرت و خدا هدف بعثت انبیا، تهران، مؤسّسه خدمات فرهنگی رسا، 1377ش.

2. بلایشر، ژوزف، گزیده هرمنوتیک معاصر، سعید جهانگیری، آبادان، نشر پرسش، 1380ش.

3. پالمر، ریچارد، علم هرمنوتیک، محمدسعید حنایی کاشانی، تهران، نشر هرمس، 1377ش.

4. توفیق، «خالد، سکولاریست ها و دولت اسلامی»، مصطفی فضائلی، نشریه حکومت اسلامی، سال چهارم، ش 11، ص 93 150.

5. جعفری، محمدتقی، فلسفه دین، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1378 ش.

6. «تحلیل سکولاریزم»، مجله قبسات، سال اول، شماره 2، زمستان 1375، ص 118 133.

7. سروش، عبدالکریم، مدارا و مدیریت، تهران، مؤسّسه فرهنگی صراط، 1376 ش.

8. ، بسط تجربه نبوی، تهران، مؤسسه فرهنگی صراط، 1378 ش.

9. ، «اسلام، وحی و نبوت»، نشریه آفتاب، سال دوم، شماره پانزدهم، اردیبهشت 1381، ص 68 – 79 ش.

10. سعیدی، علی، مبانی و لوازم کلامی سکولاریزم، نشریه کتاب نقد، سال اول، ش1، 1375، ص 167 177 ش.

11. شجاعی زند، علی رضا، دین، جامعه و عرفی شدن، تهران، نشر مرکز، 1380 ش.

12. ، عرفی شدن در تجربه مسیحی و اسلامی، تهران، مرکز بازشناسی اسلام و ایران، 1381 ش.

13. طباطبایی، محمدحسین، المیزان فی تفسیرالقرآن، قم، مؤسسه النشرالاسلامی، 1421ق.

14. ظاهر، عادل، الاسس الفلسفیه للعلمانیه، بیروت، دارالساقی، 1993م.

15. عباسی، ولی اللَّه، «لوازم و پیامدهای نظریه تجربه گرایی وحی»، نشریه قبسات، سال هفتم، ش 26، زمستان 1381، ص 122 194.

16. ، «نواندیشی دینی معاصر و قرائت پذیری دین»، نشریه رواق اندیشه، سال سوم، ش 20، مرداد1382، ص 39 58.

17. فتحعلی، محمود، و دیگران، درآمدی بر مبانی اندیشه اسلامی، قم، انتشارات مؤسّسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1381 ش.

18. فرامرز قراملکی، احد، هندسه معرفتی کلام جدید، تهران، مؤسّسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، 1378 ش.

19. ، احد، مبانی کلامی جهتگیری دعوت انبیا، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1376 ش.

20. فنائی، ابوالقاسم، «انتظار بشر از دین، درنگی در صورت مسأله»، مجله نقد و نظر، سال دوم، شماره 7 8، تابستان و پاییز 1375، ص 279 312.

21. قدردان قراملکی، محمدحسن، حکومت دینی از منظر شهید مطهری، تهران، مؤسّسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، 1379 ش.

22. کوزنزهوی، دیوید، حلقه انتقادی، مراد فرهادپور، تهران، انتشارات روشنگران و مطالعات زنان، 1378 ش.

23. لاریجانی، صادق، «دین و دنیا»، نشریه حکومت اسلامی، سال دوم، ش 6، زمستان 1376، ص 52 78.

24. مزینانی، محمدصادق، «قلمرو اجتماعی دین از دیدگاه شهید مطهری»، نشریه حوزه، سال شانزدهم، ش 91، فروردین و اردیبهشت 1378، ص 272 314.

25. مجتهد شبستری، محمد، مجله راه نو، سال اول، ش 19، 1377 ش.

26. مکارم شیرازی، ناصر با همکاری جمعی از نویسندگان، تفسیر نمونه، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1362 ش.

27. مطهری، مرتضی، علل گرایش به مادیگری، مجموعه آثار، تهران، انتشارات صدرا، 1374 ش، ج 1.

28. ، مقدمه ای بر جهان بینی اسلامی، مجموعه آثار، تهران، انتشارات صدرا، 1372 ش، ج 2.

29. ، ختم نبوت، مجموعه آثار، تهران، انتشارات صدرا، 1375 ش الف، ج 3.

30. ، امامت، مجموعه آثار، تهران، انتشارات صدرا، 1375 ش ب، ج 4.

31. ، نظام حقوق زن در اسلام، مجموعه آثار، تهران، انتشارات صدرا، 1379 ش، ج 19.

32. ، نظری به نظام اقتصادی اسلام، مجموعه آثار، تهران، انتشارات صدرا، 1380 ش الف، ج 20 .

33. ، تفسیر قرآن، سوره تکویر، تهران، انتشارات صدرا، 1365 ش الف.

34. ، تفسیر سوره نازعات، تهران، انتشارات صدرا، 1365 ش ب.

35. ، پانزده گفتار، تهران، انتشارات صدرا، 1380 ش ب.

36. ، خاتمیت، تهران، انتشارات صدرا، 1381 ش.

37. ، نبوت، تهران، انتشارات صدرا، 1373 ش.

38. ، اسلام و مقتضیات زمان، تهران، انتشارات صدرا، 1362 ش الف.

39. ، پیرامون انقلاب اسلامی، تهران، انتشارات اسلامی، 1362 ش ب.

40. مهدوی زادگان، داوود، از قبض معنا تا بسط دنیا، تهران، مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، 1379 ش.

41. نوروزی، محمدجواد، فلسفه سیاست، قم، انتشارات مؤسّسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1379 ش.

42. نصر، سیدحسین، جوان مسلمان و دنیای متجدّد، مرتضی اسعدی، تهران، طرحنو، 1382 ش.

43. واینسهایمر، جوئل، هرمنوتیک فلسفی و نظریه ادبی، مسعود علیا، تهران، انتشارات ققنوس، 1381 ش.

44. ویلسون، براین، «جداانگاری دین و دنیا»، فرهنگ و دین، میرچا الیاده، هیأت مترجمان زیر نظر بهاءالدین خرمشاهی، تهران، طرح نو، 1374 ش.

45. واعظی، احمد، حکومت دینی، قم، نشر مرصاد، 1378 ش.

پایان مقاله