بخش دوم: بررسی ادله دو طرف

بحث قبل اگر چه شاید مقداری مفصل بود، به نظر می رسد برای شفاف سازی صورت مسأله لازم بود و اکنون می توان با داشتن تصویر آشکاری از مسأله به سراغ بررسی ادله رفت؛ چرا که اکنون معلوم شده چه چیزی باید اثبات یا رد شود. از آن جا که این بحث ها ابتدا در آثار شهید مطهری مطرح شده و استاد مصباح یزدی، مباحث خود را ناظر به بحث های وی مطرح کرده، ما نیز در هر مورد، ابتدا دیدگاه شهید مطهری و سپس نقدها و پاسخ های استاد مصباح یزدی را مطرح می کنیم و در ادامه به نقد و داوری می نشینیم و چنان که پیش تر هم گفتیم، بحث را در دو محور ادله فلسفی و ادله قرآنی مطرح می کنیم:

1. ادله فلسفی

مهم ترین دلیل فلسفی محل بحث، قانونمندی جامعه و تاریخ است. شهید مطهری بر این باور است که «اگر جامعه مستقل از افراد اصالت نداشته باشد، جز افراد و قوانین حاکم بر آن ها چیزی وجود نخواهد داشت و در نتیجه، علم تاریخ {و علم جامعه شناسی} که علم به قواعد و سنن حاکم بر جامعه ها است که اوّلی به قوانین «شدن»، و دومی به قوانین «بودن» جامعه ها می پردازد (مطهری، 1372: ص76 39 35) بدون موضوع خواهد شد. قانون داشتن تاریخ، فرع بر طبیعت داشتن تاریخ، و طبیعت داشتن تاریخ، فرع بر طبیعت داشتن جامعه است (همان: ص79)؛ اما استاد مصباح ادعا کرده اند که تلازمی بین قانونمندی جامعه و اصالت فلسفی آن نیست و «می توان به وجود حقیقی جامعه باور نداشت و در عین حال به قوانین اجتماعی به معنای قوانین حاکم بر ارتباطات متقابل گروه ها و قشرهای مختلف جامعه قائل بود و سّر مطلب در این نکته نهفته است که هر چند جامعه وجود حقیقی ندارد و مفهوم «جامعه»، مفهومی است اعتباری و انتزاعی، اما منشأ انتزاع این مفهوم، وجود عینی خارجی دارد، و به اعتبار همین منشأ انتزاع موجود در خارج است که قوانین اجتماعی، حقیقی و عینی است» (مصباح یزدی، 1368: ص127).

........................... ص 52 ..............................

نقد و بررسی

در بررسی این مطلب، دو نکته را باید مد نظر قرار داد: اول این که موجودیت جامعه به چه معنا است و دوم این که در چه صورت وجود قوانین اجتماعی بر وجود جامعه دلالت می کند.

در خصوص نکته اول، چنان که نقل شد، استاد مصباح یزدی قائل است که جامعه مابه ازای خارجی ندارد؛ اما منشأ انتزاع عینی و خارجی دارد و باید پرسید: مگر محل بحث چیز دیگری بود؟ در واقع به نظر می رسد استاد مصباح یزدی آن جا که به طور مشخص به نقد اصالت جامعه می پردازد، جامعه را کاملاً امری اعتباری (به معنای قرار دادی) تفسیر می کند و حتی تصریح می کند که «ما وحدت را اعتبار می کنیم، نه این که خودشان در واقع وحدتی داشته باشند» (همان: ص36)؛ اما این جا اعتباری بودن جامعه را به معنای معقول ثانی فلسفی گرفته اند که منشأ انتزاع خارجی دارد، و چنان که گذشت، دیدگاه شهید مطهری درباره واقعیت داشتن جامعه لزوماً به معنای معقول اولی بودن (ما به ازای عینی داشتن) نبود و او تصریح می کند اگر به معنای معقول اولی (انسان الکل) قلمداد کنیم، غلط است و به این معنا، جامعه صرفاً وجود انتزاعی و اعتباری دارد (کنار هم قرار دادن انتزاعی و اعتباری، نشان می دهد که مقصود از اعتبار قرارداد نیست؛ بلکه معقول ثانی فلسفی است). در واقع به نظر می رسد در مباحث استاد مصباح یزدی بین واقعی بودن و معقول اولی بودن تفکیک لازم انجام نشده، و این همان معضلی است که در اندیشه های فردگرای غربی وجود دارد.

چون در فلسفه های غربی امری به صورت معقول ثانی فلسفی وجود ندارد، اگر ما به ازای عینی برای امری نفی شود؛ آن امر، امری قراردادی و غیرواقعی تلقی می شود در حالی که در فلسفه اسلامی نشان داده می شود واقعیت اعم از ما به ازای عینی داشتن است. نمونه بارز آن علیت است که ما به ازاء ندارد؛ اما واقعی است و شهید مطهری وقتی از اصالت جامعه دفاع می کند، آن را بدین معنا می گیرد. خوب است بار دیگر به جمله شهید مطهری توجه کنیم که:

در ترکیب جامعه و فرد، ترکیب واقعی است و اجزای مرکب که همان افراد اجتماع اند، هویت و صورت جدید می یابند؛ اما به هیچ وجه کثرت، تبدیل به وحدت نمی شود و «انسان الکل» به عنوان یک واحد واقعی که کثرت ها در او حل شده باشد، وجود ندارد. انسان الکل همان مجموع افراد است و وجود اعتباری و انتزاعی دارد (مطهری، 1372: ص27).

نکته دوم این است که فقط در صورتی قوانین اجتماعی بر وجود جامعه دلالت

............................. ص 53 ................................

می کند که قوانینی غیر از قوانین فردی برای جامعه بتوان یافت. این نکته ای است که استاد مصباح متوجه آن شده و بیان کرده است:

فقط در صورتی می توان به وجود قوانین حقیقی اجتماعی قائل بود که ثابت شود که بر افراد انسانی، غیر از قوانین فردی، قوانین دیگری نیز حاکم است که وقتی افراد عضویت گروه ها و قشرها را می پذیرند، مصداق می یابد (مصباح، 1368: ص128)؛

سپس چنین توضیح داده  است «سابقاً به پاسخ به این مسأله اشاره ای کرده ایم و گفته ایم هر فرد آدمی دارای دو دسته نفسانیات است: یکی نفسانیات کاملاً فردی که اگر انسان دیگری هم نبود، آن ها را واجد بود؛ مانند حافظه و دوم نفسانیاتی که اگر انسان های دیگری وجود داشته باشند، وی آن ها را واجد می شود؛ مثل زبان که قوانین مربوط به این ها را اصطلاحاً قوانین روان شناسی اجتماعی می گویند (همان).

اگر وی مطلب را تا همین جا تمام، و به همان بحثی که در مباحث نفی اصالت جامعه بود بسنده می کرد، معلوم می شد که از نظر او تمام قوانین مربوط به جامعه، قوانین ناظر به افراد انسانی است و چون جامعه بما هو جامعه قوانین نداشت، قانونمندی جامعه به معنایی که مستلزم اصالت جامعه باشد، قابل دفاع نبود؛ اما در کمال شگفتی در ادله جمله های پیشین می گوید:

ولی اگر از احکام روان شناختی، اعم از فردی و اجتماعی نیز صرف نظر کنیم، باز به احکام دیگری بر می خوریم که بر گروه ها و قشرهایی که در درون هر جامعه پدیدار می شوند، حاکم است (همان).

و نمونه هایی از چنین قوانینی را نیز می شمرد؛ مانند این قانون که «اگر اکثر افراد یک جامعه به عملی خاص دست بزنند، آثار خوب یا بد آن عمل بر همه افراد دامن گستر می شود» (همان: ص128) یا این که «هیچ حرکت و تغییر سیاسی ای نیست که با موانعی برخورد نکند و هیچ نتیجه نامطلوبی به بار نیاورد» (همان: ص129). عجیب تر این که وی مواردی را که با صراحت دیدگاهش را نقض می کند مطرح نموده و در عین حال می گوید:

قانون مذکور، در عین حال که به هیچ وجه دلالتی بر وجود و وحدت و

................................ ص 54 ...................................

شخصیت حقیقی جامعه ندارد، بیانگر یک ارتباط حقیقی و تکوینی است، نه اعتباری و قرار دادی. این قانون را باید یک قانون جامعه شناختی دانست. ... خلاصه این که واقعیات انسانی بی شماری هست که نه با قوانین روان شناسی فردی تبیین پذیر است و نه با قوانین روان شناسی اجتماعی؛ بلکه در حیطه بررسی و پژوهش جامعه شناسی قرار می گیرد (همان: ص129).

منتها در جایی توضیح نداده  است که چرا « به هیچ وجه دلالتی بر وجود و وحدت و شخصیت حقیقی جامعه ندارد»؟ بلکه با توضیحات پیشین، چنین دلالتی دارد. افزون بر این، او هنگام نفی اصالت جامعه، با صراحت قائل شده بود که «همه پدیده های اجتماعی {= مسائل جامعه شناسی} قابل تبیین و توجیه روان شناختی است (همان: ص55)؛ اما در عبارات پیشین تصریح می کند که جامعه شناسی مطالبی دارد که در روان شناسی قابل بررسی نیست.

2. ادله قرآنی

شهید مطهری به تبع علامه طباطبایی (طباطبایی، 1422: ج4، ص97100) بر این باور است که قرآن کریم، نظریه او را تایید می کند؛ چرا که قرآن کریم برای امت ها (جامعه ها) سرنوشت مشترک، نامة عمل مشترک، فهم و شعور، عمل، طاعت و عصیان قائل است. اگر جامعه واقعیتی نداشته باشد، سرنوشت و فهم و شعور و طاعت و عصیان برایش معنا ندارد و این ها دلیل است بر این که قرآن کریم به نوعی حیات قائل است که حیات جمعی و اجتماعی است (مطهری، 1372: ص30) و آیاتی مانند وَلِکُلِّ أُمَّةٍ أَجَلٌ فَإِذَا جَاءَ أَجَلُهُمْ لَا یَسْتَأْخِرُونَ سَاعَةً وَلَا یَسْتَقْدِمُونَ (اعراف (7)، 34)؛ کُلُّ أُمَّةٍ تُدْعَی إِلَی کِتَابِهَا (جاثیه (45) 28)؛ زَیَّنَّا لِکُلِّ أُمَّةٍ عَمَلَهُمْ (انعام (6)، 108)؛ وَهَمَّتْ کُلُّ أُمَّةٍ بِرَسُولِهِمْ لِیَأْخُذُوهُ وَجَادَلُوا بِالْبَاطِلِ لِیُدْحِضُوا بِهِ الْحَقَّ فَأَخَذْتُهُمْ فَکَیْفَ کَانَ عِقَابِ (غافر (40)، 5) دلالت دارد که یک امت حیات و مرگ واحد، شعور واحد، نامه عمل واحد، و معیارهای خاص و طرز تفکر خاصی دارد.

در آیه آخر، سخن از یک تصمیم، اراده و عمل ناشایسته اجتماعی است و عمل جمعی و پاداش و کیفر جمعی معنا ندارد، مگر این که حیات و وجدان جمعی، وجود حقیقی داشته باشد. همچنین در قرآن کریم مواردی هست که کار یک فرد به همه جامعه یا کار یک نسل به نسلهای بعد نسبت داده می شود. (برای مثال، بقره (2): 79؛ آل عمران (3): 112). این ها بدین دلیل است که از نظر قرآن، ادامه و امتداد همان ها، بلکه از نظر روح جمعی عین آن ها هستند (مطهری، 1372: ص3034). قرآن کریم تصریح می کند که امت ها و جامعه ها از آن جهت که امت و جامعه اند (نه صرفاً افراد آن ها) سنت ها و قانون ها و اعتلاها و انحطاط های طبق آن سنت ها قانون ها دارند ( برای مثال، اسراء (17): 48). سرنوشت مشترک داشتن به معنای سنت مشترک داشتن است و به ویژه جمله وَإِنْ عُدْتُمْ عُدْنَا (اسراء (17)، 8) به بنی اسرائیل (با توجه به این که مخاطب، قوم و امت است، نه فرد) کلیت و سنت بودن قوانین حاکم بر جامعه را می رساند (مطهری، 1372: ص 38 39) و سنت داشتن لازمه وجود

.......................... ص 55.............................

حقیقی داشتن جامعه است (همان: ص35).

استاد مصباح یزدی در پاسخ به این استدلال ها معتقد است:

اولاً مهم ترین دلیل بر این که {در این آیات} امت، وجود عینی ندارد، این است که در آیات مذکور، همه افعال به فاعل های جمع مذکر نسبت داده شده اند، نه فاعل های مفرد و مؤنث، و این نشانه آن است که افعال از یکایک اعضا سر می زند، نه از خود امت (مصباح یزدی، 1368: ص9296).

ثانیاً همه موارد پیش گفته، تعبیر امت قابل توجیه به افراد است برای مثال:

در آن جا که گفته شده امت ها مرگ دارند می تواند مقصود، عذاب استیصال باشد که همه افراد جامعه به عذاب الاهی نابود و در مواردی که همه اعضای مذکور نمرده اند (مثل حکایات بنی اسرائیل)، می تواند منظور فنای شوکت و اقتدار و حکومت آن ها باشد که وحدت این ها هم اعتباری است؛ یعنی مرگ امت به معنای از هم گسیختن نظام و شیرازه اجتماعی و سیاسی آن امت باشد نه این که امت موجود واحد حقیقی ای باشد که همان گونه که روزی به دنیا آمده، روز دیگر رخت بر بندد (همان: ص96).

یا از کتاب داشتن امت نمی توان وجود عینی و واقعی را نتیجه گرفت؛ زیرا مثالاَ در سوره مطففین هم سخن از «کتاب فجّار» و «کتاب ابرار» است؛ پس آیا دو موجود عینی به نام «جامعه خوبان» و «جامعه بدکاران» پدید می آید؟ (همان: ص97).

یا آیه ای که می فرماید:

اعمال هر امتی را برایشان زینت دادیم فقط دلالت دارد که همه اعضای یک امت، ارزش های حقوقی اخلاقی و زیبایی شناختی یکسانی را می پذیرند؛ چون تحت تعلیم و تربیت همانندی بوده اند نه این که موجود حقیقی واحدی به نام امت پدید آید (همان: ص93).

یا در مورد آیه 5 سوره غافر باید گفت: «آیا می توان پذیرفت که تا زمانی که فردیت افراد انسانی ذوب نشود و همه در هم ادغام نشوند، خدای متعالی برایشان پیامبری نخواهد فرستاد و هر جامعه ای که پیامبری در آن مبعوث شده، پیش تر وجود و وحدت حقیقی یافته است؟» (همان: ص94).

ثالثاً در خصوص مواردی که عمل یک فرد به کل جامعه یا عمل یک نسل به نسل های بعدی سرایت داده شده، چنین توضیح داده  است که:

در مقام رد این استدلال، اجمالاً می گوییم که دین اسلام، محکم و متشابه دارد و در تفسیر متشابهات نباید از محکمات غافل شد. یکی از محکمات این است که هیچ کس گناه دیگری را بر دوش نمی کشد (نجم، 38؛ انعام، 164؛ اسراء، 15؛ فاطر، 18؛ زمر، 7)؛ پس علت این که آن ها عذاب شده اند، این است که آن ها یا مشوق گناهکاران بوده اند یا ترک از نهی از منکر کرده اند که خود، گناهی عظیم است یا خشنود به آن عمل بوده اند و خشنودی به گناه، جزء گناهان جوانحی

............................. ص 56 ...................................

محسوب می شود به علاوه که قرآن کریم در موارد متعددی توضیح داده که مثلاً افراد ناهی از منکر نجات یافته اند؛ پس امت، کاملاً واحد نبوده است.

در مواردی هم که اعمال زشت نسل های گذشته بنی اسرائیل را به یهودیان معاصر پیامبر ? نسبت می دهد، در مقام این است که لاف زدن ها و فخرفروشی های یهودیان صدر اسلام را نقش بر آب سازد و در واقع بگوید اگر آبا و اجداد شما مفاخری داشته اند، رذایل مهمی هم داشته اند. یا دست از این فخرفروشی ها بردارید یا اعمال بد آن ها را هم بپذیرید و در واقع نه کار نیک آبا و اجداد موجب سر بلندی نسل های بعدی است، نه کار بد ایشان موجب سر افکندگی است (همان: ص102109).

نقد و بررسی

در خصوص مطلب اول (نقد لفظی) باید گفت که این پاسخ چندان موجه نیست؛ زیرا اولاً آیاتی هم داریم که با ضمیر فاعل مفرد مؤنث اشاره شده؛ مانند آیه «کل امة تدعی الی کتابها» ثانیاً در زبان عربی، اسم هایی که «اسم جمع» هستند، گاهی به صورت مفرد و گاهی به صورت جمع به کار می رود و حتی اگر ضمیر راجع به این نوع کلمات، جمع باشد، بر کثرت و عدم هر گونه وحدتی در آن ها دلالت نمی کند؛ چرا که اصلاً واژه واحد و مفرد را برای مفهوم جمع به کار بردن (که خصلت اصلی اسم جمع ها است) به هر حال بر یک نوع وحدت (و لو وحدت اعتباری) دلالت دارد؛ در حالی که اگر استدلال وی تام باشد، در این موارد حتی وحدت اعتباری هم نباید لحاظ شود و ثالثاً و از همه مهم تر این که داوری در باب بحث عمیق فلسفی را نمی توان بر عهده بحث لفظی نهاد.

در خصوص مطلب دوم، حقیقت این است که تمام توجیهات وی حداکثر در این حد قانع کننده است که ما اعتقاد به موجود مستقل عینی خارجی به نام جامعه و در عرض تک تک افراد نداشته باشیم؛ حال آن که این محل بحث نیست؛ بلکه محل بحث این است که آیا جامعه یک نحوه واقعیتی دارد که یک سرنوشت مشترک، یک عمل جمعی و یک کیفر و پاداش مشترک را متوجه افراد سازد یا خیر؛ برای مثال، وی در خصوص آیه اول می نویسد که «مرگ امت به معنای از هم گسیختن نظام و شیرازه اجتماعی و سیاسی آن امت است، نه این که امت موجود واحد حقیقی ای باشد که...» و اتفاقا همین نظام و شیرازه اجتماعی محل بحث است. در واقع، مسأله این است که آیا می پذیریم انسان ها افزون بر هویت فردی خود، هویت جمعی نیز می یابند که به سبب آن در سرنوشت های مشترک واقع می شوند و

................................. ص 57 .................................

این هویت جمعی و نظام و شیرازه اجتماعی مرگ و حیاتی دارد و ... . باید توجه کرد که به تعبیر شهید مطهری:

وحدت جامعه انسانی یک وحدت فرهنگی است و در اثر تبادل فرهنگی واقعاً یک شخصیت واحد واقعی بوجود می آید (مطهری، 1382: ج3، ص95)؛

مسأله این است که آیا این وحدت فرهنگی به واقع تحقق می یابد یا خیر. تمام آیات مذکور صریحند در این  که چنین فرهنگ واحد و شخصیت اجتماعی واحدی در جامعه شکل می گیرد.

در خصوص مطلب سوم هم باید گفت: اولاً مقصود از شخصیت واحد اجتماعی، وجود این شخصیت در افراد همفکر و هم مرام است، نه در خصوص افرادی که در یک جغرافیای واحد زندگی می کنند؛ پس این که ناهیان منکر از عذاب جمعی نجات یافتند، مؤید بحث شهید مطهری است، نه نافی آن. ثانیاً مهم تر این که تمام مواردی که وی به نحوی توجیه کرده  که چگونه عمل بد دیگران دامنگیر بقیه می شود، همه موید بحث شهید مطهری است. در واقع همه آن توجیهات نشان می دهد که فرد در فردیت خود رها نشده؛ بلکه انعکاس های اجتماعی عملش و در واقع هویت جمعی اش نیز دامنگیر او می شود.

اگر بخواهیم از منظر کلان تری به مسأله نگاه کنیم، باید پرسید که آیا به واقع تکالیف اجتماعی جز با پذیرش یک نحوه واقعیت اجتماعی قابل دفاع است. در منطق اسلام، تکالیف اجتماعی مبتنی بر یک سلسله مصالح اجتماعی است و این مصالح، قراردادی نیستند؛ بلکه بر واقعیاتی در خارج مبتنی هستند و این ها به نوعی بر اصالت و واقعیت قائل شدن اسلام برای جامعه دلالت می کند و خود استاد مصباح یزدی بر این مطلب تصریح کرده  که مفاهیم حقوقی و ارزشی (و به طریق اولی، تکالیف دینی) در اسلام عینیت و واقعیت دارد و از سنخ مسائل حقیقی و فلسفی است (مصباح یزدی، 1368: ص166).

نتیجه گیری

اگر فلسفه دکارت را اوج مبنای فردگرایی بدانیم (چرا که در تحلیل فلسفی خود، فقط به جواهر توجه دارد و مطلقاً به روابط توجهی نکرده) و فلسفه هگل را اوج مبنای جامعه گرایی (که فقط به روابط توجه دارد و جواهر مستقل از روابط را به رسمیت نمی شناسد)، سایر دیدگاه هایی که هم برای فرد اعتباری قائلند و هم روابط بین افراد را یک

............................... ص 58 ............................

امر واقعی می شمرند نمی توانند کاملاً اصالت فردی یا کاملاً اصالت جمعی باشند. با این حال، میان متفکران مسلمان، استاد مصباح یزدی، مدعی اصالت فرد و نفی هر گونه اصالت فلسفی برای جامعه و شهید مطهری در پی تبیین دیدگاهی که می توان آن را اصالت فرد و جمع نامید.

در این مقاله، پس از بررسی مبادی تصوری مساله و وجوه شباهت دو دیدگاه، به وجه تمایز بین دیدگاه شهید مطهری و استاد مصباح یزدی پرداختیم که اولی قائل است که فرد در جامعه افزون بر آثار تک تک افرادش، آثاری نیز بما هو جامعه دارد و استاد مصباح این را نفی می کرد و در بررسی ادله دو طرف، به نظر می رسد ادله استاد مصباح یزدی حداکثر وجود عینی مستقل خارجی جامعه را نفی می کند، نه هرگونه هویت واقعی برای جامعه را؛ به ویژه استاد مصباح یزدی حداکثر وجود عینی مستقل خارجی جامعه را نفی می کند، نه هرگونه هویت واقعی برای جامعه را؛ به ویژه استاد مصباح یزدی نه تنها به مهم ترین دلیل فلسفی بحث که همان قانونمندی تاریخ و جامعه بود، پاسخ مناسبی نداد، بلکه شواهدی داد که بیشتر واقعی دانستن جامعه را تایید می کرد[3] و همچنین بود حکایت مباحث قرآنی دو طرف.

در این مقاله بیشتر به مبادی تصوری و تصدیقی این بحث پرداختیم؛ اما این لوازم و آثار مهمی نیز در تحلیل مسائل اجتماعی دارد نظیر بحث از نظریه تکامل اجتماعی انسان و مهدویت، مدنی بالطبع دانستن (یا ندانستن) انسان، قبول فطرت فردی و جمعی برای انسان، قبول غایت واقعی برای جامعه و به تبع آن، تبیین فلسفی مسأله امامت و حکومت دینی و... که پرداختن به آن ها مجال دیگری را می طلبد.

شهید مطهری مصّر است که حل مساله اصالت فرد و اصالت جامعه در واقع مصداقی از نگاه وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت است (مطهری، 1372: ص43). در مقابل استاد مصباح یزدی در آثار خود تصریح دارد که تشکیک وجود را صرفاً به معنای تشکیک علّی طولی می پذیرد، نه به معنای عینیّت وحدت و کثرت (مصباح یزدی، 1405: ص 52). همچنین اختلاف این دو متفکر شبیه اختلاف مشائیان و صدرائیان در تعیین رابطه نفس و قوای نفس است که مشائیان نفس را امری می دانند که با تغییر و تحولات و علم آموزی و … ذاتش عوض نمی شود و فقط عوارضی می آید و می رود؛ اما صدرائیان به حرکت جوهری در نفس قائلند. استاد مصباح نیز فرد انسانی را در بستر جامعه یک واقعیت اصلی تلقی می کند که جامعه صرفاً در عوارضی بر او تأثیر می گذارد؛ یعنی انسان است و روابط (به معنای اَعراض) او؛ اما شهید مطهری فرد انسانی را واقعیت اصیلی می داند که در جامعه به صورت امر اصیل دیگر، متحول می شود و هر دو هویت را با هم دارد بدون این که این کثرتش نافی وحدتش باشد.

مقالات مرتبط:

اصالت فرد، جامعه یا هر دو، بررسی تطبیقی آرای استاد مطهری و استاد مصباح یزدی بخش اول

منابع و مآخذ

1. استنفورد، مایکل ، درآمدی بر فلسفه تاریخ، احمد گل محمدی، تهران، نشر نی، 1382ش.

2. باتومور، تی.بی، جامعه شناسی، سیدحسن منصور و سیدحسن حسینی کلجاهی تهران، شرکت سهامی کتاب های جیبی،1357ش.

3. بوخنسکی، م، مقدمه ای بر فلسفه، محمد رضا باطنی، تهران، نشر نو، 1361.

4. دورکیم، امیل، قواعد روش جامعه شناسی، علی محمد کاردان، تهران، دانشگاه تهران، 1355ش.

5. دوورژه، موریس، روش های علوم اجتماعی، خسرو اسدی، تهران، امیر کبیر، 1366ش.

6. روسک، جوزف و دارن، رولند، مقدمه ای بر جامعه شناسی، بهروز نبوی واحد کریمی، تهران، کتابخانه فروردین،1355ش.

7. سروش، عبدالکریم، فلسفه تاریخ، تهران، حکمت، 1357ش.

8. سوزنچی، حسین، بررسی انتقادی نظریه تشکیک وجود در حکمت متعالیه، پایان نامه دکتری دانشگاه تربیت مدرس، 1384ش.

9. شاله، فیلیسین، شناخت روش علوم یا فلسفه علمی، یحیی مهدوی، تهران، دانشگاه تهران، 1350ش.

10. طباطبایی، سیدمحمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت، موسسه الاعلمی، 1422ش.

11. عبودیت، عبدالرسول، نظام حکمت صدرایی (2) تشکیک وجود، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1383ش.

12. فروند، ژولین، جامعه شناسی ماکس وبر، عبدالحسین نیک گهر، تهران، نیکان، 1362ش.

13. کار، ای.اچ، تاریخ چیست؟، حسن کامشاد، تهران، شرکت سهامی انتشار، بی تا.

14. مصباح یزدی، محمدتقی، جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، 1368ش.

15. مطهری، مرتضی، تعلیقه علی نهایةالحکمه، تهران، الزهرا، 1405ق.

16. ، فلسفه تاریخ (1)، تهران، صدرا، 1369ش.

17. ، فلسفه تاریخ (3)، تهران، صدرا، 1382ش.

18. ، مقدمه ای بر جهان بینی اسلامی (5) جامعه و تاریخ، تهران، صدرا، 1372ش.

19. ، نقدی بر مارکسیم، تهران، صدرا، 1363ش.

پی نوشت:

[3] به نظر می رسد ریشه اختلاف اصلی این دو متفکر در بحث تشکیک وجود و مسأله وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت یافت شود.

کلیه حقوق برای پایگاه شهید مطهری محفوظ است