ابزار دست یابی به شناخت

درمیان فیلسوفان جدید اروپا، دسته دیگری از فلاسفه هستند که آنها را (حسیون) می نامند در برابر عقلیون حسیون تمام ادراکات بشر را بر پایه حس می دانند. برخی از آنان حتی برای حس هم نقشی در راه یابی به شناخت و یقین قائل نیستند و معتقدند:

(طبیعت دارای رنگ و بو و صدایی نیست. ما هستیم که برای آن اشعه زرین آفتاب و عطر فرح بخش گل و صدای دلنواز بلبل ساخته ایم.) 25

جان لاک انگلیسی (1622 1704) که سردسته (حسیون) به شمار می آید، گرچه ارزش محسوسات را همچون دکارت، در مسائل نظری (تا حدی) نفی می کند، ولی معتقد است که در مسائل زندگی دنیوی (مسائل عملی) باید به حقیقت محسوسات یقین داشت. 26

.................... ص 129 .....................

از جمله دانشمندان حسی که نظریه دکارت و پیروانش را درباره معقولات صرف، نفی کرده اند و به پیروی از جان لاک، همه معلومات را مستند به حس دانستند، جرج برکلی (1685 1753 م) و دیوید هیوم (1776 1911م) هستند. 27

دانشمندان حسی می گویند: عقل بشر، خطا می کند و خطا بودن استدلال ها بارها برملا شده است وحتی عقلیون خود نیز خطای عقل را انکار نمی کنند، پس چاره ای نیست جز اینکه به محسوسات اعتماد کنیم.

نتیجه این نظریات این است که در مقولات غیرحسی نمی توان به وسیله دلایل و براهین عقلی به یقین رسید. شگفت این که بیش از هزارسال پیش در میان فرقه های کلامی، همانند این دیدگاه شکل گرفته است. درمیان اهل سنت، اشاعره و اهل حدیث که در رأس آنان حنابله قرار دارند، هرگونه کاوش و ژرف اندیشی و تجزیه و تحلیل درمسائل ماورای طبیعی قرآن را ناروا شمردند و معتقد شدند که: وظایف دینی را باید از روی تعبّد انجام داد نه با استناد به دلایل عقلی.

احمد بن حنبل، جمله ای را به پیامبر نسبت داده است: (علیکم بدین العجائز)؛ در مسائل دینی باید به شیوه پیره زنان عمل کرد. 28

موج مخالفت با هرگونه اندیشیدن و ژرف نگری از سوی اهل حدیث از یک سو، موفقیت های پی در پی روش حسی در شناخت طبیعت از سوی دیگر و دشواری ژرف نگری و حل مسائل فلسفی از جانب سوم، گروهی از نویسندگان مسلمان را سخت به هیجان آورد و به پیدایش دیدگاهی تلفیقی در میان اهل حدیث و حسیون غربی انجامید، به این بیان که الهیات قابل تحقیق است، ولی در الهیات نیز لازم است از روش حسی و تجربی که برای شناخت طبیعت مورد استفاده قرار می گیرد، بهره جست.

این دسته مدعی شدند که ازنظر قرآن، تنها راه شناخت قرآن، مطالعه در طبیعت و مخلوقات با استفاده از روش حسی است و هر راهی غیر ازاین بیهوده است، زیرا قرآن در سراسر آیات خود با کمال صراحت، بشر را به مطالعه در مظاهر طبیعت که جز با روش حس میسر نیست، دعوت کرده و کلید رمز مبدأ و معاد را در مطالعه طبیعت دانسته است. فرید وجدی و سید ابوالحسن ندوی و همچنین سید قطب و محمد قطب از اخوان المسلمین، این دیدگاه را ترویج کرده و نظر مخالف را تخطئه می کنند. 29

ادعاهای این صاحب نظران، گرچه تا اندازه ای با هم تفاوت دارند، ولی دلیل همه

............................... ص 130 .......................

آنها بر این ادعا همسان است و آن ضعف عقل و خطای تعقل می باشد! این در حالی است که قرآن کریم بارها مسلمانان را دعوت به استدلال و تعقل کرده و این خود سند زنده ای است برای کاربرد صحت استدلال. از سوی دیگر خود قرآن در بسیاری از مسائل اعتقادی چون توحید و نبوت و معاد، راه استدلال را در پیش گرفته است.

شهید مطهری معتقد است انسان با استفاده از ابزار حواس و بازگشت به طبیعت می تواند به شناخت دست یابد، ولی حس و طبیعت تنها راه و ابزار شناخت نیستند.

(قرآن این نظر را به عنوان یک نظریه انحصاری تأیید نمی کند، ولی در اینکه قرآن، طبیعت را یک منبع از منابع بزرگ معرفت می داند و حواس را ابزاری برای شناخت و معرفت می شناسد، شکی نیست.) 30

عقل نظری، ابزاری کارآمد یا ناکارآمد؟

آیا راهبرد به یقین در پرتو عقل نظری و استدلال قیاسی از نظر قرآن کریم پذیرفته است یا خیر؟ به بیان دیگر، آیا قرآن به عنوان مکتب یقین، استدلال در قلمرو عقل نظری را برای رسیدن انسان به یقین، تأیید می کند؟ آیا قرآن به عنوان کتاب هدایت، برای ایجاد باور و ایمان یقینی در انسان ها، ازد لیل قیاسی بهره برده است؟

(محمد ارکون) از نویسندگان معاصر عربی که از (ماتریالیسم دیالکتیک) به شدت تأثیر پذیرفته و چنین می نماید که آگاهی های قرآنی وی اندک و فاقد ژرفاست، معتقد است که ساحت قرآن از استدلال قیاسی و عقل نظری مبرا است. او تمامی واژه های عقل را که در قرآن به کار رفته بدون استثنا، به معنای توجه دادن انسان به پدیده های طبیعت می داند و می نویسد:

(عقل موجود در قرآن، عقل عملی و تجربی است… عقل سرد تأمل گر و استدلالی و برهانی (به شیوه مثلاً گفتار فلسفی) نیست… این نقص قرآن نیست که مفهوم ارسطویی یا مفهوم فلسفی مدرن عقل و نیز اکتشافات علمی و فیزیکی جدید را در برنداشته باشد. قرآن کتاب دینی عظیمی است، نه کتابی در دانش جغرافیا یا اتم یا تاریخ یا زیست شناسی و… )31

به گفته شهید مطهری، از نظر قرآن، مطالعه طبیعت، ما را تا مرز ماورای طبیعت رهبری می کند و در آنجا پایان می یابد و فقط نشانی مبهم از ماورای طبیعت به دست می دهد. در قرآن مسائلی از این گونه طرح شده است:

...................... ص 131 .....................

(لیس کمثله شیئ) شوری / 11

(و للّه المثل الأعلی) نحل / 60

(وللّه الأسماء الحسنی) اعراف / 180

(الملک القدّوس السلام المؤمن المهیمن العزیز الجبّار المتکبّر) حشر/ 23

(أینما تولّوا فثمّ وجه اللّه) بقره/ 115

(هو الاوّل و الآخر و الظاهر والباطن و هو بکلّ شیئ علیم) حدید / 3

(و ان من شیئ الاّ عندنا خزائنه و ما ننزّله الاّ بقدر معلوم) حجر / 21

(وهو معکم أینما کنتم) حدید / 4

(یمحو اللّه ما یشاء و یثبت و عنده امّ الکتاب) رعد / 39

و ده ها آیه دیگر.

اینها همه مسائلی هستند مربوط به آن سوی مرز. حال چگونه ما از راه طبیعت شناسی به معرفت این مسائل نائل می گردیم؟ پس باید بگوییم، بشر، راهی به درک و معرفت این گونه مسائل ندارد… و یا اگر راهی هست، آن راه غیر از راه دقت ومطالعه در طبیعت است.

اینجا است که این پرسش مطرح می شود که آیا قرآن، منبع عقل را چون منبع طبیعت معتبر می شناسد؟ و آیا ابزار استدلال و قیاس و برهان را مانند حس و تجربه معتبر می داند؟ پاسخ این است که بلی.32

(در خود قرآن کریم از ابزار استدلال و برهان استفاده شده است… چه دلیلی از این بالاتر که قرآن مجید به استدلال عقلی و به اقامه برهان عقلی در بسیاری از مسائل پرداخته است. قرآن کریم در باب توحید، معاد، نبوت و مسائل اصول دین، استدلال می کند.

اصل آیه (لو کان فیهما آلهة الاّ اللّه لفسدتا) (انبیاء/22) یک قیاس استدلالی و برهان صددرصد عقلی است. اگر قرآن استدلال و قیاس را معتبر نشمارد، دیگر خودش اقامه قیاس و برهان نمی کند.)33

(گرچه طبق مجموعه آیاتی که دعوت به استدلال می کند، کافی است که [بگوییم این کتاب الهی] ابزار استدلال و منبع عقل را معتبر می شمارد، ولی [دلیل این حقیقتاً] منحصر به اینها نیست. اولاً در قرآن مجید آیاتی که دعوت به تعقل و تدبّر می کند، زیاد است… .

........................ ص 132 .........................

ثانیاً: نه تنها در مسائل اصول دین، قرآن کریم استدلال اقامه می کند، بلکه در بسیاری ازمسائل دیگر هم قرآن با موازینی بحث می کند که فقط در عقل معتبر است؛ یعنی اگر عقل معتبر نباشد آن موازین اعتبار ندارد؛ مانند اینکه در مورد جریان تاریخ بشر با یک نوع استدلال علت و معلولی وارد می شود که بحث (فلسفه تاریخ) است و بحث جدایی است و یا برای ما در بحث فلسفه احکام، علت ذکر می کند؛ مثلاً در مورد چرایی (کتب علیکم الصیام) دلیل می آورد که (لعلّکم تتقون) و یا در چرایی (أقم الصلوة) می فرماید: (لذکری) و یا (انّ الصلوة تنهی عن الفحشاء و المنکر).

اگر حکم عقل اعتبار نداشته باشد، این استدلال ها اصلاً معنی ندارد، پس استدلال به عنوان یکی از ابزارها و عقل به عنوان یکی از منابع، از نظر قرآن مجید، معتبر است.)34

وی همچنین شناخت حسی و عقلی را بیگانه از هم و ناسازگار با هم نمی داند و آنها را در عرض یکدیگر نیز نمی داند، بلکه بهره برداری از طبیعت و عقل و حواس را در یک تلاش معرفتی تکمیل کننده یکدیگر می شناسد و می نویسد:

(ما می توانیم از اشیاء دو نوع شناخت داشته باشیم: یکی شناخت سطحی که همان شناخت حسی است. در این جهت، حیوانات هم با ما شریک هستند… این نوع شناخت، محل بحث ما نیست، بلکه محل بحث ما شناسایی (عمقی) است که بدون (تعقّل) امکان پذیر نیست… .

و [از سوی دیگر] شناسایی تعقلی، مستقل و بی ارتباط با شناسایی حسی نیست؛ یعنی شناسایی عمقی ابتدا به ساکن امکان پذیر نیست و پله ها و مقدمات اولیه آن، شناسایی حسی است… و تا شناسایی حسی و سطحی طی نشود، نوبت به شناسایی تعقلی نمی رسد… )35

شناخت حقیقی یا معرفت راستین

حقیقت در اصطلاح فلسفی هم ردیف (صدق) یا (صحیح) است و به آن قضیه ذهنی گفته می شود که با واقع مطابقت کند. نقطه مقابل آن (خطا) یا (کذب) یا (غلط) است که به قضیه ذهنی گفته می شود که با واقع مطابقت نکند؛ مثلاً اعتقاد به اینکه (چهارمساوی است با دو ضرب در دو)، یا اعتقاد به این که (زمین، گرد خورشید

....................... ص 133 ..........................

می چرخد)، حقیقت و صدق و صحیح است، اما اعتقاد به اینکه (خورشید، گرد زمین می چرخد) و یا اعتقاد به اینکه (دوضرب در دو مساوی است با سه) خطا و کذب و غلط است. پس حقیقت از لحاظ مطابقت با واقع، نفس ادراکات است.36

بعضی از فیلسوفان جدید، بر این تعریف، اشکال هایی وارد می دانند که به عقیده آنها آن اشکال ها همچنان ناگشودنی هستند و ناگزیر باید در جست وجوی تعریف دیگری بود. فیلسین شاله، اشکالات خود را با شرح زیر بیان می کند:

(این تعریف نه به حقایق ریاضی که موضوع آنها وجود خارجی ندارد درست منطبق می شود، و نه به حقایق نفسانی که وجود آنها کاملاً ذهنی است، و نه به حقایق تاریخی که موضوع آنها بر حسب تعریف از بین رفته است. صادق بودن این تعریف درباره حقایق تجربی هم خالی از اشکال نیست، زیرا برای ذهن، موضوع خارجی جز یک دسته احساس و صور، چیز دیگری نیست.)37

آگوست کنت، دانشمند معروف فرانسوی و پایه گذار فلسفه پوزیتیویسم، حقیقت را این گونه تعریف می کند:

(حقیقت، عبارت است از فکری که تمام اذهان در یک زمان در آن وفاق داشته باشند.)38

فیلسین شاله، درباره حقیقت، عقیده (آگوست کنت) را برگزیده است.

به نظر این دو فیلسوف، حقیقت در ذهن یک فرد، آن اندیشه ای است که با دیگر اندیشه های او سازگار باشد و در اذهان جامعه چیزی است که همه اذهان مردم یک زمان، بر آن توافق داشته باشد.39

ویلیام جیمز روان شناس و فیلسوف معروف آمریکایی و از پایه گذاران فلسفه پراگماتیسم، حقیقت را این گونه تعریف می کند:

(حقیقت عبارت است از فکری که در عمل تأثیر نیکو دارد.)40

گروهی می گویند:

(حقیقت یعنی فکری که تجربه آن را تأیید کرده باشد.)41

فرضیه ای که یک دانشمند ابراز می دارد، اگر در مقام عمل خوب جواب داده حقیقت است و گرنه به دور از حقیقت خواهد بود.

نظر استاد مطهری درباره (حقیقت) این است که:

(شناخت، یا مطابق با واقع و نفس الامر است و یا مخالف، و به تعبیر دیگر: ذهن

......................... ص 134 ...........................

و فکر یا منطبق با عین است و یا منطبق نیست. شناخت حقیقی، شناختی است که با واقع مطابق باشد، و به بیان دیگر، هر ذهنیتی که با عینیت، و هر فکری که با وجود خارجی منطبق باشد، شناخت حقیقی است.) 42

استاد در انتخاب و گزینش این معنی، فارغ از سایر معانی و بی توجه به آنها نبوده است، بلکه هر یک را به دقت مورد نقد و بررسی قرارداده، و در نهایت معنای فوق را برگزیده است.

شناخت حقیقت، امری مطلق یا نسبی

عده ای از دانشمندان جدید، مطلق بودن حقایق را انکار نموده و قائل به حقیقت نسبی هستند. این عده را (نسبیون) یا (رلایتیویست) ها و مسلک آنان را (نسبیت) یا (رلایتیویسم) می خوانند. خلاصه عقیده این دانشمندان این است:

ماهیت اشیاء که علم به آنها تعلق می گیرد، ممکن نیست به طور اطلاق و دست نخورده در قوای ادراکی بشر ظهور کند و مکشوف گردد، بلکه هر ماهیتی که برای آنان کشف می گردد، در هر بار به گونه ای خاص خواهد بود، زیرا دستگاه ادراکی شخص ادراک کننده از یک طرف، و شرایط زمانی و مکانی از طرف دیگر، در کیفیت ظهور و نمایش شیئ ادراک شده، تأثیر و دخالت دارند، و از این جهت است که هر فرد یک چیزی را به گونه ای خاص ادراک می کند، بلکه یک نفر یک چیز را در دو حالت، دو گونه ادراک می کند.

مثلاً من جسمی را در لحظه خاص از زمان و مکان و محیط مخصوص، با حجم، شکل و رنگ معین ادراک می کنم. این ادراک، صحیح و حقیقت است، اما فقط نسبت به من، آن هم در شرایط خاص، نه برای دیگری که ساختمان قوای ادراکی او با من فرق می کند. البته برای شخص دیگر، حقیقت آن چیزی است که خودش درک می کند و برای من هم در شرایط دیگر ممکن است حقیقت به گونه دیگر درک شود.حتی ممکن است برای یک نفر دو حقیقت باشد.43

مثلاً اگر شخصی دست راست خود را در آبی بگذارد که حرارت آن 60 درجه است و دست چپ خود را در آبی که صفر درجه است، سپس هر دو دست خود را در آبی بگذارد که میزان حرارت آن 20 درجه باشد، با دست راست خود احساس سردی و با دست چپ خود احساس گرمی خواهد کرد. در این صورت نسبت به یک شخص، در

........................ ص 135 ............................

آنِ واحد دو حقیقت وجود دارد. اصلاً حقیقت جز این چیزی نیست. پس حقیقت نسبی است. شناخت (حقیقی) هرگز مطلق نیست.)44

پیرهون، شکاک معروف یونان، از دلیل هایی که بر مدعای خود اقامه کرد، اختلاف نیروی ادراکی انسان با حیوان و هر انسان در حالت های گوناگون بود، ولی با این تفاوت که پیرهون نتیجه گرفت: (ما نباید معتقد باشیم که آنچه ادراک می کنیم حقیقت است، بلکه باید تمام ادراکات خود را با تردید تلقی کنیم) ولی نسبیون نتیجه می گیرند: (آنچه ما ادراک می کنیم حقیقت است، ولی نسبی؛ یعنی حقیقت نسبت به اشخاص، مختلف است.)

در باور استاد مطهری، حقیقت، هیچ گاه نسبی نیست. اگر یک شیئ حقیقت باشد در همه جا و به همه حالات و شرایط، حقیقت است، و اگر حقیقت نباشد، در هیچ حالی حقیقت نیست.

به گفته وی در مواردی که یک نفر یک جسم را با دو کیفیت مختلف درک می کند، خود آن جسم در واقع و نفس الامر دارای یکی از آن دو کیفیت خواهد بود، یا اینکه هیچ یک از آن دو کیفیت را نخواهد داشت و دارای کیفیت سومی خواهد بود و هرگز ممکن نیست در آنِ واحد دارای دو کیفیت گوناگون باشد. در صورت اول، یکی از آن دو ادراک، خطای محض و دیگری حقیقت است و در صورت دوم هر دو ادراک خطا می باشند و در هر دو صورت حقیقت نسبی معقول نیست.45

ایشان در پاسخ به این پرسش که آیا در این صورت قوه ادراکی ما اشتباه می کند، می نویسد:

(قوه ادراکی من راست می گوید. البته نه از این نظر که میزان داغی آب را نشان می دهد، بلکه از این نظر که می گوید: من در این حالت (که نمی توانم میزان داغی آب را به دست آورم) هستم. آری، او در این حالت است. من اشتباه کرده ام که گمان می کنم اوصاف و حالت آب را بیان می کند.)46

رابطه حق بودن و مفید بودن

بعضی بر این باورند که حقیقت چیزی است که به حال بشر مفید باشد. اگر چیزی برای مردم سود و فایده داشته باشد، به این دلیل که مفید است حقیقت است، نه به این دلیل که حقیقت است مفید است.

....................... ص 136 .....................

ویلیام جیمز، روان شناس و فیلسوف معروف آمریکایی و یکی از پایه گذاران فلسفه پراگماتیسم از کسانی است که در تعریف حقیقت، واژه (مفید) را ذکر می کند و می گوید: حقیقت آن است که مفید باشد.47

به نظر استاد رابطه بین (حقیقت) و (مفید) همواره یکسان نیست، بلکه باید بین موارد گوناگون جداسازی کرد و تفصیل قائل شد.

حق و مفید بودن، حقیقت و مصلحت داشتن در مسائل جزئی، گاهی از یکدیگر جدایی می پذیرند. یعنی گاهی یک شیئ حقیقت است، ولی مفید نیست، مثلاً کسی که از نظر قانون الهی مستحق مرگ شده است، مرگ در باره او حق است، ولی به حال شخص او مفید نیست. بلی اجرای این حق، دربردارنده مصلحت و منافع جامعه است، و اگر موضوع را این چنین فراخ بنگریم، می توانیم بگوییم به هر حال، هر حقی دربردارنده مصلحتی برای فرد یا گروهی در مقطعی از زمان و مکان خواهد بود.

اما در مسائل کلی بین حقیقت و مفید بودن تلازم است؛ یعنی هر چیزی که حقیقت باشد مفید هم هست، زیرا هر حقیقتی مفید است.

قرآن کریم بر تلازم بین (حق بودن) و (مفید بودن) در امور کلی دلالت دارد.

(أنزل من السماء ماءً فسألت أودیة بقدرها فاحتمل السیل زبداً رابیاً و ممّا یوقدون علیه فی النار ابتغاء حلیة او متاع زبد مثله کذلک یضرب اللّه الحقّ و الباطل فأمّا الزبد فیذهب جفاء و اما ما ینفع الناس فیمکث فی الأرض کذلک یضرب اللّه الامثال) رعد/ 17

آب (باران) را از آسمان فرو فرستاد که در دره ها به اندازه هر یک سیلاب جاری شد و بر آن کفی برآورد به همان صورت که چون برای فراهم آوردن زینت آلات یا وسایل زندگی چیزهایی را در آتش ذوب می کنند ریمه هایی مانند کف به وجود می آید. خداوند برای حق و باطل این گونه مثال می آورد! اما کف ها به تدریج از بین می روند، و آنچه [از آب] که برای مردم نفع می رساند در زمین می ماند. خداوند این گونه مثال می زند.

مفاد آیه این است: کف آن قدر زیاد می شود که روی آب را می گیرد، به طوری که انسان فقط کف را می بیند و حال آن که آن نیرویی که سیل را حرکت می دهد، آب است و کف با نیروی آب، حرکت می کند نه با نیروی خودش، این مثل حق و باطل است، کف به سرعت از بین می رود، اما آب به دلیل اینکه سودمند است باقی می ماند، حقیقت به دلیل اینکه مفید است باقی می ماند، در این آیه تلازم حق و مفید آشکار است.48

........................... ص 137 ..........................

معیار شناخت حقیقی

نخست باید دید که منظور از (معیار شناخت صحیح) چیست؟ این توضیح را از بیان مرحوم مطهری می آوریم:

پس از آن که پذیرفتیم، شناخت حقیقی یعنی شناختی که واقعیت را به ما ارائه می دهد، آن گاه به سراغ معیار آن می رویم، یعنی به چه وسیله ای بفهمیم که شناخت ما حقیقی است؟ مثلاً یک وقت می پرسیم: طلا چیست؟ پس از آن که طلا را برای ما تعریف کرد، می پرسیم: اگر فلزی را با همان رنگی که تو می گویی ببینیم و ندانیم که طلای خالص است یا خیر، با چه وسیله ای بدانیم که آن طلا است، آیا چنین وسیله ای هست؟ بله، معیارهایی است که می توانیم با آن بفهمیم که آن طلا است یا نیست. پس از آن که شناخت حقیقی تعریف شود باید معیاری باشد و با آن بسنجیم که شناخت من حقیقی است یا خیر.)49

معیار شناخت درست و یا درست بودن و حقیقت داشتن یک شناخت، ازمهم ترین مسائل منطقی است که پیشینه آن به دوهزار سال قبل از میلاد می گذرد.

منطق ارسطویی که منطق عقلی و منطق قیاسی نیز به آن گفته می شود، شناخت را معیار شناخت می داند. یعنی بر اساس این منطق، یک شناخت، معیار شناخت دیگر قرار می گیرد و شناختی که معیار شناخت دیگر قرارگرفته ممکن است با شناخت دیگری به دست آید، ولی در نهایت انسان به شناخت هایی دست می یابد که به معیار نیاز ندارند.50

در منطق ارسطو علم را این گونه تقسیم می کنند: شناخت (اندیشه) یا تصدیق است یا تصور، و هر یک نیز دو قسم است؛ یا بدیهی است، یعنی نیازی به معیار ندارد و بدون معیار، تضمین شده است؛ یا نظری است، یعنی نیازمند معیار است.51

نتیجه این که در منطق ارسطویی، شناخت خودْ معیار (شناخت بدیهی) معیار شناخت نظری (که نیازمند به معیار است) خواهد بود.

صاحب نظران اسلامی، معتقدند که معیار شناخت، همواره ازنوع شناخت می باشد؛ یعنی شناخت بدیهی معیار شناخت نظری می شود.52

اما در منطق جدید، برای شناخت حقیقی معیار دیگری عنوان شده است:

فرانسیس بیکن معتقد است:

(ما شناخت خودْ معیار نداریم تا معیار شناخت های دیگر قرار گیرد. معیار و محک

................... ص 138 .......................

شناخت، (عمل) است؛ انسان وقتی که می خواهد به یک اندیشه حقیقی برسد و با محک عمل، حقیقی بودن آن را کشف کند، باید اولاً بررسی های استقرایی در زمینه موضوع مورد نظر انجام دهد تا به یک فرضیه ای دست پیدا کند. آن گاه حقیقی بودن آن فرضیه را در محک عمل بیازماید؛ اگر در عمل نتیجه درست داد، آن فرضیه حقیقی است.)53

استاد مطهری، ضمن بیان کاستی های منطق جدید، می نویسد:

(ازمشکلاتی که این منطق به وجودآورد، درمسائل معنوی و مذهبی است. مثلاً کسی که فرضیه روح را مطرح می کند و می گوید: انسان علاوه بر این جسم و ابعاد جسمانی دارای یک حقیقتی است که به موجب آن خودآگاه و جهان آگاه است، و یا کسی که می گوید: عالم، خدایی دارد، این خود یک اندیشه نظری است و یک شناخت نیازمند به معیار است. اگر بر اساس منطق ارسطویی از وی دلیل بخواهیم، دلیل می آورد و در صورت نیاز برای دلیل هم دلیل می آورد و… تا آنجا که دیگر نیازی به دلیل نباشد، اما اگر گفتیم فقط با معیار عمل، حقیقی بودن یک اندیشه را بسنجیم، درباره این نوع اندیشه ها چه باید بگوییم؟ ما نمی توانیم این نوع اندیشه ها را در عمل مثلاً درلابراتوار بیازماییم، ببینیم در آنجا خدا یا روح را پیدا می کنیم یا خیر؟ [به عکس] اگر در لابراتوار چیزی را پیدا کنیم و بگوییم: این خدا است، آن وقت است که دیگر خدا، خدا نیست، چون چیزی که در لابراتوار پیدا شود، مخلوق محدودی مثل همه مخلوقات دیگر است.) 54

بنابراین استاد نمی پذیرد که تنها ملاک حق بودن و درست بودن یک شناخت، تجربه پذیر بودن و اثبات آن در میدان عمل باشد، ولی این را پذیرفته است که میدان تجربه و عمل کلید شناخت و گشاینده در ورود به معرفت است، ولی تمام معیار نیست.

(عمل، کلید شناخت حقیقی است، اما نیاز به توضیح دارد… یعنی اگر انسان وارد هیچ گونه عملی نشود، بعد بخواهد جهان را بشناسد، ابداً امکان ندارد. آیه ای از قرآن می فرماید:

(و اللّه أخرجکم من بطون امّهاتکم لاتعلمون شیئاً و جعل لکم السمع و الأبصار و الأفئدة لعلکم تشکرون) نحل / 78

خداوند شما را از شکم های مادران تان بیرون کرد و چیزی را نمی دانستید و برای شما گوش و بینایی و فؤاد آفرید تا شما شکر خدا را به جا آورید.

........................... ص 139 ..............................

دراین آیه اول تکیه روی حواس می کند، اصلاً حواس [خود] عمل و … استقراء است. قرآن فقط نمی گوید: خدا به شما گوش و چشم داد، بلکه بعد از آن می گوید: (لعلکم تشکرون)… یعنی حواس را باید در عمل وارد کنی که همان استقراء و تجسس می شود.

پس بدون شک این مطلب تا به اینجا حرف بسیار درستی است که عمل، کلید شناخت حقیقی است. اما آیا عمل تنها کلید شناخت است؟ نه، عمل کلید اول است… کلید دوم آن است که قرآن از آن به (فؤاد) و فیلسوفان از آن به عقل تعبیر کرده اند.)55

مقالات مرتبط:

شناخت در قرآن از نگاه مطهری بخش اول

پی نوشت:

25. طباطبایی، سید محمد حسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، 1/ 124.

26. همان، 1/ 123.

27. همان، 1/ 125.

28. همان، جلد 5، صفحه هفده مقدمه.

29. ندوی، ابوالحسن، ماذا خسر العالم بانحطاط المسلمین، 1/ 94.

30. مطهری، مرتضی، شناخت در قرآن، 57.

31. ارکون، محمد، نقد عقل اسلامی و مفهوم خدا، ترجمه محمد مهدی خلجی، شماره 47 ، خرداد و تیر 78 ، صفحه 21.

32. مطهری، مرتضی، شناخت در قرآن، 58.

33. همان، 59.

34. همان، 60.

35. همان، 85.

36. طباطبایی، سید محمد حسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، 1/ 103؛ مطهری، مرتضی، شناخت در قرآن، 173.

37. دو منبع پیشین.

38. طباطبایی، محمد حسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، 1/ 103؛ مطهری، مرتضی، شناخت در قرآن، 175.

39. دو منبع پیشین.

40. طباطبایی، محمد حسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، 1/ 104 ؛ مطهری، مرتضی، شناخت در قرآن، 177.

41. طباطبایی، محمد حسین، همان؛ مطهری، مرتضی، همان، 184.

42. مطهری، مرتضی، همان، 172.

43. طباطبایی، محمد حسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، 1/ 116.

44. مطهری، مرتضی، مسأله شناخت، 181.

45. همان، 201.

46. همان، 202.

47. طباطبایی، محمد حسین، اصول فلسفه، 1/ 104.

48. مطهری، مرتضی، مسأله شناخت، 179.

49. همان، 203 204.

50. همان، 204.

51. همان، 205.

52. همان، 187.

53. همان، 208 210.

54. همان، 210.

55. همان، 237.