تقدّم حق جامعه بر فرد

در بحث های مربوط به فلسفه حق، این سؤال مطرح است که آیا فرد ذی حق است یا اجتماع یا هر دو، و اگر هر یک حق خاص خود را دارند، در صورت تعارض میان حق فرد و حق اجتماع، کدام یک مقدم هستند.

طرفداران اصالت فرد معتقدند که فقط فرد حق دارد، نه جامعه. فرد دارای اصالت است و جامعه، امر اعتباری است.

طرفداران اصالت جامعه بر این عقیده اند که فقط جامعه حق دارد، نه فرد؛ زیرا جامعه اصیل است و فرد امری اعتباری است.

استاد مطهری بر این نظر است که هم فرد حق دارد و هم جامعه؛ چرا که هر یک از آن ها از واقعیّتی خاص برخوردارند. به گمان او جامعه امر حقیقی است. جامعه فقط مجموعه ای از افراد نیست. جامعه مرکّب حقیقی است که روح و حیات خاص خود را دارد.

اسلام هم برای اجتماع حق قایل است؛ چون اجتماع امری اصیل و دارای حیات است.

افراد انسان در حکم درختان یک باغ نیستند؛ بلکه در حکم اعضای یک پیکرند. چون گذشته از این که مقرّرات اسلامی بر همین پایه گذاشته شده است؛ یعنی تنها جنبه فردی ندارد. نمی گوید فرد هیچ ارتباطی با افراد دیگر ندارد؛ بلکه برای اصلاح فرد که «جزء» هست، اصلاح «کل» را لازم می شمارد و هر فردی به خاطر خودش هم که هست مسؤول آن کل و آن جمع است.(25)

استاد، تقدّم حقّ اجتماع بر فرد را از دیدگاه فلسفی مطرح می کند. به این بیان که چون مبنای حقوق، توجّه طبیعت به غایت است و زندگی اجتماعی نیز از غایات طبیعت به شمار می رود، گاه لازم است که حقّ فرد در جهت حقّ جمع یا نوع از میان برود.

حیات انسان به جامعه وابسته است. شرکت فرد در اجتماع و ارتباط سرنوشت وی با غایات جامعه به فرمان طبیعت است. تقدّم مصالح جامعه بر مصالح فردی با توجّه به غایتی است که طبیعت دنبال می کند.

چون مبنای حقوق، توجّه طبیعت به غایت است و زندگی اجتماعی از غایات کمالیه طبیعت است، هرچه که در جهت کمال طبیعت باشد، حق است. هر چند مستلزم ابطال حقّ جزئی یک فرد باشد، نظیر حق داشتن نوع اشرف [در مورد [تغدّی از نوع اخس است.(26)

تقدّم حقّ جامعه بر فرد تا آن جا است که می تواند حقوق فطری را متزلزل کند. برخی گفته اند که حقوق طبیعی، تکوینی و ثابت و دائم است و هیچ قانونی نمی تواند آن را سلب کند. برخلاف این نظر، استاد معتقد است که حقوق اجتماعی می تواند سبب سلب حقوق طبیعی بشود؛ چرا که

(صفحه 212)

مصلحت و خیر اجتماع بر حقوق فردی وضعی و حقوق طبیعی مقدّم است.(27)

عدل

مسأله عدالت از مهم ترین مباحث فلسفه سیاسی است. این مسأله در نظام اعتقادی اسلام جایگاه خاصّی دارد. هم در مباحث نظری اسلام که به حوزه جهان بینی مربوط می شود، مسأله عدل مطرح است، و هم در حوزه عملی اسلام که فقه و اخلاق عهده دار آن هستند. عدل که یکی از صفات حق تعالی و همچنین یکی از مهم ترین اهداف بعثت پیامبران است، از ارکان جهان بینی اسلامی تلقّی می شود. در بُعد عملی که به رفتارهای فردی و اجتماعی مربوط می شود، همواره باید قوانین و دستورالعمل هایی ارائه شود که عادلانه باشد.

هر چند مسأله عدل از مهم ترین مباحث فلسفی و دینی است، با کمال تأسّف نه در حوزه فلسفه سیاسی و نه در حوزه فقه مورد توجّه جدّی اندیشه وران قرار نگرفت. استاد مطهری به مسأله عدل توجّه بسیار داشت. افزون بر کتاب عدل الهی که در آن، مباحث مهمّی را درباره عدل مطرح کرده، در دیگر آثار خود نیز برخی از مباحث مربوط به عدالت را مورد بحث بررسی قرار داده است. وی در یکی از یادداشت های خود، مهم ترین مباحث عدل را امور ذیل می داند:

1. تعریف عدالت؛

2. اقسام عدالت (روحی، جسمی و مزاجی، اجتماعی)؛

3. اسباب عدالت اجتماعی (قانون خوب، اجرای مجریان، رشد عمومی)؛

4. آثار عدالت (تعادل فکری و اخلاقی و عملی و آسایش روحی).(28)

نقش اصل عدل در حقوق اسلامی

استاد مطهری معتقد است که اگر به مبانی حقوق اسلامی توجّه می شد و راهی را که عدلیه گشودند، ادامه می یافت، فقه اسلامی رشد بیش تری می کرد؛ و در عین حال، از آیات قرآنی استفاده بیش تری در جهت تدوین نظام حقوق اسلامی می شد؛ برای مثال از ضمیمه این اصل عقلی که خداوند جهان طبیعت را برای انسان ها آفریده و هر کسی که در این جهان به سر می برد و بالقوّه حقّی بر جهان دارد، به آیه شریفه «هُو انشأکم من الارض و استعمرکم فیها»(29) می توان به این نتیجه رسید هر کس که این حق را از قوّه به فعلیّت درآورد، بر دیگران اولویت دارد.

استاد معتقد است که عالمان اسلام با تبیین اصل عدل، فلسفه حقوق طبیعی را بنا نهادند. آن ها با توجّه به تفسیر عقلانی از اصل عدل، حقوق طبیعی را پایه گذاشتند. متأسّفانه این اندیشه چنان که باید در طول تاریخ فقه اسلامی ادامه نیافت و آن گونه که می باید، فقیهان و فیلسوفان اسلامی از این اصل استفاده لازم را نکردند تا یک فلسفه اجتماعی عمیق را پدید آورند.

انکار اصل عدل و تأثیرش کم و بیش در افکار، مانع شد که فلسفه اجتماعی اسلام رشد کند و بر مبنای

(صفحه 213)

عقلی و علمی قرار بگیرد و راهنمای فقه قرار گیرد. فقهی به وجود آمد غیرمتناسب با سایر اصول اسلام و بدون اصول و مبانی و بدون فلسفه اجتماعی. اگر حریت و آزادی فکر باقی بود و موضوع تفّوق اصحاب سنّت بر اهل عدل پیش نمی آمد و بر شیعه هم مقیت اخبارگری نرسیده بود، ما حالا فلسفه اجتماعی مدوّنی نمی داشتیم و فقه ما بر اصل بنا شده بود و دچار تضادها و بن بست های کنونی نبودیم.(30)

استاد مطهری به روح حقوق اسلام توجّه بسیار دارد. از نظر وی، روح حقوق، ثابت و پیکر آن متغیّر است. اصل عدل، روح حقوق اسلامی است.

ای عجب که دیگران به روح اسلامی نزدیک می شوند؛ ولی فقهای ما توجّه ندارند که اصل ان اللّه  یامربالعدل و الاحسان، به منزله روح و مشخِصّ سایر مقرّرات حقوق اسلامی است و لهذا بر ظواهر و قوالب جمهود می کنند و روح را از دست می دهند.(31)

به گمان استاد، اگر از این اصل استفاده درست می شد، پیش از این که حقوق بشر در جهان غرب مورد توجّه قرار گیرد، متفکّران اسلامی، رشد و اندیشه حقوق بشر می شدند و ملّت های گوناگون را از قرن ها قبل از اعلامیه جهانی حقوق بشر با آن آشنا می ساختند. استاد در تحلیلی جامعه شناختی از علّت این امر چنین می گوید:

به نظر من، گذشته از علل تاریخی، یک علّت روانی و منطقه ای نیز دخالت داشت در این که مشرق اسلامی مسأله حقوق عقلی را که خود پایه نهاده بود، دنبال نکند. یکی از تفاوت های روحیّه شرقی و غربی در این است که شرق تمایل به اخلاق دارد و غرب به حقوق، شرق شیفته اخلاق است و غرب شیفته حقوق. شرقی به حکم طبیعت شرقی خودش انسانیّت خود را در این می شناسد که عاطفه بورزد؛ گذشت کند؛ همنوعان خود را دوست بدارد؛ جوانمردی به خرج دهد؛ امّا غربی، انسانیّت خود را در این می بیند که حقوق خود را بشناسد و از آن دفاع کند و نگذارد دیگری به حریم حقوق او پا بگذارد.

بشریّت، هم به اخلاق نیاز دارد و هم به حقوق. انسانیّت، هم به حقوق وابسته است و هم به اخلاق. هیچ کدام از حقوق و اخلاق به تنهایی معیار انسانیت نیست.(32)

تعریف عدالت

با توجّه به تقسیم های گوناگون از عدالت، تعاریف بسیاری درباره آن مطرح شده است. استاد بر دو تعریف بیش تر تأکید کرده و به تحلیل آن ها پرداخته است: در یکی از این تعاریف، عدالت به مساوات تعریف شده است. عدل همان برابری یا به تعبیر دقیق تر مشابهت است؛ یعنی همه افراد انسانی باید امکانات برابر و مشابه داشته باشند تا عدالت تحقّق یابد؛ برای مثال، اگر همه یک نوع خانه، یک نوع ماشین و مقدار مساوی مال و اموال داشته باشند، در آن صورت عدالت اجتماعی در

(صفحه 214)

جامعه وجود خواهد داشت. به بیان دیگر، همه از شرایط و امکانات یکسان برای زیستن بهره مند باشند.

از نظر استاد، این تعریف قابل پذیرش نیست؛ زیرا اوّلاً بعضی از عوامل سعادت در اختیار نیست و بعضی دیگر در اختیار ما نیست و این امور غیراجباری برابر نیستند؛ برای مثال، اگر ادّعا شود که عهده داری مشاغل اجتماعی از امکانات سعادت است، آیا امکان آن وجود دارد که در جامعه، همه افراد شغل واحدی داشته باشند. آیا می شود که در یک جامعه همه افراد عهده دار مقام وزارت یا وکالت بشوند. افزون بر این، در امور اختیاری نیز نمی توان با همه افراد مشابه برخورد کرد؛ چرا که از نظر خلقت همه افراد از لحاظ استعداد و امکانات مساوی خلق شده اند. افراد دارای استعدادهای فکری و روحی مشابه نیستند؛ برای مثال همه انسان ها استعدادهای هنری یا فکری مشابه و مساوی با یک دیگر ندارند. افراد انسانی دارای استعدادهای گوناگون هستند. گروهی، استعداد هنری دارند. برخی استعداد فلسفی، و عدّه ای جهت فعالیت های اقتصادی استعداد بیش تری دارند و... .

بنابراین اگر ما عدالت را به معنای مساوات بگیریم و مساوات را به معنای برابر کردن افراد در پاداش ها و نعمت ها، اوّلاً شدنی نیست. ثانیا ظلم و تجاوز است و عدالت نیست. ثالثا اجتماع خراب کن است؛ چرا که در طبیعت میان افراد تفاوت است.(33)

به گمان استاد، معنای عدالت عبارت است از تعریف ذیل که از حیکمان نقل شده است:

اِعطاءُ کُلٌِ ذی حق حَقَّهْ(34)

عدالت، عبارت است از این که آن استحقاق و آن حقّی که هر بشری به موجب خلقت خودش و به موجب کار و فعّالیت خودش به دست آورده است، به او داده شود. نقطه مقابل ظلم است که آن چه را که فرد استحقاق دارد به او ندهند و از او بگیرند، و نقطه مقابل تبعیض است که دو فرد که در شرایط مساوی قرار دارند، یک موهبتی را از یکی دریغ بدارند و از دیگری دریغ ندارند.(35)

هر فردی از نظر آفرینش، دارای استعدادها و شایستگی های خاصّی است که اگر حقّ وی را مناسب با آن، ادا کنیم، با وی به عدالت رفتار کرده ایم.

اگر گاهی هم گفته می شود که عدالت همان مساوات قانونی است، به این معنا است که همه افراد باید در برابر قانون یکسان باشند و قانون میان آن ها تبعیض قائل نشود؛ بلکه استحقاق ها را رعایت کند؛ یعنی قانون با هر فردی مناسب با استعدادها و وضع خاص او رفتار کند.(36) خلاصه، عدالت از نظر استاد، رعایت استحقاق ها است.(37) البتّه همین تعریف را به صورت دیگری نیز مطرح کرده است؛ یعنی گاه عدالت را به معنای رعایت مساوات در وضع مساوی می داند: «لازمه رعایت توازن این است که دو چیز رادر شرایط مساوی، مساوی قرار دهیم».(38)

گاه نیز می گوید: عدالت توازن است، نه تساوی و توازن مستلزم پذیرش و توجّه به اختلاف افراد است؛ مثل اختلاف میان زن و مرد در نظام خلقت که یکی عاطفه و لطافت و دیگر مظهر قدرت و صلابت است.(39)

(صفحه 215)

از نظر او عدالت مساوات نیست؛ امّا مساوات در مظهر وضع مساوی، لازمه عدالت است.

معنای عدالت این نیست که افراد هیچ تفاوتی نداشته باشند و هیچ کس نسبت به دیگری رتبه و درجه و امتیازی نداشته باشد. اگر سربازی شهامت کند و مدال را به جامعه بدهند نه به او، و هیچ فردی نسبت به دیگران امتیاز نداشته باشد، این غلط است. معنای عدالت این است که امتیازاتی که نصیب افراد می شود، بر مبنای صلاح و استحقاق و بردن مسابقه عمل و صلاح در زندگی باشد. زندگی میدان مسابقه است: فاستبقوالخیرات، زندگی تنازع بقا نیست؛ امّا مسابقه است.(40)

از همین جا است که استاد، عدالت را به معنای بهره برداری افراد از سهم خود در طبیعت و جامعه می داند؛ یعنی افراد باید بتوانند قوّه هایی را که در طبیعت و جامعه هست، به فعلیت رسانده، از دسترنج خویش سود ببرند، نه دیگران. این گونه نباشد که یکی کار، و دیگری بهره برداری کند.(41)

ضرورت عدالت

متفکّران از زوایای گوناگون به لزوم تحقّق عدالت در حیات فردی و اجتماعی بشر پرداخته اند. افلاطون از جهت نیل به سعادت، عدالت را ضرور می داند. افلاطون به اهمّیّت عدالت، هم از جهت فردی و هم از جهت اجتماعی اعتقاد دارد. برقراری هماهنگی میان اجزای سه گانه نفس یعنی عقل و غیرت و شهوت، لازمه تحقّق عدالت در نفس است عادل ترین افراد هم کسانی هستند که سلطان نفس خویشند.(42)

شخص عادل اجازه نخواهد داد که اجزای مختلف نفس وی، در کار غیر مربوط به خود دخالت کنند، و یا یکی از آن ها نسبت به وظیفه دیگری تجاوز نماید؛ بلکه بر عکس در درون خود نظم واقعی برقرار می سازد؛ بر نفس خویش حکومت می کند؛ اعمال خود را تابع انضباط قرار می دهد؛ در باطن خویش صلح و صفا ایجاد می نماید؛ میان سه جزء نفس خود هماهنگی تولید می کند.(43)

برخی نیز عدالت را پشتوانه قانون دانسته اند؛ چنان که توماس آکوئینی می گوید:

قانون ناعادلانه مصداق خشونت است.(44)

استاد مطهری ضرورت را با توجّه به اهداف بعثت انبیاء تبیین می کند. پیامبران دارای دو هدف عمده بوده اند: 1. دعوت به توحید؛ 2. دعوت به عدالت. هدف اوّل ارتباط صحیح میان بنده و خالق را در بر می گیرد و این که انسان نباید جز خدا، هیچ موجودی را بپرستد؛ اما هدف دوم از رابطه میان افراد بشر با یک دیگر سخن می گوید و این که رفتارهای اجتماعی آن ها باید عادلانه باشد.

لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَیِّنَاتِ وَأَنزَلْنَا مَعَهُمُ الْکِتَابَ وَالْمِیزَانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ. حدید (57): 25.

افزون بر مسأله پیشین، استاد چند مطلب دیگر را برای ضرورت عدالت مطرح می سازد؛ از جمله آن که عدم تعادل اجتماعی در روح افراد تأثیر سوء گذاشته، منشأ عقده های روانی می شود.(45) نظام ناعادلانه سبب می شود، افراد به زندگی در روزگار بدبین شده، از بخت بدوشانس حمایت کنند.

(صفحه 216)

یکی از آثار فقدان عدالت اجتماعی پیدایش بدبینی ها به نظام عالم است و شعراء در این باب داد سخن داده اند.(46)

تقسیمات عدل

عدل را به صورت های گوناگون تقسیم کرده اند. مهم ترین تقسیم عبارت است از:

1. عدل تکوینی؛

2. عدل تشریعی.

در بحث از عدل تکوینی، به بررسی نظام خلقت پرداخته می شود؛ یعنی آیا جهان آفرینش از آسمان و زمین گرفته تا جماد و نبات و حیوان بر اساس عدالت آفریده شده اند یا نه؟ این هم که در روایات آمده «بالعدل قامت السموات و الارض»، نشان دهنده عدل تکوینی است.

در عدل تکوینی، استاد مطهری از عدل در روح نیز سخن به میان آورده است؛ چرا که روح نیز مانند بدن دارای اعتدال است. اگر نظام روحی انسان دگرگون شود، مانند بدن دچار بیماری خواهد شد.(47)

مقصود از عدل تشریعی نیز دستورهایی است که جهت هدایت فرد و اجتماع ارائه می شود. این جا قسم عدل را می توان به الاهی و بشری تقسیم کرد، در عدل تشریعی الاهی این نکته مطرح است که قوانین و دستورهای الاهی عادلانه است.(48) در عدل تشریعی بشری نیز بر این مطلب تأکید می شود که قوانین بشری باید عادلانه باشد و نباید هیچ قانون غیرعادلانه وضع شود. در عدل تشریعی، مسأله عدل در جامعه یا عدالت اجتماعی اهمیّت بسزایی دارد؛ زیرا اگر نظام اجتماعی عادلانه نباشد، جامعه دچار عدم تعادل خواهد شد و عدم تعادل جامعه از لحاظ حقوق، و وظایف و کار و مواهب است.(49)

در بحث از عدل اجتماعی، استاد مطهری با بررسی آیات قرآنی، آن ها را بر چهار قسم تقسیم کرده است:

1. عدل خانوادگی؛

2. عدل قضایی؛

3. عدل اصلاحی اجتماعی؛

4. عدل سیاسی.(50)

تفسیر عدل

عدل را می توان دو گونه تفسیر کرد: یکی این که عدل، امر عقلی تلقّی شود و دیگر این که امر شرعی لحاظ شود. طرفداران حُسن و قبح عقلی معتقدند که هم نظام تکوین و هم نظام تشریع، صرفنظر از آن که مخلوق خدا باشند یا نباشند، عادلانه اند. نظام تکوین و نظام تشریع تابع یک سلسله

(صفحه 217)

قوانین عقلی اند. دستورهای الاهی بر یک سلسله مصالح و مفاسد واقعی مبتنی هستند. دزدی، دروغگویی، خیانت در امانت قبیح است؛ خواه شارع به آن دستور داده یا نداده باشد. مصالح و مفاسد آن ها تابع فرمان شارع نیست. عمل دزدی پیشین از هرگونه تشریع الاهی بوده است.

استاد مطهری در جایگاه فیلسوف، حُسن و قبح را عقلی می داند و به شدّت از تفسیر عقلانی عدل دفاع می کند. به نظر وی مسأله حُسن و قبح صرفا مسأله ای نظری نیست که هیچ آثار عملی نداشته باشد؛ چرا که تفسیر عقلی با شرعی عدل، ارتباط تنگاتنگ با دخالت یا عدم دخالت عقل در استنباط احکام اسلامی دارد؛ زیرا طرفداران حسن و قبح عقلی، نقش عقل را در شناسایی احکام عادلانه مؤثّر می دانند؛ در حالی که پیروان حُسن و قبح شرعی برای عقل اهمّیّتی در شناسایی احکام قائل نیستند. از همین جا است که طرفداران حسن و قبح گفته اند.

کُلُّ ما حَکَمَ بِه العقل حَکَمَ به الشرع. الواجبات الشریعة الطافٌ فی الواجبات العقلیه.

اشاعره هم چون نتواستند عقلانیّت برخی دستورهای دین را درک کنند، به دفاع از تفکّر جمهود اندیشانه خود پرداختند. از نظر آن ها، خلقت شیطان، شرور موجود در عالم نظیر بیماری ها و فقرها از جهت تکوینی و دستورهای تشریعی چون اختلاف حقوق زن و مرد، نشان می دهد که باید از حُسن و قبح شرعی دفاع کرد، نه حسن و قبح عقلی.(51) استاد ریشه تفکّر اشعری گری را در جاهلیت سراغ می گیرد.(52)

به گمان او «عدالت در سلسله علل احکام است، نه در سلسله معلولات. نه این است که آن چه دین گفته، عدل است؛ بلکه آن چه عدل است، دین می گوید».(53)

استاد معتقد است: فهم درست از مسأله عدالت ضرورت بسیار دارد؛ زیرا دریافت غلط از آن نه تنها سدّ راه تحقّق آن می شود که ستم نیز تحت لوای آن حاکم خواهد شد. این که قرن ها در جهان اسلام به اصل عدالت عمل نشده فقط وجود حاکمان ستمگر نبوده؛ بلکه بیش تر تفسیر غلط از آن بوده است. کسان بسیاری در جهان اسلام منکر اصل عدل شدند؛ در حالی که سوء نیّت نداشته؛ بلکه سوء فهم داشتند جماعتی قشری مسلک و متعبّد مآب با یک سلسله افتکار متحجّرانه به تفسیرهای نادرست از برخی مفاهیم اسلامی چون اصل عدل پرداختند.(54) اندیشه اشعری در طول تاریخ مورد پسند عوام واقع شد و در نتیجه جمود در تفکّر دینی در طول قرن ها در جهان اسلام حاکمیّت یافت.

فطری بودن عدالت

از نظر استاد، انسان موجودی عدالت طلب است. در نهاد بشر، تمایل به عدالت وجود دارد. سرشت او با عدالت دوستی و عدالت جویی تنیده شده است. در یک جا استاد این پرسش را مطرح می کند که آیا انسان به طور فطری طرفدار عدالت است یا متعدّی و یا دارای هر دو گرایش یعنی «یک ».(55) استاد نظریّه سوم را می پذیرد؛ چرا که اگر انسان

(صفحه 218)

موجود دو طبیعتی است و شخصیّت مزدوج دارد. نیمی از وجودش او را به سوی عدالت و طرفداری و حمایت از عدالت می کشد و نیمی دیگر به طرف تعدّی و تجاوز».(55) استاد نظریّه سوم را می پذیرد؛ چرا که اگر انسان به تمام وجود عادل می بود، هیچ ظلمی در جهان واقع نمی شد. از نظر وی شوپنهاور و برتراند راسل انسان را از نظر طبیعت متعدّی می دانند و گرایش وی به عدالت را نیز مصلحتی تلقّی می کنند. استاد، بر راسل ایراد می گیرد که اگر وی، افراد را به عدالت می خواند، نه از آن جهت است که بشر باید مطابق فطرت خود عمل کند؛ بلکه چون طبیعت انسان را سودجویانه تفسیر می کند. عدالت مورد نظر وی نیز خودخواهانه است. برای راسل، جست وجوی عدالت، نه از این جهت که عدالت مطلوب ما است، بلکه به این سبب است که «منافع فرد در عدالت جمع است». انسانی که به حسب طبیعت، سودجو آفریده شده، برای تأمین منافع خود بر تحقّق عدالت تأکید می ورزد، نه آن که آن را فی حدّ ذاته مطلوب بداند.

از نظر استاد، این نظریّه راسل درباره افرادی صادق است که زور و قدرت بسیار دارند. اگر فرد زوری در مقابل خود نبیند، چگونه عدالت خواهد ورزید؟ «و لهذا فلسفه راسل (برخلاف همه شعارهای انسان دوستی او) به همه اقویا و زورمندان درجه اوّل که هیچ بیمی از ضعفا ندارند، حق می دهد که هر چه می خواهند ظلم کنند».(56)

از نظر استاد، چون در نهاد بشر عدالت نهفته است، اگر تربیت درست بهره مند شود، عدالت جمع را بر منفعت خود ترجیح خواهد داد. همان طور که فرد زیبایی را دوست دارد، عدالت را هم دوست خواهد داشت.

مطلق بودن عدالت

در بحث عدالت این پرسش اهمّیّت بسزایی دارد که آیا عدالت امری مطلق است یا نسبی. برای پاسخ به این پرسش در ابتدا باید مفهوم نسبی را معنا کرد. نسبی، صفت یا حالتی برای یک شی ء است که در مقایسه با شی ء دیگر به دست می آید؛ برای مثال بزرگی و کوچکی حالتی برای شی ء خاصّی است که از مقایسه آن شی ء با شی ء دیگر به دست می آید؛ برای مثال، مورچه ای در مقایسه با مورچه های دیگر ممکن است بزرگ باشد؛ (امّا فیل در مقایسه با فیل های دیگر، کوچک، یا گوسفند در مقایسه با گربه بزرگ تلقّی شود؛ امّا در مقایسه با شتر کوچک؛ امّا آن جا که پای مقایسه به میان نیاید، صفت یک شی ء مطلق است؛ مثل آن که بگوییم: ابن سینا پنجاه و هشت سال لال زندگی کرده است.

درباره برخی از مفاهیم چون اخلاق، زیبایی، عدالت وحقیقت می توان این پرسش را مطرح کرد که آیا این امور نسبی هستند یا مطلق. در بحث عدالت، نظر استاد مطهری این است که امر مطلقی است. به گمان او اگر عدالت امر نسبی باشد، در هر جامعه ای به صورت خاصّی خواهد بود؛ یعنی م

(صفحه 219)

هیچ دستور مطلقی که مطابق با عدالت باشد، نخواهیم داشت. هر جامعه ای هر گونه عمل کند، به عدالت عمل کرده است. لازمه نسبیّت عدالت این است که هیچ دستور ثابت و جاویدی وجود نداشته باشد؛ برای مثال هیچ گاه نمی توان گفت که حقوق انسان ها باید رعایت شود. برای انسان ها می توان حقوق عام و جهان شمول که همان حقوق بشر باشد وضع کرد و هر که مطابق آن عمل کند به عدالت رفتار کرده و هر که خلاف آن عمل کند، ظلم کرده است.(57)

از نظر استاد، نسبی بودن عدالت با خاتمیّت و ابدیّت اسلام نیز ناسازگاری دارد؛ زیرا از نظر اسلام، عدالت یکی از اهداف انبیا است و اگر بنا شود که در هر جامعه در هر زمان عدالت معنای متغیّری داشته باشد، دیگر قانون ابدی نخواهیم داشت.(58)

عدالت، ارزش برتر

از نظر استاد مطهری، عدالت از ارزش های بسیار والا است و حتّی ارزش آن بالاتر از جُود است. عدالت رعایت استحقاق ها و عدم تجاوز به حقوق دیگران است؛ امّا جود این است که افراد از حقوق خود درگذرند و آن را نثار دیگران کنند. اگر اخلاق فردی ملاک باشد. ارزش جود بیش تر از عدالت است؛ چون کمال نفس را نشان می دهد؛ امّا از نظر اجتماعی، عدالت بالاتر است؛ زیرا در عدالت حقوق واقعی افراد در نظر گرفته، و مطابق استعدادها و شایستگی ها حقّ آن ها اعطا می شود؛ امّا در جود یک جریان غیرطبیعی است و مانند بدنی است که چون عضوی از آن بدن بیمار است، سایر اعضا فعّالیت خود را به طور موقّت متوجّه اصلاح حال او می کنند.

استاد در این زمینه به سخن امام علی علیه السلام اشاره می کند:

الْعَدْلُ یَضَعُ الْأُمُورَ مَوَاضِعَهَا وَ الْجُودُ یُخْرِجُهَا مِنْ جِهَتِهَا.

عدل، جریان ها را در مجرای طبیعی خود قرار می دهد؛ امّا جود، جریان ها را از مجرای طبیعی خود خارج می سازد.

این هم که از نظر امام علی علیه السلام عدل اشرف و افضل بر جود است [فالعدل و اشرفها و افضلها] به سبب اهمیت و اصالت اجتماع است. به بیان دیگر، نشانه برتری اصول اجتماعی بر اصول اخلاقی است.

ریشه این ارزیابی اهمّیّت و اصالت اجتماع است. ریشه این ارزیابی این است که اصول و مبادی اجتماعی بر اصول و مبادی اخلاقی تقدّم دارد. آن یکی اصل است و این یکی فرع. آن یکی تنه است و این یکی شاخه. آن یکی رکن است و این یکی زینت و زیور(59)

مقالات مرتبط:

حق و عدالت در اندیشه استاد مطهری بخش اول

پی نوشت ها

25. مجموعه آثار، ج 21، ص 420.

26. بررسی اجمالی مبانی اقتصاد اسلامی، انتشارات حکمت، ص 235.

27. یادداشتهای استاد مطهری، ج 3، ص 252.

28. یادداشتها، ج 6، ص 226.

29. هود (11): 61.

30. یادداشت های استاد مطهری، ج 3، ص 250.

31. همان، ص 271.

32. مجموعه آثار، ص 138 139.

33. همان، ج 21، ص 206.

34. همان، ج 4، ص 954.

35. همان، ج 8، ص 154.

36. همان، ج 21، ص 212.

37. یادداشتها، ج 6، ص 227.

38. همان، ص 227 و 229.

39. یادداشتها، ج 6، ص 246 و 247

40. همان، ص 248 و 262 و 263.

41. همان.

42. افلاطون: جمهوری، ترجمه فؤاد روحانی، انتشارات علمی فرهنگی، ص 526 525.

43. همان، ص 257.

44. محمد راسخ: حقّ و مصلحت، انتشارات طرح نو، 1380 ش، ص 125.

45. یادداشتها، ج 6، ص 203.

46. همان، ص 231.

47. یادداشتها، ج 6، ص 204.

48. مجموعه آثار، ج 4، ص 952.

49. یادداشتها، ج 6، ص 24.

50. همان، ص 225.

51. مجموعه آثار، ج 4، ص 7 956 و یادداشت ها، ج 6، ص 205.

52. یادداشت ها، ج 6، ص 403.

53. همان، ص 203.

54. مجموعه آثار، ص 50 954.

55. یادداشتها، ج 6، ص 232.

56. مجموعه آثار، ج 18، ص 157.

57. همان، ج 21، ص 23 - 200.

58. همان، ص 210.

59. همان، ج 16، ص 437.

پایان مقاله