3 تحلیل و ارزیابی

از مجموع آنچه که ارائه شد چند مطلب بدست می آید:

یک انسانی که فرانکل و نیز هایدگر به رسمیت می شناسد با همه برتری و شرافت و تفاوتی که نسبت به سایر موجودات داراست، از حد زمینی بودن فراتر نمی رود. به دیگر سخن، اگر چه انسان دارای ابعاد وجودی خاصی است که منشأ پدیدارهای صرفاً انسانی می باشند، ولی با این وجود، همین ابعاد هم به همین عالم تعلق دارند و از مرزهای این جهان فراتر نمی روند. بنابراین، انسان مورد نظر هم با همه اوصافش در نهایت انسانی سکولاری است و نه بیش از آن.

این در حالی است که بر مبنای تصویری که شهید مطهری(ره) ارائه می دهد، وجود ابعاد چندگانه در نهاد انسان حاکی از چند بعدی بودن خود آدمی است و این بعدهای چندگانه از مرتبه واحد برخوردار نیستند. آدمی در بعد غرایز اشتراکاتی با سایر موجودات خصوصاً حیوانات دارد، گرچه اختلافات مهمی

............................ ص 86 ...............................

هم دارد. اما در بعد فطرت و امور فطری (فطریات) چنان تمایزی از سایر موجودات و نه فقط حیوانات پیدا می کند که شایسته خطاب «انی جاعلک فی الارض خلیفة» (انعام، 165) و «لقد کرّمنا بنی آدم» (اسراء، 70) می گردد. آدمی که حقیقت وجودش هم به همین مرتبه بازگشت دارد، در این جایگاه دیگر موجودی صرفاً زمینی نمی تواند باشد. حقیقت این مرتبه و منشأ آن به عالم ماورا می رسد، اما نه صرفاً ماوراء انسان(چنان که فرانکل در 29 اشاره دارد) بلکه ماورا عالم طبیعت و در واقع حقیقت او به گواهی آیه «و نفخت فیه من روحی» (حجر، 129) به عالم الوهی می رسد

دو بر اساس مطلب (اول)، خدایی که در ذهن فرانکل تصویر گردیده است هم، خدایی سکولاری و این جهانی است. خدایی که در ورای انسان هست ولی نه در ورای عالم طبیعت چنین خدایی هر قدر هم زیبا و دوست داشتنی ترسیم شود باز هم نمی تواند چنان باشد که همه وجود مرا به عنوان انسان فرا گیرد و از خود لبریز سازد. همچنین دین و تعالیم دینی و دستور العملهای او هم برای رستگاری است نمی تواند آن اقناع و اعتماد لازم را که نیاز ضروری انسان است    فراهم آورد؛ به راحتی مشوب به انواع خطاها و بدفهمی ها می شود و برای زدودن آنها از وجه خداوند برون شدی وجود ندارد.

بر مبنای تصویر شهید مطهری(ره) از انسان خداوندی که وجود و هستی انسان رهین وجود او است و او انسان را بر مبنای «فطرت» سرشت. اگر ویژگی فطرت چنان است که نمی تواند محصور به عالم طبیعت گردد، خداوند خالق فطرت هم نمی تواند چنین باشد، خدایی می تواند خدا به معنای حقیقی و دقیق کلمه باشد که هر چه در عالم است، مرهون او و مخلوق او باشد و چنین خدایی سکولاری و این جهانی نیست. اگر او از سنخ این عالم باشد، هر چه که باشد، قهراً خالق آن نیست؛ بلکه چیزی است در عرض سایرین ولو والا تر!

سه در فضای اگزیستانسیالیسم توجه و تکیه بر اصالت وجود انسان و وحید و یگانه بودن هر فردی تا آن جا پیش می رود که رسالت هر فرد برای زیستن و انجام آنچه بر عهده او نهاده شده چنان به او اختصاص دارد که نه هیچ

................................. ص 87 .................................

فرد دیگری می تواند جانشین او در انجام آن رسالت گردد و نه هیچ کسی می تواند رسالت او را بر او بنمایاند. به این ترتیب، تعیین درستی یا نادرستی منش یک فرد در سلوک زندگی از دسترس قضاوت و داوری عملاً خارج می گردد و کسی نمی تواند حکم کند که دیگری در مسیر درستی حرکت می کند یا نه.

باور به چنین اصلی گذشته از آنکه با معیارهای دینی ما سازگاری ندارد، خود مشرب اگزیستانسیالیسم را هم به نوعی از درون تهی می کند و آن فریاد بلندی که علیه بد فهمی انسان و تحویلی نگری او و تقلیل آدمی تا حد سایر اشیا و حتی ماشین برخاسته بود و از این رهگذر این مشرب خود را در خدمت انسان به معنای حقیقی اش با اختصاصات انسانی در آورده بود، خود این فریاد هم به نحوی به دام خطا در می غلطد. تا وقتی ما نتوانیم معیاری جهت تنظیم رفتارها، کنش ها، خلق و خوها و باورها و اعتقادات انسانها پیش روی آنها قرار دهیم، به گونه ای که هر فرد ترازویی جهت سنجش خود در دست داشته باشد هرگز نخواهیم توانست آدمی را به سمت بهترین هایش سوق دهیم، هر چند که بتوانیم اوضاع او را نسبت به گذشته اش بهبود بخشیم. به دیگر سخن، انسان اگزیستانسیال اگر چه در ابعاد انسانی خویش حرکت کرده و از چنان تحویل نگری خلاصی یافته و از این جهت گام بزرگی بر داشته و این توفیقی برای اگزیستانسیالیسم محسوب می گردد ولی هنوز با حقیقت انسانی یعنی با آنچه می تواند باشد، فاصله زیادی دارد و اگر هدف اگزیستانسیالیسم را یاری انسان برای رسیدن به چنین غایتی تلقی نماییم (چنان که خودش مدعی است)، باید گفت «این ره که تو می روی به ترکستان است»! در این باب شاید فقط یک نکته جای گفتگو و تأمل داشته باشد و آن اینکه هم در معنا درمانی و هم در فلسفه هایدگر (به بیانی) اگر چه دینداری به فرد عرضه نمی شود ولی او را تا آستانه دین سوق می دهد.

بر مبنای شهید مطهری(ره) از آن جا که انسان مکلف و مسؤول در برابر خداوند است از یک سو معیار و میزان درستی یا نادرستی مشی او در زندگی

............................. ص 88 .............................

روشن و واضح است و هر فرد به مقداری که منطبق بر موازین شرعی و دینی است در ابعاد سه گانه اعتقادی، خلقیات و رفتارها درست حرکت کرده و در غیر این صورت نه.

از سوی دیگر، برای چگونه زیستن او ضامن اجرایی وجود دارد چیزی که اگزیستانسیالیسم به کلی فاقد آن است. هر نظام یا مسلک فکری نظام مند مادام که نتواند ضمانت اجرایی قوی و دقیقی ارائه دهد، نه می تواند معیار و ضابطه دقیقی از درستی یا نادرستی یک امر نشان دهد و نه می تواند افراد را ملتزم به رعایت آن نماید. این مهم البته از نگاه دقیق فردی چون فرانکل مغفول نمانده است. او با وجود آن که قائل به وجود وجدان است و آن را یکی از امور برخاسته از ناهشیار متعالی بر می شمرد (فرانکل، 1375، ص 90) ولی توجه دارد که وجدان آخرین موضع پاسخگویی نیست، بلکه ما قبل آخر است. و البته این نسبت به انسان مذهبی است و نه غیر مذهبی. در انسان غیر مذهبی وجدان آخرین پایگاه پرسشگری و آخرین جایی است که فرد باید به آ ن پاسخ گوید! (همو، 91). و همه می دانیم اگر صرفاً ما باشیم و وجدان، چقدر می توان التزام به پای بندی در فرد ایجاد کرد؟!

چهار با توجه به آنچه تاکنون آمد، می توان گفت اگزیستانسیالیسم در نتیجه فرانکل و هایدگر به ما می گوید که انسان «چه نیست»، اما نمی تواند بگوید که «چه باید باشد». این مکتب به خوبی نشان می دهد که فرو کاستن حقیقت آدمی به آنچه امثال فروید، یونگ، هابز و ... گفته اند چه مصیبت ها و فاجعه هایی برای جوامع انسانی به همراه آورده و چگونه منجر به سوق بشر به سمت پوچی و ناامیدی و هرزگی در سطح وسیع آن (اعم از جنسی، فکری و ...) گردیده است، و لیکن خودش هم از ارائه حقیقت آدمی و آن غایت آرمانی که هر انسانی می تواند به آن دست یابد به کل عاجر مانده و در این زمینه هیچ سخنی ندارد. به بیانی دیگر، اگزیستانسیالیسم «لایی» است که «الاّ» ندارد. در نگاه دینی، اما، با تکیه بر همان ویژگی «شدن» و نه «بودن» صرف، ضمن اشاره به وضع انسان فروتر از

........................... ص 89 ...............................

مرتبه انسانی[7]، به انسانی که مسیر «شدنش» را نیز درست طی می کند و جایگاهی که بدین ترتیب تحصیل خواهد کرد، نیز اشاره شده است. خداوند متعال در قرآن کریم می فرماید برخی انسانها به گونه ای شده اند که در سطح چهارپایان و حتی گمراه تر از آنان قرار گرفته اند. «اولئک کالانعام بل هم اضلّ» (اعراف، 179). روشن است که حیوان به جهت حرکت کردنش بر مدار غریزه، قدرت تخلف ندارد و لذا گمراهی هم درباره او معنادار نیست. معناداری گمراهی در این موضع، برای موجودی است که می توانسته جای دیگری باشد ولی این جاست. آن حد «گمراه تر فروتر از حیوان» را هم خداوند چنین نشان داده است که برخی از انسانها از سنگ خارا (سخت ترین سنگ) هم سخت ترند. چه سنگ خارا را هنوز قدرتی هست که بشکافد و آب زلال از درونش به بیرون جریان یابد ولی برخی انسانها چنان سنگ می شوند که هرگز راهی برای برون جستن حقایق از درون فطرت خویش باقی نمی گذارند.

از سوی دیگر، آدمی می تواند علاوه بر برخورداری از حیات طبیعی، واجد حیاتی دیگر نیز باشد که خاص انسان است. انسانی که رو به سمت تعالی دارد و نه فرو رفتن.

قرآن از این زندگی و حیات خاص انسانی تعبیر به «حیات طیبه» می کند و جهت گیری دعوت انبیا را به سوی آن می داند  «یا أیها الذین آمنوا إستجیبوا لله و للرسول اذا دعاکم لما یحییکم» (انفال، 24) پیداست که این حیات، آن چیزی نیست که به مجرد حضور در عالم و تولد در دنیا برای آدمی فراهم شود، چه، این حیات برای حیوانات و نباتات هم فراهم است. لذا آدمی تا در حد تدارک امورات تن خود است، واجد این حیات نمی شود. اینکه «حیات طیبه به او می بخشیم» (نحل، 97) این حیات طیبه به این معنا نیست که «زندگی اش را پاک کنیم، (بلکه) به او زندگی پاکیزه

............................ ص 90 ...............................

می دهیم. یعنی غیر از این زندگی طبیعی که همسان دیگران است، یک زندگی طیبی دارد که دیگران به آن نرسیده اند... در همین دنیا... در حالی که با مردم است، مانند افراد عادی نیست. یک حیات و زندگی طیب دارد که دیگران به آن حیات نرسیده اند»[8] (جوادی آملی،1370،ص 46-47). هایدگر که حضور انسان را در جهان بینی می بیند، در واقع منکر علت غایی است و نه علت فاعلی. به بیانی دیگر، مراد او قضاوت در فرآیند تکامل و پیشرفت طبیعت تا رسیدن به انسان به عنوان علت به وجود آمدن انسان نیست بلکه هستی و نیز انسان در پی هدفی باشد که ضرورت تحقق آن غایت و رسیدن به آن موجب حضور در این عالم و شکل گیری جهان بدین صورت باشد، مورد انکار وی واقع شده است. بدین ترتیب، جهان از پی کاری نیست و به سوی مقصد معینی حرکت نمی کند. انسان هم، با همه اختصاصات و ویژگیهای خاصی که دارد، در نگاه کلی به سمت خاصی جهت گیری نشده و برای حصول معنایی خاص و از قبل معین شده پا به عرصه حیات نگذاشته است. اگر چه، عالم از معنا و حقیقت تهی نیست و تحصیل این معنا، تحصیل امور حقیقی است و نه پنداری و واهی چنان که امثال سارتر گمان می بردند[9] ولی این واقعیات و امور حقیقی جهت خاصی ندارند و به همین دلیل فرصت داوری در مورد چگونه زیستن فرد وجود ندارد. بلکه هر کسی خودش و فقط خودش می تواند بفهمد که در راستای تحقق معنای زندگی اش حرکت می  کند یا نه.

روی دیگر این سخن آن است که اگر شرایط به گونه ای نشود که فرد از روند زندگی اش احساس ناخوشی و ناآرامی پیدا کند، بر اساس هیچ دلیل و مدرکی نمی توان نشان داد که او در راه نادرستی گام بر می دارد و لازم است که مسیر خود را تغییر دهد.

بر مبنای تصویر شهید مطهری(ره) نه تنها انسان بلکه همه هستی به دنبال یک

........................... ص 91 ............................

هدف عینی، معین و دقیق روانند و لزوم رسیدن به آن مقصد، چنین شکلی را برای عالم و انسان اقتضا می کند (نظام احسن). هر گاه هدف مشخص و معین باشد، مسیر راه تا رسیدن به آن هدف هم مسیری خاص، عینی و دقیق  خواهد بود. بنابراین، معیار و ملاکی برای سنجش هر فرد در هر لحظه وجود دارد که نشان می دهد در چهارچوب حصول هدف گام بر می دارد یا نه.

چنان برنامه ای که تأمین کننده ضوابط چنین مسیری باشد به هیچ وجه «نوشته دست انسان» نمی تواند باشد. چرا که حتی اگر خوش باورانه بپذیریم «همه چیز را همگان دانند»، ولی این واقعیت که «همگان هنوز از مادر زاده نشده اند» مانع از توفیق این «دست نوشته ها» خواهد بود. و این در صورتی است که همواره همه انسانها را هم آرمان و طالب فهم حقایق عالم در جهت تسهیل رشد و کمال جامعه انسانی بدانیم. لذا ضرورت وجود این به عنوان دستورالعمل راهنمایی و هدایت بشر به سوی مقصد و مقصود حقیقی از سوی مبد أ فاعلی هستی رخ می نماید تا علاوه بر ایضاح مسیر، خود مقصد و حقایق مربوط به آن نیز توضیح وافی  یابد. به گونه ای که شناخت آنها انگیزه ای کامل جهت پیمودن راه تا مقصد برای فرد ایجاد نماید. به تعبیر ویلیام برت «هایدگر می گوید من متفکری «در راه» هستم... (بنابراین) او خودش نمی تواند بگوید که مقصدش کجاست. چون برای اینکه چنین چیزی بگوید می بایست به مقصد رسیده باشد» (مگی، 1374، ص 147).

شش در مطلب پنجم گفته شد نتیجه برگزیده بودن، برنامه خاص داشتن برای طول زندگی است. برنامه ای که برای انسان به طور عام ریخته شده باشد و همه انسانها جدا از رسالت فردی شان موظف به پیروی از آن باشند. نیز گفته شد فرانکل و هایدگر و در واقع اگزیستانسیالیسم سخن مهمی در این باره نمی توانند داشته باشند. زیرا چنان بر اصل تفرد و یگانه بودن هر انسان تکیه دارند که هویت نوعی او را فراموش یا دست کم غیر قابل برنامه ریزی کرده اند. معنای این سخن آن نیست که فرانکل و هایدگر با دین مخالفند تا نقد شود که این حداقل بر خلاف سخن صریح فرانکل است. به گفته وی «تفاوت میان... مذهب

........................... ص 92 .............................

و روان درمانی بیش از تفاوت میان ابعاد متعدد هندسی نیست» (فرانکل، 1375، ص 21). بلکه مراد آن است که حتی با وجود اقبال به دین و پذیرش آن به عنوان یک پدیده اختصاصاً انسانی باز هم دین از حوزه شخصی و رسالت فردی خارج نمی شود و هرگز پا به عرصه اجتماع و برنامه ریزی برای جامعه نمی گذارد. بدین ترتیب، همان معیارها هم بر آن حاکم است. یعنی غیرقابل داوری همگانی بوده، درست و نادرست درباره آن معنادار نیست و افراد را به دلیل دینداری یا بی دینی نمی توان بر مدار صواب یا ناصواب دانست.

هفت بر مبنای هر سه اندیشمند، وجود انسان یک «بودن» صرف نیست، یک «شدن» است. تفاوت انسان وقتی که پا به این عالم می گذارد با لحظه ای که از این عالم رخت بر می بندد، در همین است: او در بدو تولد یک «بودن» یک موجود است ولی در لحظه مرگ یک «شدن» است. هر یک از ما در هر لحظه از زندگی با «امکان» های مختلف رو به رو هستیم و بایستی انتخاب کنیم. به تعبیر فرانکل، انسان پیوسته در میان موج عظیمی از توانائیها و امکانات نهفته خود در حال «گزینش» است که کدامین آنها می بایست شکوفا و بارور گردد و کدامین محکوم به نابودی و فراموشی است. تصمیم بر اینکه اثر ماندگار او در این زندگی گذرا چه خواهد بود با خود فرد است» (همو، 1368، ص 187) یعنی «انسان آن چیزی نیست که آفریده شده است، بلکه آن چیزی است که خودش بخواهد باشد» (مطهری، 1372، ج 2، ص 313). بدین ترتیب، «زندگی یک دوره طولانی سؤال و جواب است» که موجب می گردد «تقویم زندگی ]هر فرد[ به تدریج از «ناشده ها» و «ناکرده ها» به «کرده ها» و «شده ها» منتقل شود» (فرانکل، 1371، ص 113). پس لحظه پایان زندگی مرگ باید بهترین حالت فرد باشد، چون «او در لحظه مرگ، خویشتن را «خلق» می کند. خویشتن انسان یک «بودن» نیست، بلکه «شدن» است و بدین ترتیب این خویشتن هنگامی کامل می شود که زندگی با مرگ تکمیل شود» (همو، 1368، ص 188). با وجود همدلی با این سخن فرانکل، جای یک پرسش همچنان باقی است: اگر مرگ پایان باشد، این پایان حتی اگر کمال انسان باشد، به چه کار انسان خواهد

......................... ص 93 ..........................

آمد؟ این کمال و کامل شدن کجا استفاده خواهد شد وقتی که مرگ نقطه پایان و انتهای خط است؟ او خودش هیچ پاسخی ندارد. هایدگر می گوید: مرگ «به معنای حسن ختام وجود ]نیست[. زیرا مرگ غالباً قبل از آنکه قوای انسان به پختگی و کمال رسد، روی می دهد و شاید حتی اغلب نیز تا بعد از تقلیل قوای انسان به تأخیر می افتد. مرگ بدین معنا وجود را کامل نمی کند که آن را به پختگی امکانهایش می رساند. بلکه مرگ مرز می گذارد» (مک کواری، 1376، ص 92) زیرا وجود مرگ این آگاهی بزرگ را برای من به همراه می آورد که «کل تجربه زندن بودن بیش از مدت کوتاهی طول نمی کشد» (مگی، 1374، ص 130).

بنابراین، «مرگ نقطه متحدکننده ای است که در گرو آن امکان های زندگی را باید نظم و ترتیب داد» (مک کواری، 1376، ص94).

پیداست که این هم نه پاسخ، که طفره رفتن از پاسخ است. چون سؤال به گونه  دیگری پا بر جاست: یافتن معنای حقیقی زندگی و رفتن به سوی آن چه نتیجه و سودی عاید انسان خواهد کرد وقتی که با مرگ همه چیز تمام می شود؟

قرآن به دلیل آنکه تصویر خاصی از دنیا دارد مرگ را هم شکل دیگری می بیند. در این نگاه نه فقط حقیقت دنیا، حقیقت مستقل و منفکی از آخرت نیست، مرگ هم پایان و انتهای کار و زندگی نمی باشد. مرگ چیزی نیست جز یک انتقال نشئه که زندگی دنیا را به حیات آخرت پیوند می زند و در واقع مرز عبور به سوی ابدیت و جاودانگی و حیات دایم است. به همین دلیل قرآن از مرگ تعبیر به «توفی» می کند و نه «فوت». «قرآن راجع به مردن کلمه «توفی» را به کار می برد که از ماده «وفات» است نه از ماده «فوت». «توفی» درست نقطه مقابل «فوت» را می رساند، یعنی چیزی را تمام و کمال تحویل گرفتن ... ]در حالی که[ «فوت» معنایش از دست رفتن است ... لهذا می فرماید:  الله یتوفی الا نفس حین موتها؛ «خدا نفوس را در وقت مردن به تمام و کمال تحویل می گیرد» (زمر، 42؛ مطهری، 1372، ج 2، ص505-510). این تحویل گرفتن محصول زندگی و تمام و کمال تحویل گرفتن آنچه که با سرمایه عمر حاصل گردیده، خود دست مایه و سرمایه ای است که سنگ بنای زندگی دیگر

............................. ص 94 .................................

را بنیان می گذارد.

بدین ترتیب، مرگ مرز می گذارد، اما این مرز کجا و آن مرز کجا؟ یکی چشم ما را به «تناهی و پایان پذیری محتوم» می دوزاند (مگی، 1374، ص 130). دیگری به «نامتناهی و ابدی شدن و جاودانه گشتن» و تلاش برای گردآوری توشه ای متناسب با این ابدیت و پایان ناپذیری. لذا «پدیده مرگ» با همه اهمیت و جایگاه خاصی که در نظام دینی دارد، چنان هم نیست که حیات را حصر در دنیا کند و از این رهگذر ناچار گردد که همه همت خود را مصروف بازسازی و بهینه سازی این حیات ناپایدار و گذرا نموده و بکوشد تا به طرق مختلف از تلخی مرگ بکاهد. جالب تر این جاست که قرآن ضمن صحه گذاردن بر تلخی مرگ و پذیرفتن آن به عنوان یک واقعیت اما، برای کاستن این مر و تلخی، به دنیا رجوع نمی کند و به آخرت ارجاع می دهد؛ به اینکه در آن عالم بهشتیان دیگر هرگز مرگ را تجربه نخواهند کرد و به حیات جاویدان خواهند رسید[10] «لایذوقون فیها الموت الا الموتة الأولی» (دخان، 56).

هشت در مورد دارائیهای بدو تولد که در بند دو به آنها پرداخته شد، احتمال چند خطا و سوء برداشت وجود دارد: نخست آنکه عده ای جبر حاکم بر رفتار آدمی را ناشی از وجود این امور از پیش تعیین شده که انسان با آنها متولد می شود، شمرده و آدمی را محکوم این سرنوشت تلقی کرده اند. در نقطه مقابل این رأی عده ای به کلی منکر آن شده و با این رأی که انسان همه اطلاعات و علوم خود را پس از تولد و در طی دوران رشد به تدریج بدست می آورد، وجود هر گونه میل و انگیزه درونی برای تلاشهای آدمی جهت نیل به اهداف و آرمانهایش را انکار نمودند. به اعتقاد آنها، انسان چیزی جز محصول شرایط و محیط نبوده و رفتارهای او همگی ناشی از واکنش نسبت به تأثیراتی است که محیط اطراف بر او می گذارد.

........................ ص 95 ..............................

حاصل هر دو دیدگاه سلب آزادی و اراده از ساحت وجود آدمی و ناچار نشان دادن او در هر گونه رفتاری است که از او سر می زند. این اندیشه با القا این مطلب دو هدف عمده را دنبال می کند: نخست زدودن احساس گناه از وجود فرد خاطی یا لااقل کاهش آن، تشویق او به سرخوشی های ظاهری و بی قید و بند ساختن انسان در برابر امور اخلاقی و ارزشی و خصوصاً دینی. دوم بی تفاوتی نسبت به سرنوشت کلی جامعه و منش قدرتمندان و سیاستمداران، تا دست آنها در حصول آنچه می خواهند، هر چه بیشتر باز باشد.

فرانکل در این خصوص موضعی تقریباً نزدیک به موضع دین دارد. اینکه این دارائیها اگرچه با انسان همراهند ولی حضوری بیش از یک استعداد و قوه ندارند و هر گونه فعلیت یافتنی منوط به اراده و خواست فرد است. «وراثت ارزشی بیشتر از سنگهایی که از جانب سازنده رد یا پذیرفته می شوند، ندارد و صد البته که خود سازنده از سنگ درست نشده است. به همین ترتیب نقش دوران کودکی از وراثت هم کمتر است (فرانکل، 1368، ص 207). در نگاه دینی اگر چه بر تأثیر سنین خاصی و نیز امور به خصوصی مثل مراقبت های دوره جنینی، لقمه حلال و ... در شکل گیری رفتارها و خلق های انسان تأکید شده ولی معنای این تأکید هرگز تضمین آینده و رقم زدن آن نیست. حداکثر تأثیر این تمهیدات، فراهم ساختن بستری مناسب جهت رشد و شکوفایی استعدادهای فرد است و نه بیشتر. شهید مطهری(ره) توضیح می دهد بعضی دوره های سنی تناسب و موقعیت بسیار بهتری برای شکوفا شدن استعدادها دارد... مثلاً از هفت سالگی تا سی سالگی دوره بسیار مناسبی است برای شکوفا شدن روح از نظر انواع استعدادهایی مانند استعداد علمی، استعداد دینی و حتی استعداد اخلاقی (مطهری، 1383، ج 22، ص 63).

نه   فرانکل و به عبارتی اگزیستانسیالیسم به دلیل آنکه از یک سو انسان را با همه حیثیات انسانی اش هم چنان تک بعدی به معنای زمینی می بیند و از دیگر سو تکامل انواع را هم گردن می نهد لذا چاره ای از تسری تکامل به همه اضلاع وجود آدمی نخواهد داشت، که با این مبنای او در زمینه  پدیدارهای انسانی

.......................... ص 96...............................

نمی تواند سازگار باشد (زیرا پدیدار های انسانی طبق تعریف آن دسته از رفتارها هستند که سابقه در سایر موجودات ندارند و خاص بشرند). به همین دلیل این بخشهای صرفاً انسانی در ارجاع به منشأ شان در هستی عملاً دچار ابهام و بلاتکلیفی اند.

بر مبنای شهید مطهری (ره) که انسان موجودی دو بعدی و مرکب از دو عنصر خاکی و ملکوتی است، جایگاه هر دو بخش، مبدأ آنها و تفاوتشان کاملاً روشن است. «از نظر قرآن کریم خلقت یک امر آنی نیست؛ یک حیوان و یا یک انسان در مراتب تکاملی که طی می کند دائماً در حال خلق شدن است، بلکه اساساً جهان همیشه در حال خلق شدن و دائماً در حال حدوث است» (مطهری، 1377، ج 13، ص 64). و این امر نه تنها مشکلی در انتساب عالم به حق تعالی بوجود نمی آورد که عین تعلق بودن جهان را آشکار می سازد. نیز هر بخش از وجود آدمی سیر تکاملی خاص خویش را دارد بی  آنکه یکی محذوری برای دیگری ایجاد نماید.

ده شاید تا این جا به تدریج این سؤال در ذهن خواننده هم رنگ جدی به خود گرفته باشد که پس تکلیف بخشهای نازیبای وجود ما چه می شود؟ و آنها کجا جای می گیرند؟ تردیدی نیست که «انسان برای بدترین ها نیز ظرفیت دارد» (فرانکل، 1375، ص 132). زیرا هرگاه «ویژگی تعالی خویشتن تحقق نیابد، گوهر وجود سقوط کرده از بین می رود» (همو، 1371، ص 42). شهید مطهری(ره) که تاکنون این همه در باب بخشهای زیبا و ارزشی انسان سخن گفته، صراحت دارد که «همین موجود در قرآن مورد بزرگترین نکوهش ها و ملامتها قرار گرفته است» (مطهری، 1372، ج2، ص 272). «آدمی موجودی بسیار ستمگر و بسیار نادان است» (احزاب، 72)، «نسبت به پروردگارش بسیار ناسپاس است» (حج، 66)، « پس از استغنا طغیان می کند» (علق، 7 و 6)، «حریص و تنگ چشم است» (مطهری، 1372، ج 2، ص 272 273). بنابراین، جای پرسش دارد که آیا واقعاً انسان موجودی دو سرشتی است که نیمی از سرشتش نور و نیمی ظلمت باشد؟ پاسخ قطعاً منفی است. زیرا فرق است بین انسان در مقام تعریف و انسان در مقام تحقق و مصداق. و لذا فاصله است میان

........................ ص 97 ...........................

انسان واقعی (آن چنان که هست) و انسان حقیقی (آن چنان که باید باشد). آنچه در بخش دوم تحت عنوان «چیستی حقیقت انسان» گذشت، جستاری بود از اوصاف انسان در مقام تعریف. و انسانی که در این پرسش سخن از اوست انسان در مقام تحقق و مصداق است. البته پذیرش ویژگی های ناپسند برای انسان واقعی هرگز به این معنا نیست که انسانی در عمل انسانی مذموم و صاحب اوصاف رذیله و فاقد آن اوصاف حمیده خواهد بود. بلکه حداکثر سخن آن است که انسان موجودی مختار و صاحب اراده و انتخاب است که امکان تبدیل شدن به هر دو حالت را دارد و این بسته به خود او است. این خود انسان است که باید سازنده و معمار خویشتن باشد (مطهری، 1372، ج 2، ص 273). و البته «علی رغم اعتقاد ما به توان و استعداد انسانیت در بشر، نباید چشمان خود را به این واقعیت ببندیم که انسانهایی که «انسان» باشند یک اقلیت هستند و اقلیت هم باقی خواهند ماند» (فرانکل، 1375، ص 132). الگوی فرانکل برای وصول به مرتبه انسان حقیقی «انسان از خود فرا رونده[11]» است. «حقیقت اساسی انسان بودن این است که انسان همواره متوجه شخص و چیز دیگری غیر از خودش است. معنایی که به تحقق بپیوندد، انسان دیگری که با آن رو به رو شود، آرمانی که بدان خدمت کند و یا شخصی که به وی عشق بورزد» (همو، 1371، ص 42). راه دست یافتن به این معنا هم از سه طریق امکان پذیر است: با انجام کاری ارزشمند؛ با تجربه «ارزش» والا تجربیات ارزشمندی مانند برخورد با شگفتیهای طبیعت، فرهنگ و یا درک و دریافتن فردی دیگر، یعنی عشق؛ و با تحمل درد و رنج که آدمی را به عمیق ترین و ژرفترین معنای زندگی رهنمون می شود (همو، 1368، ص 167170). در بیان شهید مطهری(ره) شرط اصلی وصول انسان به کمالاتی که بالقوه دارد، «ایمان» است پس انسان حقیقی که خلیفة الله و مسجود ملائکه و دارنده همه کمالات انسانی است، انسان به علاوه ایمان است نه انسان منهای ایمان. انسان منهای ایمان کاستی گرفته و ناقص است. چنین انسانی حریص، خونریز، بخیل و ممسک است. کافر و پست تر از حیوان است (مطهری، 1372، ج 2، ص 273).

مقالات مرتبط:

آراء فرانکل، هایدگر و مطهری (ره) در توصیف حقیقت انسان (1) بخش اول

آراء فرانکل، هایدگر و مطهری (ره) در توصیف حقیقت انسان (1) بخش دوم

آراء فرانکل، هایدگر و مطهری (ره) در توصیف حقیقت انسان (2) بخش اول

منابع و مآخذ

القرآن الکریم

احمدی، بابک، هایدگر و پرسش های بنیادین، تهران، نشرمرکز، 1382

بهرام پور، جمال، انسان و هستی، تهران، نشر هما، چاپ اول، 1371

جوادی آملی، عبدالله، یاد معاد، تهران، مرکز نشر فرهنگی رجا، چاپ اول، 1370

حلی، جمال الدین، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، ترجمه: ابوالحسن شعرانی، تهران، کتابفروشی اسلامیه، بی تا

ذاکر، صدیقه، «نگاهی به نظریه فرانکل در روانشناسی دین»، تهران، فصلنامه قبسات، تابستان و پاییز، 1377

همو، «حیات طیبه از دیدگاه قرآن کریم»، تهران، فصلنامه ندای صادق، دانشگاه امام صادق(ع) واحد خواهران، تابستان1375

همو، «نقد و بررسی آراء فرانکل در دین (روانشناسی اگزیستانسیالیزم)، تهران، پایان نامه کارشناسی ارشد، دانشگاه تهران، 1377

شولتز، دوآن، روانشناسی کمال، ترجمه: گیتی خوشدل، بی جا، نشر البرز، چاپ ششم، 1375

فرامرز قراملکی، احد، موضع علم و دین در خلقت انسان، تهران، مؤسسه فرهنگی آرایه، چاپ اول، 1376

همو، «تحلیل فراسوی روانشناسی فروید از دین»، تهران، فصلنامه قبسات، 1376

فرانکل، ویکتور، انسان در جستجوی معنی، ترجمه: نهضت صالحیان و مهین میلانی، بی جا، شرکت نشر و پخش ویس، چاپ چهارم، 1368

همو، خدا در ناخودآگاه، ترجمه: ابراهیم یزدی، تهران، مؤسسه فرهنگی رسا، چاپ اول، 1375

همو، فریاد ناشنیده برای معنی، ترجمه: علی علوی نیا و مصطفی تبریزی، بی جا، نشر یادآوران، 1371

مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، تهران، نشر صدرا، چاپ سوم، 1372

همو، مجموعه آثار، تهران، نشر صدرا، چاپ سوم، 1377

همو، مجموعه آثار، تهران، نشر صدرا، چاپ سوم، 1383

مک کواری، جان، مارتین هایدگر، ترجمه: محمد سعید حنایی کاشانی، تهران، نشر گروس، چاپ اول، 1376

مگی، براین، مردان اندیشه: پدید  آورندگان فلسفه معاصر، ترجمه: عزت الله فولادوند، بی جا، طرح نو، چاپ اول، 1374

همو، «پرسشهای جاودانه»، تهران، دوماهنامه مشکوة النور، دانشگاه امام صادق(ع)، دی وبهمن، 1382

وال، ژان، و ورنو، رو ژه، نگاهی بر پدیدارشناسی و فلسفه های هست بودن، ترجمه: یحیی مهدوی، تهران، انتشارات خوارزمی، چاپ اول، 1372

پی نوشت:

[7] واضح است که این فرو رفتن به مراتب مادون چون به گام اختیار و خواست خود فرد صورت می گیرد، متفاوت است از بیان و نگاه کسانی که انسان را بنا به تعریف و حقیقت وجودی اش در مرتبه ای مادون و هم عرض موجودات دیگر قرار می دهند.

[8] پیرامون حیات طیبه، زمینه های رسیدن به آن، آثار و ثمرات آن و ... ر.ک. به: (ذاکر، 1375، ص19-26).

[9] تبیین ها و انتقادات شهید مطهری(ره) نسبت به اگزیستانسیالیسم در اکثر موارد ناظر به سارتر است.

[10] در حدیث قدسی است که چون بهشتیان وارد بهشت گردند، نامه ای از ناحیه خداوند جلّ و علی دریافت کنند با این خطاب: «من الحی الذی لایموت الی الحّی الذی لایموت».

[11] The self - transcendent person