علم و ادراک در فلسفه اسلامی

فیلسوفان اسلامی تفاسیر متفاوتی از علم دارند. آنها با اعتقاد به نظریه بازنمایی، ادراک تصورات محسوس را حاصل تأثیر اشیای خارجی می دانند؛ اگرچه تفسیرهای ایشان از نوع تأثیر و نیز ماهیت آنچه در ذهن حاصل می شود، متفاوت است . مهم ترین نظریات ایشان در این زمینه عبارت اند از:

الف ) نظریه وجود ذهنی ، که مقبول اکثر فیلسوفان اسلامی است . بر طبق این نظریه ماهیات موجود در خارج دارای دو نوع وجود هستند: یکی وجود در خارج که آثار خارجی بر آن مترتب می شود و دیگری وجود ذهنی که آثار وجود خارجی را ندارد به تعبیر حاج ملاهادی سبزواری :

للشی ء غیر الکون فی الاعیان

کون  بنفسه لدی الاذهان

بر اساس نظریه وجود ذهنی، وقتی به چیزی علم پیدا می کنیم ذات و ماهیت شی ء در ذهن ما وجود دیگری پیدا می کند لذا صورت ذهنی ما ظهور ماهیت و ذات شی ء خارجی است . اگر غیر از این باشد و همچون تفاوت وجود خارجی شیء با وجود ذهنی آن ، ماهیت آن دو نیز متفاوت باشد به طوری که ذهن با خارج نه از لحاظ وجود تطابق داشته باشد و نه از لحاظ ذات و ماهیت ، پس فرقی میان علم و جهل مرکب

صفحه 91

نخواهد بود و کاشفیت علم از خارج منتفی می شود. به این دلیل که انکار تطابق ماهوی میان علم و معلوم، انکار واقع نمایی علم و ادراک، به معنی مساوی بودن علم با جهل مرکب است . استاد مطهری بر همین اساس انکار وجود ذهنی را موجب سوفسطایی گری و سقوط در دره ایده الیسم می داند (مطهری، شرح منظومه، 1/51 – 54).

ایشان درباره سابقه این نظریه می گوید: بحث وجود ذهنی و حتی تعبیر وجود ذهنی در هیچ یک از آثار بوعلی و فارابی نیست . در کلمات شیخ اشراق هم یادم نیست که بحث وجود ذهنی وجود داشته باشد. این بحث اولین بار به عنوان یک بحث مستقل در تجرید خواجه نصیرالدین طوسی مطرح شده است؛ اگرچه مدعای این نظریه در آثار قدما مِن جمله ابن سینا بوده است اما به صورت یک باب مستقل نبوده است (مطهری، شرح مبسوط منظومه، 1/270 – 271). وی در مقالات فلسفی می گوید شاید اول کسی که عنوان مستقل به بحث وجود ذهنی، داده فخررازی در مباحث المشرقیه باشد، اما باید بیشتر تحقیق شود (مطهری، مقالات فلسفی، 3/150). دکتر ابراهیمی دینانی درباره سابقه بحث وجود ذهنی معتقد است قبل از مرحوم خواجه ، ابوالبرکات بغدادی (متوفی 547 ه.ق ) نخستین بار مسئله وجود ذهنی را مطرح کرد. پس از ابوالبرکات، امام فخررازی و بعد از او خواجه به این مسئله پرداخته است (سلسله بحثهای فلسفه تطبیقی). البته علاوه بر اینها، سهروردی نیز به وجود ذهنی معتقد بوده است و به مخالفت با منکران آن پرداخته است . از نظر او وجود ذهنی یک هویت مثالی است که به حسب طبیعت خود از خصلت انطباق بر خارج برخوردار است (دینانی، شعاع اندیشه و شهود، 338 – 339).

آیت الله جوادی آملی در شرح حکمت متعالیه درباره سابقه بحث وجود ذهنی می گوید که مسئله وجود ذهنی پیش از امام فخر و خواجه طوسی مطرح بوده است . چنانکه در رساله علم از کمال الدین احمدبن علی بن سعید البحرانی آمده است که

صفحه 92

گروهی علم را حصول صورت معلوم در قوه عاقله دانسته و ادراک را به تمثل حقیقت شیء نزد مدرِک، تعریف و تحدید کرده اند و علم را هیئت حاصل در نفس که با معلوم اضافه دارد، قرار داده اند و بر این امر استدلال نموده اند که گاهی چیزی که وجود ندارد ادراک می شود؛ پس ادراک آن ، به وجود آن چیز فی نفسه نیست بلکه به حصول آن برای قوه مدرکه است و از آن به «وجود ذهنی » تعبیر نموده اند. این رساله علم همان است که جمال الدین علی بن سلیمان بحرانی شاگرد مؤلف رساله و پدر کمال الدین میثم بن علی بحرانی شارح نهج البلاغه آن را به منظور شرح به محضر محقق طوسی ارسال داشت ، و شرح ایشان بر آن به شرح مسئه علم معروف است (جوادی آملی، شرح حکمت متعالیه اسفار اربعه، 337 – 338).

ب ) نظریه اضافه که بر طبق آن هنگام علم و ادراک شی ء خارجی ، اساساً چیزی در ذهن وجود پیدا نمی کند و صورتی نقش نمی بندد حقیقت علم و ادراک نوعی اضافه میان ذهن و خارج است . مطهری در مورد تاریخچه این نظریه می گوید که حاجی آن را به فخررازی نسبت می دهد، اما این نظریه در واقع از ابوالحسن اشعری است که او اسم آن را تعلق گذاشته و گفته است حقیقت علم نوعی تعلق میان عالم و معلوم است؛ فخررازی و متکلمان دیگر دنبال نظریه او را گرفته اند (مطهری، شرح منظومه، 1/273). از نظر رازی علم و ادراک جز نوعی اضافه میان عالم و معلوم نیست (همان،55، 61،62).

در مورد اعتقاد امام فخر به نظریه اضافه، دکتر ابراهیمی دینانی معتقد است که اگر نظریه اضافه به این معنا باشد که چیزی در ذهن حاصل نمی شود و علم صرفاً اضافه نفس عالم با معلوم باشد، پیداست که امام فخر به آن قایل نیست . امام فخر در کتاب المباحث المشرقیه ادله اثبات وجود ذهنی را می آورد و می گوید که وجود ذهنی داریم لیکن صرف این وجود ذهنی برای علم کافی نیست و اضافه میان عالم و معلوم ضروری است ، اما این معلوم نه معلوم بالعرض ، بلکه معلوم بالذات است . او در شرح اشارات به

صفحه 93

صراحت قول به اضافه را مطرح کرده است . وی نخست اثبات می کند که چیزی در ذهن هست بعد ثابت می کند که علم صرف انطباع نیست ، بلکه اضافه نفس با آن صورت ذهنی است . بنابراین چنین نیست که قول به اضافه مستلزم نفی وجود ذهنی باشد. او در شرح اشارات پس از آنکه به تفصیل توضیح می دهد که علم صرف انطباع نیست و موضع ابن سینا را در این باب مضطرب می خواند با صراحت قول به اضافه را مطرح می کند:

حق این است که ادراک صرف حصول آن صورت نیست، بلکه یک حالت نسبی اضافی است میان قوه عاقله و ماهیت صورتی که در عقل وجود دارد و یا بین آن دو و امری که در خارج تحقق دارد (خواجه نصیر، امام فخر، شرحی الاشارات، 132 – 134).

البته استاد مطهری در شرح مبسوط منظومه فخررازی را قایل به دو قول معرفی می کند و می گوید که او از یک طرف نفی قول حکما را ناممکن می دید و از طرف دیگر متکلم اشعری بود و مایل به توجیه حرف ابوالحسن اشعری بود به همین دلیل در بعضی کتابهایش به جزم گفته است که علم جز اضافه چیزی نیست و جز اضافه چیزی در ذهن وجود ندارد؛ ولی در بعضی جاها، مثلاً در مباحث المشرقیه،گفته است که در ذهن صورتی هست ولی یک اضافه ای هم میان عالم و معلوم هست (مطهری، شرح مبسوط منظومه، 1/ 315).

ج ) نظریه فاضل قوشچی که از نظر او در ذهن ، دو چیز وجود پیدا می کند یکی از آن دو در نفس حلول می کند؛ یعنی نفس به منزله ظرف او و او مظروف نفس است و آن معلوم است . از پیدایش معلوم در ظرف نفس ، انعکاسی بر صفحه نفس پیدا می شود، آن انعکاس علم است . وی برای اثبات سخن خود به یک مثال متوسل شده می گوید: اگر یک شی ء به نحوی قرار گیرد که شکل آن از تمام جهات در آینه منطبع شود در این

صفحه 94

انطباع دو چیز وجود دارد؛ یکی آن شیئی که صورت آن در آینه افتاده است و دیگری آن صورتی که در آینه ظاهر شده است . وقتی ذهن انسان جوهری را ادراک می کند، در ذهن او دو چیز حاصل می شود یکی آن جوهر و دیگری صورت آن جوهر که همچون آینه گویی بر دیواره ذهن منطبع شده است و در واقع عرض است .

د) نظریه منسوب به سید صدرالدین دشتکی معروف به سید سند که بر طبق آن آنچه هنگام ادراک در ذهن حاصل می شود چیزی جز نفس ماهیت اشیا نیست ؛ با این تفاوت که هر یک از ماهیات اشیا به مجرد اینکه معلوم واقع می شود انقلاب ذات پیدا می کند و به عرض تبدیل می شود. بر اساس این نظریه یک ماهیت موجود در جهان خارج که می تواند جوهر یا کم یا کیف یا هر مقوله دیگری باشد وقتی به عالم ذهن انتقال می یابد، همان طور که وجود خارجی به وجود ذهنی تبدیل می یابد، ماهیت خارجی آن نیز به ماهیت کیف نفسانی تبدیل می شود.

ه) نظریه محقق دوانی که از نظر او علم از مقوله معلوم است؛ یعنی مثلاً اگر معلوم از مقوله جوهر باشد صورت علمیه آن نیز جوهر است و اگر حکما صور علمیه در ذهن را کیف خوانده اند؛ تعبیر ایشان بر سبیل تشبیه و مسامحه است و منظورشان این است که علم با اینکه تابع مقوله معلوم است بی شباهت به کیفیات نفسانیه نیست .

و) نظریه شَبُح که بر اساس آن آنچه هنگام ادراک در ذهن حاصل می شود نه ماهیت واقعی شی ء، بلکه شبحی از آن است ؛ یعنی تصویر یا عکسی از آن ؛ درست همان طور که تصویر منتقش بر یک تابلوی نقاشی و یا تصویر موجود در یک عکس از شی ء خارجی حکایت می کند. مرحوم علامه در مقاله دوم اصول فلسفه و روش رئالیسم تفسیر مادی از فکر و نظریه شبح را در جرگه ایده الیستها معرفی می کند؛ چرا که هر دو تقریباً تفسیری مادی از صورتهای ذهنی به دست می دهند. در میان نظریات مربوط به وجود ذهنی دو نظریه در درجه اول اهمیت قرار دارد: یکی نظریه وجود ذهنی فلاسفه و

صفحه 95

دیگری نظریه شبح که ساده ترین نظریات است . سایر نظریات برای رهایی از اشکالات وجود ذهنی مطرح شده اند. نظریه شبح را ماتریالیستها نیز می پذیرند؛ چرا که بر طبق آن در ادراک ، تصویری از شی ء در ذهن حاصل می شود. از نظر آنها این تصویر که محل آن مغز و اعصاب است ، جز یک تصویر نیست و صرفاً شباهتی با شی ء خارجی دارد.

بعد از پیدایش نظریه اشباح این تردید مطرح شد که آیا قدما که می گفتند علم عبارت است از تمثل حقیقت معلوم در نزد عالم، واقعاً منظورشان این بوده که ماهیت معلوم در نزد عالم حاصل می شود و یا منظور آنها همین نظریه شبح بوده است . مطهری با اشاره به این مسئله می گوید که فلاسفه معتقد بودند معرفت شخص نسبت به یک شی ء به اندازه علم او به ماهیت آن شی ء است؛ به علاوه، گاهی اشیا از طریق آثارشان شناخته می شوند. البته فلاسفه اسلامی از فارابی تا بوعلی و ملاصدرا همه می گویند حقیقت ماهیات اشیا بر بشر مجهول است و به اصطلاح می گویند معرفت به کنه اشیا امکان پذیر نیست . گاهی می گویند این کار فوق العاده مشکل است و گاهی آن را ناممکن می دانند (همان، 274، 275).

به هر حال فیلسوفان اسلامی در مسئله وجود جهان خارج رئالیست اند و رئالیسم ایشان مبتنی بر چند اصل بدیهی است :

الف ) جهان خارج وجود دارد.

ب ) علم و ادراک کاشف از جهان خارج است .

ج ) ادراکات حسی جز در مورد خطاها مطابق با واقعیت خارجی اند.

فیلسوفان اسلامی به دلیل مواجهه با اندیشه سوفسطاییان و شکاکان که وجود جهان خارج و علم نسبت به آن را به طور کامل یا نفی می کردند و یا در آن تردید داشتند، بخشی از همت خود را مصروف دفع شبهات ایشان  کردند و چون آن دو گروه هر نوع شناخت یقینی را رد می کردند، به همین دلیل فیلسوفان اسلامی محاجّه با

صفحه 96

ایشان را از اصل امتناع تناقض آغاز کردند و گفتند که اگر کسی این اصل را نیز نپذیرد احتجاج با او بی فایده است و اگر آن را بپذیرد می توان به تدریج شناخت یقینی را بر او مبرهن کرد. به هر حال ایده الیسم به معنای نفی وجود ماده برای فیلسوفان اسلامی مطرح نبوده است و از این رو بحث مستقلی در این باب ارائه نکرده اند. تنها در میان معاصران برخی از فلاسفه اسلامی به این بحث توجه کرده اند که به آرای ایشان اشاره خواهیم کرد.

در فلسفه اسلامی وقتی از علم حصولی سخن گفته می شود، هم وجود معلوم بالعرض در خارج مفروض است و هم مطابقت معلوم بالذات با معلوم بالعرض و در نتیجه کاشفیت علم از جهان خارج . فیلسوفان اسلامی معتقدند فلسفه پس از پذیرش این اصول بدیهی که در حکم اصول متعارفه آن هستند، آغاز می شود و اگر کسی در این معانی تشکیک کند از حوزه فلسفه خارج می شود و به ورطه ایده آلیسم و سفسطه می افتد.

اما آیا می توان ایده الیسم را هم ارز سفسطه دانست؟ پاسخ را در ضمن تحلیل آرای علامه طباطبایی، استاد مطهری و آیت الله مصباح یزدی در باب ایده الیسم جست وجو می کنیم.

نقد علامه طباطبایی بر ایده الیسم

علامه در مقاله اول اصول فلسفه و روش رئالیسم ،ایده الیسم را معادل سفسطه می گیرد و می گوید مکتبی که متعرض وجود و عدم اشیا می شود به حسب تقسیم اولی به دو قسم فلسفه (رئالیسم ) و سفسطه (ایده الیسم ) منقسم می شود. ایشان در مقاله دوم نخست بر این نکته تأکید می کند که سوفسطاییان و ایده آلیستها با سفسطه زاده نشده اند و در زندگی عملی خود رئالیست هستند. ایده آلیست حقیقی کسی است که

صفحه 97

مطلق واقعیات را نفی می کند. البته حقیقت سفسطه و ایده آلیسم ، انکار علم (ادراک مطابق با واقع ) است و سخنان سوفسطاییان اگرچه به شکل انکار واقعیت ارائه می شود ولی در حقیقت به انکار وجود علم (ادراک جازم مطابق با واقع ) منتهی می شود؛ زیرا اگر انکار واقعیت را با تسلیم به وجود علم فرض کنیم نتیجه اش اثبات علم به عدم واقعیت خواهد بود و این مستلزم قول به کاشفیت علم از عدم واقع است .

در این مقاله بارکلی در شمار ایده آلیستها معرفی شده است و در عین حال گفته شده کسانی که یک نحوه واقعیت خارج را اثبات می کنند، سوفیست و ایده آلیست نیستند و یکی از نمونه های ذکر شده، دیدگاه کسانی است که جسم و خواص جسم را انکار نموده و عالم را مجرد از ماده می دانند. پیداست که ایده آلیسم بارکلی مصداق گروه دوم است و بنابراین نمی توان آن را در شمار فلسفه های ایده آلیستی مورد نقد این مقاله دانست . بارکلی نه حقیقت جهان خارج را رد می کند و نه حقیقت علم را، آنچه مورد نقد اوست صرفاً وجود اشیای مادی در خارج و کاشفیت علم در قلمرو تصورات حسی است .

در این مقاله همچنین برخی از شبهات ایده آلیسم مورد نقد قرار گرفته است که اگرچه بعضی از آنها به اندیشه بارکلی نزدیک است اما در نقد آنها نفی ایده آلیسم به معنای سفسطه منظور نظر بوده است؛ مثلاً شبهه اول این است که ما محدود به ادراکات خود هستیم پس چگونه می توانیم واقعیتی خارج از خودمان و فکر خودمان را اثبات کنیم. پاسخ این است که متعلق علم نه واقعیت خارجی ، بلکه علم به واقعیت خارجی است و چون علم خاصه کاشفیت دارد از طریق آن نسبت به واقعیت خارجی آگاه می شویم . نظیر این شبهه در تعبیر بارکلی هست. او می گوید در مورد ادراکات حسی به این دلیل که شناخت ما محدود به خود تصورات است قول به وجود اشیای مادی در خارج بی وجه است . این شبهه در واقع تشکیک در کاشفیت ادراکات حسی است که پاسخ به شبهه متعرض آن نشده است و آن را مفروض گرفته است .

صفحه 98

شبهه دوم اینکه با توجه به خطای حواس ، چگونه می توان به وجود واقعیتی وثوق و اطمینان پیدا کرد؟ در پاسخ گفته اند مدعا این نیست که ما در جهان معلومات ، خطا و لغزش نداریم بلکه این است که واقعیتی در خارج هست و اگر نبود، رفتار ما منظم نمی بود و مثلاً پس از گرسنگی به فکر خوردن نمی افتادیم .

شبهه سوم اینکه اگر کاشفیت علم و فکر از خارج ، یک صفت واقعی بود، این همه افکار متناقض و معلومات خطا نمی بود. در پاسخ گفته اند این شبهه به نسبت خطاها با خاصه کاشفیت علم مربوط می شود. علامه سپس به اثبات این امر می پردازد که تفسیر ماتریالیستها از فکر، ایشان را همچون قایلان به نظریه شبح در زمره ایده آلیستها قرار می دهد؛ چرا که به اعتقاد آنها فکر زاییده جزء ماده و جزء مغز بوده ، و غیر از هر دوتاست و این اندیشه لازم می آورد متعلق فکر ما، غیر از واقعیت خارج باشد و چون واقعیت خارجی به ذهن ما نمی آید، پس از کجا دریافتیم که وجود دارد و فکر ما زاییده آن است . بنابراین ، دیدگاه ایشان به نفی علم به خارج که سخن ایده آلیستهاست ، می انجامد.

در پایان این دو مقاله از دو نوع ایده آلیست «مشتبه » و «مکابر» یاد شده است که اولی امر بر او مشتبه شده است و باید تعلیم داده شود و دومی نسبت به حقیقت عناد می ورزد، لذا باید با وی مانند یک آفت بی جان رفتار شود.

نقد استاد مطهری بر ایده آلیسم

استاد مطهری در مقدمه مقاله هفتم اصول فلسفه و روش رئالیسم به دو اصل متعارفه عمده که مهمترین اصول متعارفه فلسفی است اشاره می کند یکی اصل امتناع تناقض و دیگری اصل اثبات واقعیت ؛ و درباره اصل دوم می گوید این اصل ، فطری هر ذی شعوری است و کسی یافت نمی شود که بتواند در حاق ذهن خویش در این اصل

صفحه 99

کلی تردید روا دارد و حتی شکاک ترین شکاکان و سوفسطایی ترین سوفسطاییان، در عمل، به پیروی از فطرت خویش ، رئالیست هستند. ایشان در پاورقی همین مقاله می گوید که قول به وجود زمین یا خورشید از علم احساسی بدیهی خارجی سرچشمه می گیرد (طباطبایی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، 363 - 368).

استاد مطهری در این کتاب به پیروی از متن مقالات ، ایده آلیسم را به معنای سفسطه می گیرد و آن را در برابر رئالیسم قرار می دهد چنانکه می گوید:

سوفسطاییان و ایده آلیستها هیچگونه ارزشی برای معلومات قائل نیستند؛ زیرا بنا به گفته آنها در ماوراء ذهن واقعیتی وجود ندارد که ادراکات با آن واقعیت مطابقت بکند یا نکند و اساساً حقیقت و خطا هیچ کدام معنی ندارد (همان،59).

ایشان یک جا می گوید ایده آلیستها (سوفسطاییان) منکر واقعیتهای خارجی اند (همان، 62 – 63). و در جای دیگر سوفسطاییان قدیم و ایده آلیستهای جدید از قبیل بارکلی و شوپنهاور را قایل به این نظریه معرفی می کند که تمام ادراکات ، معلومات هیچ در هیچ است (همان، 131). وی در تحلیل معنای ایده آلیسم می گوید:

حقیقت این است که ایده آلیسم که به معنای اصالت تصور است در مقابل رئالیسم است که به معنای اصالت واقع می باشد و ایده آلیست کسی است که جهان خارج از ظرف ذهن را منکر است مانند پروتاگوراس و گرگیاس از قدمای یونان و برکلی و شوپنهاور از متأخرین اروپا (همان، 44).

صفحه 100

اما به نظر می رسد که اگر ایده آلیسم به معنای سفسطه گرفته شود، نمی توان آن را شامل ایده آلیسم بارکلی دانست و اگر به معنای اصالت تصور گرفته شود معادل سفسطه نخواهد بود.

استاد مطهری درباره خاصه کاشفیت علم می گوید: علم عین کشف از خارج است و ممکن نیست علم باشد و صفت کشف نباشد یا علم و کشف باشد و واقع مکشوف، وجود نداشته باشد و اگر فرض شود واقع مکشوف وجود ندارد کاشفیت وجود ندارد و اگر کاشفیت وجود ندارد پس علم وجود ندارد و حال آنکه به اقرار خصم علم وجود دارد (همان، 51). ایشان در باب کاشفیت ادراکات انسان از خارج می گوید حقیقی بودن و مطابق با واقع بودن ادراکات انسان (فی الجمله ) بدیهی است و استدلال بر این مطلب محال و غیرممکن است و اگر در پاسخ به سوفسطاییان که برای اثبات مدعای خود به خطای حواس متوسل می شوند وقوع همین خطا دلیلی بر وجود یک سلسله حقایق مسلم دانسته می شود، غرض نه اقامه برهان بلکه توجه دادن هر کس به فطریات خود است (همان، 105 - 106).

استاد در شرح مبسوط منظومه به این مطلب اشاره می کند که چرا مسائل و مشکلاتی که برای فلاسفه اروپایی مطرح بوده و مایه تشتت آرا میان ایشان شده است، برای فیلسوفان اسلامی مطرح نبوده است . از نظر ایشان دو عامل در این امر مؤثر بوده است . یکی تفاوت نظرگاه و دیگر اینکه بیشتر مشکلاتی که در فلسفه اروپاست بر اثر نظریات جدید علمی پیدا شده است . مشکلات جدیدی که این نظریات پدید آورده ، در دنیای قدیم مطرح نبوده است ( مطهری، شرح مبسوط منظومه، 1/ 262).

وی می گوید این نظریه به بارکلی نسبت داده شده است که در عالم خارج چیزی هست؛ اما چیزی است صددرصد مغایر با تصورات ما و در مقام انتقاد از بارکلی می گوید در مقابل قول او مبنی بر اینکه خدا وجود دارد و این تصورات را او در ذهن ما ایجاد

صفحه 101

می کند، باید به او گفت : آیا تصوری از خدا داری یا نداری ؟ اگر بگوید دارم به او گفته می شود عین احتمالی را که درباره همه تصورات می دهی و آن اینکه واقعیت صددرصد ضد و معکوس تصور ما از آن است در مورد خدا نیز صادق خواهد بود و اگر این گفته شود حتی نمی توان قایل شد به اینکه چیزی وجود دارد؛ یعنی اگر مسئله حضور ماهیات اشیا را در ذهن از انسان بگیریم ، نه تنها به مرحله شکاکیت و قول به تفاوت موجود خارجی با تصور ما از آن می رسیم بلکه به مرحله سوفسطایی گری می رسیم ، یعنی حتی نمی توانیم بگوییم چیزی وجود دارد و دیگر راهی برای ارتباط با جهان خارج نخواهد بود و به طور کلی اگر رابطه ماهوی میان ذهن و خارج از طریق وجود ذهنی نفی شود، رابطه میان ذهن و خارج قطع می شود (همان، 266 - 267).

اگرچه این انتقاد بر آن دیدگاه وارد است اما انتساب آن دیدگاه به بارکلی مخدوش است ؛ زیرا بارکلی معتقد است صورت مثالی تصورات ما در علم خداست و چنین نیست که این دو، صددرصد با هم تفاوت داشته باشند. اگر این طور بود نسبت تصور مثالی و تصور ادنی یا اصل و روگرفت بین آنها برقرار نمی شد (بارکلی، رساله در اصول علم انسانی، 241، 245). دیگر آنکه بارکلی معتقد است ما از خدا تصور (idea ) نداریم مفهوم (notion) داریم، یعنی فهمی از او داریم که این فهم حالت تصویری و ماهوی ندارد تا مسئله مطابقت یا عدم مطابقت مطرح شود (همان، بند 27 ).

استاد مطهری در یکی از جلسات درس شرح مبسوط منظومه در ذیل بحث درباره ادله وجود ذهنی می گوید برخلاف نظر ملاهادی سبزواری ، فلاسفه ادله وجود ذهنی را نه برای اثبات وجود ذهنی بلکه برای نفی نظریه اضافه آورده اند. منظور آنها این بود که ثابت کنند در ذهن اموری هست که انطباقی با خارج ندارد و نمی توان آنها را حاصل نسبت محض میان عالم و معلوم دانست . یعنی در واقع آنها اصل مدعا یعنی موجود شدن ماهیت شیء خارجی را در ذهن مسلم گرفته اند و بعد به دنبال نفی نظریه اضافه

صفحه 102

رفته اند. وی می گوید نخستین بار مرحوم علامه متوجه این نکته شدند و تحقیق تاریخی ما نیز مؤید این نکته بود (مطهری، شرح مبسوط منظومه، 1/ 322 - 332). او سپس به برهانی از شیخ اشراق بر وجود ذهنی اشاره می کند.

سهروردی در حکمه الاشراق ، برهانی بر مطابقت ادراک با واقعیت خارجی آورده است ، بدین قرار که می گوید وقتی چیزی را ادراک می کنی، مثال حقیقت آن چیز برای تو حاصل می شود؛ زیرا اگر در این ادراک اثری از آن چیز در تو حاصل نشود لازم می آید حالت پیش از علم و پس از آن یکسان باشد و اگر پس از علم در تو اثری از آن حاصل شود، اما این اثر مطابق آن چیز نباشد پس حقیقت آن را ادراک نکرده ای؛ بنابراین باید ادراک تو مطابق آن چیز باشد و آن اثری که در تو می گذارد مثال آن چیز باشد (سهروردی، مجموعه مصنفات، 2/15).

استاد مطهری در تحلیل این برهان می گوید که شیخ اشراق در این برهان، علم و ادراک را مرادف با انطباق آنچه که در ذهن است با آنچه که در خارج است، می گیرد. ملاصدرا در تعلیقات بر حکمه الاشراق می گوید که ما این بیان را جز در کلمات این شیخ در کلمات کس دیگر ندیده ایم ، پس این حرف از مختصات شیخ اشراق است . آقای طباطبایی گفته اند که این حرف شیخ اشراق حرفی است که برای همه حکما یک امر مفروض و مسلم بوده است و اولین حرفی که فیلسوف با سوفسطایی دارد این است که علم و ادراکی در عالم وجود دارد و این علم مساوی با «مطابق بودن » است .

دکتر حداد عادل که در جلسه بحث استاد حضور داشته است، نتیجه می گیرد که بنابراین بر طبق نظر علامه خارج نمایی و واقع نمایی در مفهوم علم ، تحلیلی است و استاد سخن ایشان را تأیید می کند. وی سپس این اشکال را مطرح می کند که اگر حقیقت علم واقع نمایی است چگونه می توان در مورد مفاهیمی مثل ضرورت و امتناع که مابازای خارجی ندارند از علم سخن گفت ؟ استاد در پاسخ می گوید که امور انتزاعی صدقشان به

صفحه 103

صدق منشاء انتزاعشان است و مفاهیمی مثل ضرورت و امتناع از علم حضوری اخذ می شوند. ضرورت از وجود، انتزاع می شود و امتناع از نقطه مقابل وجود، یعنی عدم ، انتزاع می شود و امکان از ماهیت انتزاع می شود. استاد در ضمن بحث در مقام نقد اندیشه بارکلی می گوید:

بارکلی هم نمی تواند عالم خارج را قبول بکند؛ منتها او می گوید خدا وجود دارد و این خدا است که این تصویرها را خواسته است به این شکل به ما ارائه بدهد ولی واقعش یک چیز دیگر است . ممکن است [به بارکلی ] بگویید از کجا معلوم است که خدا وجود داشته باشد. اگر بنا بشود اعتبار ذهن از بین برود خدا برای چیست ؟ بارکلی به خدا روی حساب مذهبی خودش اعتقاد دارد ...، ولی فلسفه اش اقتضا نمی کند که بگوید خدایی وجود دارد (مطهری، شرح مبسوط منظومه، 1/345).

این انتقاد مبتنی بر این فرض است که بارکلی اعتبار ذهن را کاملاً مخدوش می داند؛ در حالی که از ظاهر اندیشه او این برنمی آید. آنچه او در آن خدشه می کند، کاشفیت تصورات محسوس از جهان مادی است؛ اما هرگز در ادله عقلی بر وجود خدا و نفوس دیگر، تشکیک نمی کند. البته انتقاد یاد شده را می توان به نحوی بازسازی کرد که کاملاً متوجه اندیشه بارکلی باشد و آن اینکه گفته شود اگر عقل نتواند از وجود تصورات حسی ، وجود مابازای مادی آنها را در خارج استنتاج کند، پس چگونه می تواند دلالت آنها را بر وجود خداوند و نفوس نتیجه بگیرد و اگر نظریه بازنمایی ادراک باطل است و نمی توان از صرف محسوسات وجود اشیای مادی را نتیجه گرفت؛ چرا نظیر این سخن را نمی توان در مورد اعتقاد به وجود تصورات مثالی در علم خدا مطرح کرد؟ اگر اینهمانی و

صفحه 104

استمرار وجود اشیا اقتضا می کند که صورت مثالی اشیا در علم باری باشد چرا همین امر وجود مابازای مادی آنها را در خارج اقتضا نکند؟

 در جلد دوم شرح مبسوط منظومه بر این نکته تأکید شده که وجود ذهنی بودن ، عین حکایتگر بودن از خارج است و کاشفیت علم یک امر بدیهی است ؛ به علاوه ، چون ذهن از پیش خود نمی تواند تصورات را ابداع کند و به تعبیر مرحوم علامه هر علم حصولی به علم حضوری بر می گردد، لذا این تصورات باید ناشی از تأثیر یک عامل خارجی باشد (همان، 2/85-94). این سخن البته درست است اما از آن نمی توان وجود اشیای مادی را در خارج نتیجه گرفت؛ زیرا بارکلی نیز تصورات را ناشی از تأثیر عامل خارجی می داند؛ با این تفاوت که آن عامل فعال را خداوند می داند. ایشان در مورد فرایند حصول معرفت می گوید که ذهن از خود هیچ پیش ساخته ای ندارد، بلکه عین ماهیات اشیای خارجی در ذهن می آید (بنا بر ادله وجود ذهنی ) و همین ماهیات یا معقولات اولیه از آن جهت که در ظرف ذهن اند، یک سلسله صفات و خواص به خود می گیرند که اینها را معقولات ثانیه می نامیم و از انضمام معقولات اولیه و معقولات ثانیه معرفت درست می شود (همان، 85). در جلد سوم شرح مبسوط منظومه نیز بر بداهت مطابقت تأکید شده و آمده است که در مفهوم شناخت ، تطابق ماهوی میان ذهن و خارج اخذ شده است و این مرتکز ذهن همه است، حتی آنهایی که این تطابق را انکار می کنند (همان، 3/328).

نقد آیت الله مصباح یزدی بر ایده آلیسم

آقای مصباح یزدی در آموزش فلسفه ، اندیشه سوفسطاییان و شکاکان را نقد کرده است (مصباح، آموزش فلسفه، 1/ 145 - 147). او بر این نکته تأکید می ورزد که ایده آلیستهایی چون بارکلی بر خلاف سوفسطاییان ، مطلق علم یا مطلق وجود را نفی

صفحه 105

نمی کردند و انکار موجودات مادی در اندیشه بارکلی، به معنی انکار وجود بعضی از موجودات و شک او درباره آنها، به معنای شک درباره بعضی از معلومات است . وی در مقام نقد اصل معروف بارکلی، «وجود ادراک شدن است»، می گوید از نظر بارکلی معنای وجود چیزی جز درک کردن یا درک شدن نیست؛ ولی برخلاف نظر او در هیچ زمانی معنای وجود این نبوده است و اگر در بعضی از زبانها واژه معادل وجود با واژه معادل ادراک ، ریشه مشترک دارد نباید آن را در معنای معروف این کلمه دخالت داد. از جمله شواهد بطلان آن اصل این است که وجود بیش از یک معنی دارد اما درک کردن و درک شدن دو معنای مختلف اند. به علاوه، وجود یک مفهوم نفسی است که در آن نسبت به فاعل و مفعول ملحوظ نیست در حالی که معنای ادراک متضمن نسبت به فاعل و مفعول است .

به علاوه، بارکلی در این اصل دچار خلط مفهوم با مصداق و مقام اثبات با مقام ثبوت شده است و لازمه اثبات وجود برای موجودات را که درک کردن یا درک شدن است، به ثبوت نفس الامری آنها نسبت داده است (همان، 246 - 247). شاید بتوان  به این انتقاد پاسخ گفت؛ زیرا به نظر می رسد  که بارکلی در مقام بیان معنی لفظ وجود نیست، بلکه غرض او تحلیل مفهوم وجود است . از نظر او اگر به عقل مشترک مراجعه کنیم می بینیم که وقتی گفته می شود چیزی وجود دارد می توان نتیجه گرفت که آن چیز یا مدرک است و چیزی را ادراک می کند یا متعلق ادراک کسی است . و اما در باب خلط مفهوم با مصداق ، در این انتقاد ، تفاوت این دو و تعلق هر یک به یک ظرف وجودی مفروض  است؛ در حالی که بارکلی در همین امر تشکیک می کند. اول باید به او ثابت کرد تصور اسب و اسب خارجی به دو مقام اثبات و ثبوت تعلق دارند تا دچار خلط این دو نشود. مشکل این است که او این ثنویت را نمی پذیرد.

صفحه 106

به هر روی آقای مصباح در همان کتاب ، گونه های انکار واقعیت را برمی شمارد که یکی از آنها انکار هستی موجودات مادی است و در اندیشه بارکلی و هگل متجلی شده است (همان، 262 - 268). ایشان سپس با تأکید بر بداهت اصل وجود واقعیت عینی ، راز بداهت آن را مورد پرسش قرار داده است و چند پاسخ به این پرسش را مورد نقد قرار داده است. یک پاسخ این است که تصدیق به واقعیت مادی مقتضای فطرت عقل است؛ زیرا انسانها از طریق اعتقاد و عمل ، آن را تأیید می کنند. اما این پاسخ، ارزش منطقی کافی ندارد؛ زیرا اولاً، چه بسا اگر عقل ما طور دیگری آفریده می شد، به نحو دیگری می اندیشید؛ ثانیاً، این استدلال بر استقرای ناقصی متکی است که ارزش منطقی صددرصد ندارد. پاسخ دیگر اینکه این تصدیقات از بدیهیات اولیه است که صرف تصور موضوع و محمول آنها، برای تصدیق کفایت می کند ولی این پاسخ هم نادرست است؛ زیرا اگر قضیه را به صورت «حمل اولی » فرض کنیم، جز اتحاد مفهومی حاصل نمی شود و اگر آن را «حمل شایع » فرض کنیم و موضوع آن را ناظر به مصادیق خارجی بگیریم و به اصطلاح منطقی از قبیل ضروریات ذاتیه به حساب آوریم ، صدق چنین قضایایی مشروط به وجود خارجی موضوع است در صورتی که منظور این است که وجود خارجی آن ، با همین قضیه ثابت شود. به بیان دیگر،  قضایای حقیقیه در حکم قضایای شرطیه اند؛ یعنی در صورت تحقق موضوع در خارج ، محمول قضیه برای آن ثابت خواهد بود. بطلان این ادعا نسبت به واقعیتهای مادی روشن تر است؛ زیرا فرض نفی وجود از جهان مادی امتناعی ندارد.

ایشان پس از نقد دو پاسخ یاد شده ، رأی خود را چنین بیان می کند:

حقیقت این است که بداهت واقعیت ، نخست در مورد وجدانیات و اموری که با علم حضوری خطاناپذیر، درک می شوند شکل می گیرد و سپس با انتزاع مفهوم «موجود» و «واقعیت » از موضوعات آنها، به

صفحه 107

صورت قضیه مهمله که دلالت بر اصل واقعیت دارد درمی آید و بدین ترتیب ، اصل واقعیت عینی به طور اجمال و سربسته به صورت یک قضیه بدیهی ، نمودار می گردد (همان، 266).

آقای مصباح اگرچه منشأ اعتقاد به اصل واقعیت عینی را علم حضوری به واقعیتهای وجدانی می داند اما علم به سایر واقعیتها و از جمله واقعیتهای مادی را بدیهی نمی داند. از نظر ایشان اعتقاد انسان به واقعیت مادی از یک استدلال ارتکازی و نیمه آگاهانه سرچشمه می گیرد و در واقع از قضایای قریب به بداهت است که گاهی به نام فطریات نیز نامیده می شود. به این معنا که در بسیاری از موارد، عقل انسان بر اساس آگاهیهایی که به دست آورده با سرعت و تقریباً به صورت خودکار نتایجی می گیرد؛ بدون آنکه این سیر استنتاج، انعکاس روشنی در ذهن بیابد و مخصوصاً این سیر در کودکی با الهام بیشتری است . فطریات که درباره آنها گفته می شود: «القضایا التی قیاساتها معها» یا حد وسط آنها همیشه در ذهن حاضر است؛ در واقع از قبیل همین قضایای ارتکازی هستند.

علم به واقعیتهای مادی نیز حاصل استنتاجات ارتکازی است که اگر بخواهیم آن را به صورت استدلال دقیق منطقی بیان کنیم به این شکل درمی آید:

یک پدیده ادراکی مثل سوزش دست هنگام تماس با آتش ، معلول علتی است و علت آن یا خود نفس (من مدرک ) است و یا چیزی خارج از آن. اما من خودم ] آن [ را به وجود نیاورده ام؛ زیرا هرگز نمی خواستم دستم بسوزد؛ پس علت آن چیزی خارج از وجود من خواهد بود.

صفحه 108

پیداست که این استدلال را نمی توان علیه بارکلی به کاربرد؛ زیرا آنچه از آن نتیجه گرفته می شود، صرفاً تأثیر عامل بیرونی است . این عامل می تواند شی ء مادی خارجی و یا آن چنان که بارکلی می گوید خداوند باشد. بارکلی نظیر همین استدلال را می آورد تا ثابت کند تصورات ما حاصل جعل الهی هستند. آقای مصباح خود نیز به این نکته توجه دارد. به همین دلیل می گوید البته برای اینکه اعتقاد ما نسبت به اشیای مادی به وصف مادیت مضاعف شود و احتمال تأثیر مستقیم یک امر غیرمادی دیگر نفی شود، نیاز به ضمیمه کردن استدلالهای دیگری است که مبتنی بر شناخت ویژگیهای موجودات مادی و غیرمادی است.

ایشان در مقاله ای با عنوان «ارزش شناخت» به تحلیل نوآوری مرحوم علامه طباطبایی در مسئله ارزش شناخت پرداخته و در ضمن آن مسئله مطابقت ذهن با عین را در مورد علم حضوری و علم حصولی بررسی کرده است (مصباح، یادنامه علامه طباطبایی، 256 - 273). وی می گوید مسئله کشف واقعیت و اثبات مطابقت علم ما با واقعیات خارجی در فلسفه اسلامی در دلایل نقضی علیه سفسطه و بحث وجود ذهنی مطرح می شود. البته با اثبات وجود ذهنی مسئله مطابقت حل نمی شود. مرحوم علامه در جلد اول و دوم اصول فلسفه، کلید حل معما را بدین صورت به دست داده اند که علوم حصولی به علوم حضوری منتهی می شوند و آنجا که نفس بتواند معلوم حضوری و صورت حصولی را با هم مقایسه کند، می تواند مطابقت مفهوم را با مصداق بیابد. در علم حضوری علم با خود واقعیت یکی است لذا خطابردار نیست و در مورد علم حصولی نیز صورت ذهنی به این دلیل که معلوم به علم حضوری است خطابردار نیست و حصولی بودن آن به جهت کاشفیت آن از ماورای خودش است . مثلاً زمانی که شخص دچار ترس می شود این ترس معلوم حضوری است و وقتی بعداً به یاد آورده شود قوه ذاکره آن را به یاد می آورد و ادراک آن را ادراک وهمی می خوانند. علاوه بر این تصور، یک مفهوم کلی

صفحه 109

نیز از ترس به دست می آید. بنابراین نفس انسان از حالت ترس که معلوم حضوری اوست، نخست تصور ترس و بعد مفهوم کلی ترس را به دست می آورد. سؤالی که در اینجا مطرح می شود، این است که آیا صورتی که از ترس دیروز در حافظه ام هست مطابق با واقعیت خارجی است یا نه ؟ و در مورد مطابقت صورت ذهنی این میکروفون در ذهن من ، با واقعیت خارجی آن ، وضع چگونه است ؟ پاسخ این است که اگر در نمونه دوم ادراک مطابقت آسان نیست اما در مورد نمونه اول چون هم مفهوم ترس و هم مصداق آن به علم حضوری نزد نفس حاضر است لذا سنجش تطابق ، عملی است زیرا نفس هم بر خود آن شی احاطه دارد و هم بر صورت آن . آقای مصباح در نهایت نتیجه می گیرد که

آنجایی که حقیقتی در نفس من با علم حضوری درک شود و ذهنم از آن یک صورت حصولی بگیرد، نفس من هم بر واقعیت عینی این معلوم احاطه و اشراف دارد و هم بر آن صورتی که از آن گرفته شده است و چون نفس هم بر ذات معلوم و هم بر صورت ذهنی اشراف دارد، می تواند مطابقت آن دو را درک کند. اینجاست که طلسم مشکل شناخت می شکند؛ یعنی راه کشف مطابقت صورت ادراکی با مصداق خارجی و واقعی آن به دست می آید. (همان، 270 - 271)

بنابراین، در این علم حصولی، معلوم بالذات و بالعرض هر دو معلوم حضوری اند و مطابقت نیز معلوم حضوری است و از اینجا برای رسیدن به یک سلسله ادراکاتی در علم حصولی راهی باز می شود که آن ادراکات صددرصد مطابق با واقع است و به هیچ وجه قابل شک و خطا نیست . اینها پایه و بنیان سایر ادراکات ما را تشکیل می دهند.

صفحه 110

این سخن در صورتی قابل قبول است که شخص هم در حال ترس باشد و هم ترس خود را تصور کند و به مقایسه علم حصولی و علم حضوری بپردازد. اما در مثال تصور ترس دیروز، معلوم بالعرض نزد شخص حاضر نیست؛ زیرا ترس دیروز زایل شده است و تنها تصوری از آن در حافظه مانده است و چنانچه گفته شود همین تصور موجود در حافظه معلوم بالعرض است و مراد از مطابقت، مطابقت با این معلوم بالعرض است، در آن صورت باید گفت نسبت میان این معلوم بالعرض و واقعیت ترس که اکنون موجود نیست، چه نسبتی است. اگر گفته شود مطابقت و کاشفیت، پاسخ این است که به دلیل عدم امکان مقایسه، مطابقت و کاشفیت را نمی توان ثابت کرد. زیرا در اینجا دو طرف تطابق نزد شخص حاضر نیست تا بتواند مطابقت را دریابد. بر این اساس می توان نتیجه گرفت که علم حصولی نسبت به احوال نفسانی قبلی خود که اکنون حاصل نیست، همان قدر با مشکل اثبات مطابقت مواجه است که علم حصولی نسبت به اشیای مادی خارجی. نکته دیگری که باید به آن توجه کرد این است که چنانچه امکان ادراک مطابقت در مورد شناخت نفس نسبت به ذات و احوال خود پذیرفته شود و گفته شود که در اینجا اصل و واقعیت نزد ذهن حاضر است ، این امر، مشکل ارزش شناخت را در مورد علم ما به اشیای مادی خارجی حل نمی کند؛ چرا که در این علم ، واقعیتِ معلوم به علم حضوری ادراک نمی شود.

مقالات مرتبط:

فلسفه اسلامی و ایده آلیسم بخش اول

_______________________________________

منابع

ابراهیمی دینانی، غلامحسین، شعاع اندیشه و شهود در فلسفه سهروردی، تهران، انتشارات حکمت، 1366.

ابن سینا، التعلیقات، حققه و قدم له الدکتور عبدالرحمن بدوی، تهران، مکتب الاعلام الاسلامی، 1404 ق.

-- ، الشفاء (الالهیات)، راجعه و قدم له الدکتور ابراهیم مدکور، تهران، انتشارات ناصر خسرو، 1363.

جوادی آملی، عبدالله، شرح حکمت متعالیه اسفار اربعه، بخش سوم از جلد ششم، تهران، انتشارات الزهرا، 1372.

سهروردی، شهاب الدین یحیی، مجموعه مصنفات شیخ اشراق, به تصحیح و مقدمه هنری کربن، چاپ دوم، تهران، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی (پژوهشگاه), 1376.

شیرازی,صدرالدین محمد، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه, بیروت، دار احیاالتراث العربی، 1410 ق.

طباطبایی, محمدحسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم, مقدمه و پاورقی مرتضی مطهری, ج اول تا سوم، تهران، انتشارت حکمت، 1359.

الطباطبایی, محمد حسین، نهایه الحکمه, تهران، مؤسسه النشر الاسلامی، 1362.

الطوسی, خواجه نصیرالدین و الرازی, امام فخرالدین، شرحی الاشارات, منشورات مکتبه آیه الله العظمی المرعشی النجفی، 1403 ق.

الفارابی, ابونصر، کتاب الجمع بین رایی الحکیمین, قدم له و علق علیه الدکتور ألبیر نصری نادر, تهران، انتشارات الزهرا، 1405 ق.

گفتگوهایی درباره فلسفه تطبیقی، انتشارات سمت، آماده انتشار

مصباح یزدی, محمد تقی، «ارزش شناخت» در دومین یادنامه علامه طباطبایی, تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1405 ق.

-- ، آموزش فلسفه, تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، 1364.

-- ، تعلیقه علی نهایه الحکمه, قم، مؤسسه فی طریق الحق، 1405 ق.

مطهری, مرتضی، مقالات فلسفی, جلد سوم, تهران، انتشارات حکمت، 1361.

-- ، شرح منظومه, (دو جلد)، تهران، انتشارات حکمت، 1361.

-- ، شرح مبسوط منظومه, سه جلد, جلد اول (1404 ق), جلد دوم (1406 ق), جلد سوم (1367), تهران، انتشارات حکمت.

-- ، درسهای الهیات شفا, تهران، انتشارات حکمت، 1369.

Edwards, Paul (ed.) (1967), Encyclopedia of Philosophy , Macmillan (company and the Free Press(

پایان مقاله