23 دارائی های بدو تولد

اهمیت بحث از دارائیها یا اطلاعاتی که انسان از آغاز با خود دارد و نوع آن وقتی روشن تر می شود که بدانیم برخی با لوح سفید یا جعبه سیاه تو خالی تلقی کردن یعنی با فاقد هر گونه اطلاعاتی در بدو تولد دانستن انسان کوشیده اند تا آدمی را موجودی محصور در شرایط بدانند که همه رفتارهای او طبق قانون عمل و عکس العمل ناشی از واکنش در برابر یک حادثه محیطی است و بدین جهت او نه قدرتی در انتخاب امور دارد و نه اختیاری برای گزینش رفتار خود؛ یعنی جبر مطلق نسبت به محیط و شرایط بیرونی. بر اساس رأی این افراد «از انسان تصویری به صورت یک سیستم صرفاً بسته ارائه می شود که در درون آن روابط علّی و معلولی مانند بازتابهای شرطی و غیر شرطی تأثیر می کنند» (فرانکل، 1368، ص 207). در سوی دیگر، نظریه های انگیزش قرار دارند که «به بشر به دیده موجودی نگاه می کند که در مقابل محرک یا فشارهای درونی اش واکنش نشان می دهد» (همو،1371،  ص 18). در این منظر هم، اگر چه انسان دارای غرایز تلقی شده ولی هم چنان موضع واکنشی و نه اختیاری و انتخابی در برابر آنها دارد و لذا او را هیچ توانی برای مخالفت با محرکها و فشارهای غریزی نیست و بدین ترتیب فاقد قدرت کنترل غرایز اعم از خشم و شهوت می باشد. در حالی که سخن از دارائیهای بدو تولد، سخن از زمینه های مثبت یا منفی موجود در فرد است که اگر چه هست و این غیر قابل انکار است و همه اهمیت آن در همین نکته است ولی غیر قابل تغییر نیست. به بیان فرانکل «وراثت را ارزشی بیشتر از سنگهایی که از جانب سازنده ردّ یا پذیرفته می شوند، نیست و صد البته که خود سازنده از سنگ درست نشده است. به همین ترتیب نقش دوران کودکی از وراثت هم کمتر است» (همو، 1368، ص 208).

بر این اساس ، می توان گفت فرانکل با یونگ[16] (1875-1961) هم رأی است که بخشی از ناهشیار ما به «ناهشیار جمعی[17]» تعلق دارد. ناهشیار جمعی تجربه های اجداد ما است که بر اثر تکرار به ضمیر ناهشیار منتقل و از طریق وراثت به ما می رسد. لذا ما در بدو تولد،

.................................. ص 86 ...................................

صفر و فاقد اطلاعات (لوح سفید) نیستیم، بلکه دست کم با علوم موجود در ناهشیار جمعی برآمده از اجدادمان حتی اجداد مادون انسانی متولد می شویم. اختلاف فرانکل با یونگ یکی در ارجاع امور متعالی ای مانند دین به مرکز ناهشیار است (که بحث آن خواهد آمد) و دیگری در میزان این دارائیها می باشد. وی از آن جا که بعد ناهشیار وجود را منحصر در ناهشیار جمعی نمی داند، علوم اولیه انسان را هم در آنها خلاصه نمی نماید. فرانکل با کشف «ناهشیار روحانی[18] و ناهشیار متعالی» به عنوان بخشی و قسمتی در ناخودآگاه روحانی» (فرانکل، 1375، ص 92) توانست وجوه تو در توی ناهشیار را با دقت بیشتری بکاود. بی آنکه در ارجاع پدیده های مختلف وجود انسان به ناهشیار دچار تکلف گردد و ناچار باشد پدیده های اختصاصاً انسانی را بی هیچ دلیل و پشتوانه علمی به جایی هم چون ناهشیار جمعی ارجاع دهد که سر از اجداد مادون انسانی در آورند. به عنوان مثال، اگر چه «باید برای یونگ به خاطر کشف عناصری مشخصاً مذهبی در درون ناهشیار احترام و ارزش قائل شد با وجود این، او این دینداری ناهشیار انسانی را در جایگاهی عوضی .... در ناحیه انگیزه ها و غرایز .... قرار داد... ]در واقع[ دینداری ناهشیار از نظر یونگ به تصاویر ذهنی عتیق یا صورت مثالی مذهبی متعلق به ناخود آگاه جمعی پیوند خورده بود ... اما احتجاج ما این است که دینداری کمترین منشأ را در ناخود آگاه جمعی دارد... برای یونگ و اصحاب یونگ، دینداری یا مذهبی گری ناهشیار همیشه به صورت چیزی کم و بیش غریزی باقی مانده است. ... ]در حالی که[ ناهشیار روحی و حتی بیشتر از آن، موضوعات مذهبی آن یعنی آنچه که ما ناهشیار متعالی خوانده ایم، یک عامل وجودی است نه یک فاکتور غریزی» (همو، ص 103-105).

با توجه به آنکه فرانکل منشأ و خاستگاه همه امور انسانی هم چون عشق، وجدان، دینداری، رنج، آزادی و ... را در ناهشیار روحانی و بخش متعالی آن را در ناهشیار متعالی می داند، می توان گفت که از نظر وی همه این امور از دارائیهای بدو تولد تلقی می شوند و لذا هیچ کس نه می تواند آنها را به کسی عطا کند و نه می تواند از او

............................. ص 87 ...............................

بستاند. گرچه خود انسان می تواند تصمیم بگیرد که از آنها استفاده کند یا حق خود را واگذار نماید.

از هایدگر هیچ مطلب صریحی نیافتم الا اینکه او در باب فهم و شناخت انسان معتقد است «دازاین بی مقدمه نمی شناسد، بلکه شناخت را از پیش دانسته ها می آغازد... ]بدین ترتیب،[ من همه چیز، جهان، و خودم را بر اساس پیش فهم هایی می فهمم. بدون این پیش فهم ها توانایی فهم هیچ چیز را ندارم» (احمدی،1382، ص 420). و چون این پیش فهم ها باید «از فهمی پیشینی از زمینه ای کلی آغاز شوند» (همو، ص 421) شاید بتوان او را قائل به دارائیهای بدو تولد دانست.

از نظر قرآن هم انسان لوح سفید و فاقد اطلاعات متولد نمی شود، بلکه با قوای خاص پا به عرصه حیات دنیوی می گذارد. «اگر ما برای انسان یک سلسله ویژگی ها در اصل خلقت قائل باشیم، مفهوم فطرت می دهد. فطرت انسان یعنی ویژگی هایی در اصل خلقت و آفرینش انسان» (مطهری، 1372، ج 3، ص 455). اینکه فطری اند یعنی خلقت ابتدائی دارند. «مقصود از خلقت ابتدایی که ابداع هم احیاناً به آن می گویند خلقت غیر تقلیدی است. کار خدا فَطر است ... خدا کار خودش را از یک صنع دیگری تقلید نکرده، چون هر چه هست صنع او است و مقدم بر صنع او چیزی نیست» (همو، ص 456). از این رو، فطرت در قرآن یعنی «یک خلقت صد در صد ابتدایی در انسان که حتی در غیر انسان هم سابقه ندارد» (همو، ص 458) پس «یک امر تکوینی است، یعنی جزء سرشت انسان است و ... اکتسابی نیست» (همو، ص 466).

برخی به خطا گمان می کنند اگر چیزی اکتسابی نباشد، باید بالفعل محقق باشد. در حالی که، چنین فهمی از اساس خطا است. زیرا «اکتسابی نیست» یعنی «احتیاج به آموزش و استدلال ندارد» (همو، ص 479) و این منافاتی ندارد با اینکه بپذیریم «استعداد اینها در هر کسی هست. به طوری که، همین قدر که بچه به مرحله ای رسید که بتواند اینها را تصور کند، تصدیق اینها برایش فطری است» (همو، ج 3، ص 479) و اینک لازم است که برای به فعلیت رساندن و محقق کردن آنها تلاش خود را آغاز نماید.

خداوند در جای دیگری از قرآن کریم می فرماید «فالهمها فجورها و تقویها» (شمس، 8)

............................ ص 88 ..............................

یعنی «انسان موجودی است ملهم به خیر و شر» (مطهری، 1372، ج 2، ص 272). پس هر انسانی با قوا و ظرفیت های خیر و شر پا به دنیا می گذارد و به همین دلیل برای هر دو خوب یا بد شدن توانایی دارد و این مشی او در زندگی است که روشن می کند به کدام سو در حرکت است. بر این اساس، گرچه آدمی از غریزه هم در سرشت خود برخوردار است ولی فطرت غیر از غریزه است. «غریزه در حدود مسائل مادی زندگی حیوان است و فطریات انسان مربوط می  شود به مسائلی که ما آنها را انسانی (مسائل ماوراء حیوانی) می نامیم» (همو، ج 3، ص 466).

از آنچه آمده، چنین بدست می آید که دارائی های بدو تولد می توانند در دو دسته جای بگیرند. دسته اول آنهایی است که در حوزه زندگی مادی و جسمانی انسان بوده و با حیوان مشارکت دارد. اینکه این دارائیها از طریق وراثت به ما منتقل شوند تضادی با سخن ما بر اساس قرآن ندارد. دسته دیگر آن دارائیهایی است که به حیطه انسانی ما تعلق دارد و حیوان در این محدوده هیچ مشارکتی با انسان ندارد. این دارائیها تحت هیچ شرایطی قابل ارجاع به اصل تکامل (بدان شکل که در بند 2-1 آمد) نیست و لذا ضمن آنکه وراثت آن از دایره اجداد انسانی هرگز خارج نمی شود، باور به آن و اثبات آن هم جز از طریق پذیرفتن دو بعدی بودن انسان بعد حیوانی و بعد انسانی امکان پذیر نیست.

24 موجودی برگزیده یا تصادفی

فرانکل در این زمینه هیچ سخنی ندارد، یکی به دلیل فلسفی بودن پرسش و دیگر به دلیل شیوه روان درمانی اش معنی درمانی که «کمتر به گذشته توجه دارد» (فرانکل، 1368، ص 138) و بر این اساس طبیعی است که دنبال چگونگی حضور انسان در عالم هم نگردد.

هایدگر، اما، حضور ما در این عالم را کاملاً تصادفی تلقی می کند. «یکی از گفته های مشهور هایدگر این است که دازاین به هستی پرتاب شده است» (احمدی، 1382، ص 308). به تعبیر وی «ما بدون مقدمه و بدون اینکه کسی اجازه ای از ما گرفته باشد، ناگهان می بینیم اینجاییم. همه می بینیم وسط دنیا پرتاب شده ایم[19] .... بنابراین، زندگی انسان از همان اول الله

.......................... ص 89 .......................

بختی است و به اصطلاح با طاس ریختن شروع می شود» (مگی، 1374، ص 129). «این پرتاب شدگی هم چون تقدیر او نمایان می شود... ]و[ دلالت بر تمامی آن جنبه های هستی دازاین دارد که خود او موجب و علت آنها نیست ]و[ ... فقط به پیدایش دازاین یعنی زایش او خلاصه نمی شود» (احمدی، 1382، ص 308).

در نگاه قرآنی انسان بی هیچ تردیدی و با صراحت تمام موجودی برگزیده و حساب شده است که برای تحقق هدفی خاص و معین هم خلق گردیده است. «آفرینش انسان آفرینشی حساب شده است، تصادفی نیست. انسان موجودی انتخاب شده و برگزیده است. «خداوند آدم را برگزیده و توبه اش را پذیرفت و او را هدایت کرد»[20] (طه، 121؛ مطهری، 1372، ج 2، ص 269). خداوند متعال در قرآن کریم به انحاء مختلف تصریح بر برگزیده بودن انسان دارد و به جهت همین برگزیده بودن برنامه ای خاص و ویژه هم برای او پی  ریزی نموده است: ان الله اصطفی لکم الدین؛ «همانا خداوند برای شما دین را برگزید» (بقره، 122).

بدین ترتیب، آدمی نه فقط پرتاب شده به درون دنیا نیست، بلکه هم عالم هدفمند است و هم انسان. عالم و مواهب آن از برای انسان خلق شد: «آنچه در آسمانها و آنچه در زمین است مسخر او (انسان) قرار داده است. (پس او حق بهره گیری مشروع از همه اینها را دارد)» (جاثیه، 13) و آدمی از برای حق، «او را برای این آفرید که تنها خدای خویش را پرستش کند و فرمان او را بپذیرد.  «همانا جن و انس را نیافریدم مگر برای اینکه مرا پرستش کنند» (ذاریات، 56؛ مطهری، 1372، ج 2، ص 271).

25 کرامت ذاتی یا شرافت انسانی

با تکیه بر آنچه در بند 2-4 آمد، اگزیستانسیالیسم به طور کلی هیچ گاه نمی تواند برای انسان «کرامت ذاتی» قایل باشد، اگرچه بر اساس بند 21 می تواند به «شرافت انسانی» معتقد باشد. گوهر جان آدمی از جایگاه خاصی برخوردار نیست تا بدان سبب از درجه اعتبار ویژه ای بهره ببرد. ولی از آن جا که انسان بودن انسان به تمایزی است که از مرتبه

............................. ص 90 ................................

حیوانی گرفته و رشد ویژه ای پیدا نموده، پدیده ها و رفتارهایی در او یافت می شود که در سایر موجودات سراغ نداریم. پدیده هایی که اختصاصاً انسانی اند و بدین سبب به او جایگاه ویژه ای در هستی می دهند به دیگر سخن، وجه تمایز او ناشی از حضور پدیده هایی انسانی است که از منظر کسی چون فرانکل حکایت از شرافت و منشأیی متعالی در وجود آدمی می نمایند. وی در مورد یکی از این پدیده ها می گوید «آنها که با تلقی بشر به عنوان قربانی شرایط می خواهند او را از گناهش تبرئه کنند، شرافت انسانی او را نادیده گرفته اند... این امتیاز ویژه انسان است که گناه می کند و مطمئناً غلبه بر گناه نیز در حوزه مسؤولیت او است» (فرانکل، 1368، ص 206).

از دیدگاه هایدگر اما «انسان سرور کائنات نیست. ]بلکه[ شبان هستی است» (مک کواری، 1376، ص 133). و «این گفته که انسان چون هستنده ای خردورز است (یا چون زبان آور است) از سایر هستندگان و حیوانات برتر است ... چنین دلیلی نه هستی شناسانه است و نه قانع کننده. ... یگانه دلیل هستی شناسانه که ما به خاطر آن می توانیم تحلیل خود را از انسان آغاز کنیم (و این هنوز به هیچ رو به معنای فضیلت و مزیت انسان نسبت به سایر هستندگان نیست) این است که انسان یگانه هستنده ای است که به هستی هستندگان می اندیشد. ... ]هایدگر[ وقتی برای هستنده ای به اسم انسان (یا دازاین) اهمیت قائل شد و بحث را در هستی و زمان با این هستنده آغاز کرد ادعا نداشت که انسان برترین هستندگان، یا برترین هستی، یا هستنده نمونه، یا هستی نمونه است... ]بلکه[ فقط به این دلیل انسان را ... برجسته کرد که انسان یگانه هستنده ای است روی زمین که درباره هستی می پرسد و این راه ورود به هزار توی فلسفی ای است که پرسش درباره هستی فقط در دل آن ممکن می شود» (احمدی، 1382، ص 248-250).

در واقع از نگاه هایدگر اهمیت مرکزی و «موضوع بنیادین اندیشه» نه انسان بلکه «مسأله هستی» است نه هستی نمونه یا نمونه هستی بلکه خود هستی، به همین دلیل مهمترین پرسش هم پرسش از هستی است؛ اینکه «چرا هستندگان هستند به جای اینکه نباشند؟» (همو، ص 92).

......................... ص 91 ................................

بازگشت اهمیت انسان به موقعیتی است که در مواجهه با هستی دارد. یعنی اینکه تنها هستنده ای است که می تواند درباره هستی بپرسد و از این رو جا دارد بپرسیم «موقعیت ما چیست که می توانیم به هستی بیندیشیم؟ » (احمدی، 1382، ص 96). که این گرچه مزیتی به معنای «برتری یافتن او ]انسان[ از سایر هستندگان» (همو، ص 264) برایش فراهم نمی کند، زیرا «خود هستی[21]» خود را در وجود انسان نمایان گر می کند ... ]و البته[ اراده و خواست انسان تمام مسائل را حل نمی کند. ما باید چشم انتظار گشایشی باشیم که خود هستی آن را فراهم خواهد آورد[22]» (همو، ص96) اما جایگاه خاصی در هستی به او می دهد: «جایگاه خاص دازاین در هستی شناسی را می توان چنین مشخص کرد: دازاین دارای یک برتری انتیک نسبت به سایر هستندگان است. او خودش را با هستی خویش مرتبط می کند و این ارتباط را از راهی خاص ]فهم[ انجام می دهد... فهم به عنوان یک امکان یا موقعیت انتیک خود در یک امتیاز هستی شناسانه جای دارد... رابطه دازاین با هستندگان دیگر نیز استوار بر فهم است ]و[ این یکی از مشخصه های مهم و قطعی دازاین است» (همو، ص 258).

در تعبیر قرآنی انسان از کرامتی ذاتی برخوردار است و سرّ برگزیده بودنش هم در همین است. خداوند با عطای تاج «کرّمنا» بنی آدم را ستوده و او را بر بسیاری از مخلوقات خویش برتری بخشیده است. شهید مطهری(ره) اشاره می نماید که «او ]انسان[ از یک کرامت و شرافت ذاتی برخوردار است. او آن گاه خویشتن واقعی خود را درک و احساس می کند که این کرامت و شرافت را در خود درک کند و خود را برتر از پستی ها و دنائت ها و اسارتها و شهوترانیها بشمارد  «همانا ما بنی آدم را کرامت بخشیدیم و آنان را بر صحرا و دریا (خشک و تر) مسلط کردیم و بر بسیاری از مخلوقات خویش برتری دادیم» (اسراء، 70؛ مطهری، 1372، ج 2، ص 270).

وجه این کرامت ذاتی هم به جایگاه و منشأ بعد انسانی او باز می گردد. اینکه آدمی پس

.......................... ص 92 ...............................

از خلقت اولیه «فاذا سوّیتُه» با دمیده شدن نفخه الهی در وجودش «و نفختُ فیه من روحی» (حجر، 129؛ ص، 72) در این خلقت ثانویه  «ثم أنشاناه خلقاً آخر» (مؤمنون، 14) از سایرین ممتاز گردیده و به کرامت ذاتی دست یافته است. امتیاز «یک خلقت صد در صد ابتدایی در انسان که ... در غیر انسان هم سابقه ندارد» (مطهری، 1372، ج 3، ص 455). و بدان سبب خداوند در برابر فرشتگان که به خلق انسان اعتراض نمودند، فرمود «انًی اعلم ما لا تعلمون» (بقره، 30) و همین امر متضمن سرّ برگزیده بودن انسان است.

26 اراده و قدرت انتخاب

فرانکل کوشیده است تا در برابر جبرگرایی و اومانیسم به یک اندازه بایستد و خطای هر دو را آشکار نماید. وجود اراده و قدرت انتخاب را برای انسان به رسمیت بشناسد و حدود آن را نیز مشخص نماید. «کسانی که تعالی وجودی انسان را نادیده گرفته اند به دام دو خطا لغزیده اند یا وجود را منحرف ساخته، آن را تا سطح جسمانیت و تا سطح یک شیء تنزل داده اند و موجب شده اند وجود انسان از شخصیت عاری گردد. یعنی برای بازی گرفتن انسان باید او را تا حدّ جسمانی تنزل داد و نیل به این مقصود با طرفداری از جبرگرایی است که حاصل می شود. جبرگرایی با لغزیدن به سوی کاستی گرایی[23] موجب شده که پدیده های انسانی سر از امور مادون انسان در آورده و تا حد یک پدیده مادون انسانی تنزل نمایند... و یا برخی دیگر به نقطه مقابل گراییده اند: از جبرگرایی به عنوان محدود کننده آزادی حرکت کرده و به اومانیسم به عنوان گسترش دهنده آزادی رسیده اند» (فرانکل، 1368، ص 208). در حالی که این هر دو خطا اند زیرا «تعالی خویشتن نشانه باز بودن وجود آدمی و نمایانگر «اراده» پدیده انسان است. ... و از ویژگیهای عمیق انسان.... قدرت نفوذ او در امور و گزینش و اختیار آنها است» (همو، ص 206-207).

فرانکل همچنین تصریح می کند حتی آنها که در تئوری و نظر از جبرگرایی حمایت می کنند در عمل نمی توانند بر آن پای بند باشند. «حتی فروید نیز تنها در تئوری از

.......................... ص 93................................

جبرگرایی حمایت می کند ولی در عمل به هیچ وجه چشم خود را به روی آزادی انسان برای تغییر و پیشرفت نمی بندد» (فرانکل، 1368، ص 45). حقیقت آن است که «همه چیز را می توان از یک انسان گرفت مگر یک چیز: آخرین آزادی بشر را در گزینش رفتار خود در هر شرایط موجود و گزینش راه خود. ... ]چرا که[ آزادی معنوی چیزی نیست که قابل ستاندن باشد» (همو، ص 170).

هایدگر می گوید «دازاین آزاد است و آزادی شرط تعریف اوست. برای دازاین، زندگی اش یک مسأله است. باید به آن بیندیشد و برای دگرگونی آن طرح بریزد. ... ]و[ هر چه هم که شرایط زندگی محدود کننده گزینش های او باشند، باز او در زندگی هر روزه اش مدام بر می گزیند. حتی در زندان و اردوگاه نیز او مشغول به گزینش هر روزه است. ... ]و[ از ساده ترین مسائل زندگی اش تا مسائلی پیچیده ]همه را[ انتخاب می کند. (احمدی، 1382، ص 256). مهمتر آنکه «مسأله مهم برای دازاین، این نیست که باشد یا نباشد، بلکه این است که چگونه باشد، یعنی چه چیزی را انتخاب کند» (همو، ص 261).

بدون شک قرآن هم همین موضع را نسبت به انسان دارد و او را موجودی صاحب اراده و دارای قدرت انتخاب می شمارد. آدمی «به نیروی «عقل» و «اراده» مجهز است.... قادر است و توانایی دارد که در برابر میلهای درونی خود مقاومت و ایستادگی نماید و خود را از نفوذ جبری آنها آزاد نماید و بر میلها «حکومت» کند... این توانایی بزرگ از مختصات انسان است و در هیچ حیوانی وجود ندارد و همین است که انسان را شایسته «تکلیف» کرده است و همین است که به انسان حق «انتخاب» می دهد» (مطهری، 1372، ج 2، ص 281). اینکه خداوند می فرماید: «انا هدیناه السبیل اما شاکراً و اما کفوراً» (دهر،2 - 3) انسان یا سخن خداوند را می پذیرد و شاکر نعمت هدایت می گردد و یا نمی پذیرد و به آن کفر می ورزد، حاکی از وجود عنصر اختیار و آزادی انتخاب در وجود او است.

این عبارت منسوب به امام صادق(ع) نیز معروف است که «لاجبر و لا تفویض بل امر بین الامرین» (حلی، بی تا، ص 429): نه جبر مطلق و نه آزادی مطلق و بی حساب، بلکه چیزی بین این دو.

.............................. ص 94 ..................................

2 7 رسالت و مسؤولیت یا رها شدگی

نتیجه مستقیم صاحب اراده و قدرت انتخاب بودن مسؤول بودن است. در واقع مسؤول

بودن روی دیگر مختار بودن و آزاد بودن است. «آزادی تمام سخن و واپسین کلام نیست، بلکه تنها نیمی از کل حقیقت و جنبه منفی آن است. نیمه دیگر و بعد مثبت آن، مسؤولیت پذیری است. اگر آزادی با مسؤولیت پذیری همراه نشود ممکن است در معرض سقوط و انحطاط تا حد خود کامگی و استبداد صرف پیش رود. با چنین نگرشی نه انکار جنبه های جبری و مکانیکی رفتار بشر لازم می آید و نه سلب اختیار و آزادی او در واقعیت به منظور فائق آمدن بر او ضرورت می یابد» (فرانکل، 1368، ص 205). پس انسان بودن «به معنای مسؤول بودن است. به طور وجودی مسؤول بودن. مسؤول بودن هر کس برای بودن خودش» (همو، 1375، ص 50).

مسؤول بودن که حقیقت وجود انسان را تفسیر می کند، با خود مکلف بودن را به همراه می آورد. «هر یک از ما دارای وظیفه و رسالتی ویژه در زندگی است که می بایست بدان تحقق بخشد. او در انجام این وظیفه و رسالت جانشینی ندارد و زندگی قابل برگشت نیست» (همو، 1368، ص 163). به بیان دیگر، انسان در انجام این رسالت و وظیفه ای که بر دوشش نهاده شده وحید و یگانه است، هیچ کس نمی تواند کار او را انجام دهد و لذا هیچ کس جای او را پر نمی کند. اما «یافتن این معنا و ]رسالت[ نیز بر عهده خود شخص است... تصمیم درباره اینکه چه چیزی معنادار است و چه چیز نیست یا ... خوب چیست و بد کدام است کلاً به عهده خود فرد است» (همو، 1375، ص 181).

اگر ما مسؤولیم جا دارد بپرسیم چه کسی از ما سؤال می کند؟ و ما پاسخگوی که باید باشیم؟ فرانکل پاسخ می دهد «این خود زندگی است که این سؤال را به انسان عرضه می کند.... ]اساساً[ انسان آن کس نیست که می پرسد .... بلکه کسی است که این سؤال از او می شود... انسان می باید با پاسخ دادن به زندگی جوابی برای زندگی بیابد. او با مسؤول بودنش باید پاسخ دهد» (همو، ص 35). «انسان بودن به معنای جواب دادن به این ندا است. اما چه کسی ندا در می دهد؟ به چه کس بشر لبیک می گوید یا باید بگوید؟ این سؤالات را نمی توان با معنی درمانی جواب داد. این خود فرد است که باید به این سؤالات جواب

............................ ص 95 ...............................

بدهد. پاسخ دادن ضروری است، خواه در امتداد خطوط خداپرستی یا بی خدایی» (فرانکل، 1375، ص 178). بر عهده خود فرد است که تصمیم بگیرد «در برابر چه کسی و چه چیزی تا چه حد مسؤول است و در برابر وظیفه ای که زندگی بر عهده او نهاده پاسخگوی کیست؟ پاسخگوی جامعه یا وجدان خویش؟ اکثر مردم خود را مسؤول و پاسخگوی خداوند می دانند و بر این باورند که این خداوند است که این مسؤولیت را برایشان تعیین کرده است» (همو، 1368، ص 165).

هایدگر می گوید «انسان باشنده ]هستنده[ نمونه ای است که با توجه به هستی اش از او پرسش می شود تا مجبور به تحقیق در هستی بی بنیاد شود» (مک کواری، 1376، ص 43). «هر دازاین نه فقط درباره هستی می پرسد، بلکه پیشاپیش دارای رابطه ای فردی با آن است. انسان به معنای عام دارای رابطه  با هستی است، اما هر دازاین یعنی هر یک از شمار فراوان انسانها دارای رابطه ای خاص با هستی است که در پیش فهم او از هستی نمایان می شود. به این دلیل است که هر دازاین رابطه ای خاص با دنیا ایجاد می کند و مناسبتی ویژه با چیزها و تأویل آنها دارد» (احمدی، 1382، ص 266). از آنچه گفته شد چنین بر می آید که از دید هایدگر گرچه «دازاین به هستی می اندیشد و به هستی خودش می اندیشد و آن را مسأله ای می یابد ]که از آن طریق[ امکانهایش را از آن خودش می کند ]و همین امر[ او را به طور قاطع از سایر هستندگان جدا می کند» (همو، ص 268) و هر فرد به نحو خاصی با هستی رابطه برقرار می کند ولی اینکه «این اندیشیدن چه ضرورتی دارد، چه چیزی انسان را موظف می کند که به این امور بیندیشد و چه نتیجه ای در پی این اندیشیدن است یا به عبارت دیگر، به دنبال تحصیل کدام مطلوب اندیشیدن لازم می آید» اموری است که وی برای آنها پاسخی ندارد. با توجه به «ضرورت اندیشیدن به نااندیشیده .... یعنی هستی» (همو، ص 108) و از یک سو و اینکه «هر انسان، خواه اصیل و خواه غیر اصیل رفتار کند، از هر جنس و طبقه و نژاد که باشد، دازاین است» (همو، ص 262) از سوی دیگر و نیز با توجه به این که این عدم پاسخگویی را نمی توان ساده انگارانه به غفلت یا کم توجهی وی نسبت داد، باید گفت از دیدگاه هایدگر انسان فاقد هرگونه رسالت و مسؤولیت است و اگر چه خود هستی خود را به انسان نمایان می کند و اندیشمند اصیل

........................... ص 96..................................

«پاسخگو به ندای هستی است» (احمدی، 1382، ص 107)، ولی «اصالت» داشتن و «پاسخ» دادن ضرورتی ندارد و حتی مقصد معینی را دنبال نمی کند. به زعم وی آنچه اهمیت دارد «در راه بودن است» (مک کواری، 1376، ص 104). نه روی به مقصدی خاص داشتن و تلاش برای حصول آن و از این نظر با هگل همراه است که «بدون راه هایی که به سوی مقصد پیش می روند، مقصد در خود مرده و بی روح است... ]و در واقع[ در راه اندیشه آنچه مورد توجه است، راه است و محتوای اندیشه کمتر اهمیت دارد» (همو، ص 106) پیداست بیان هدف و مقصدی به نام «روشن شدن افق هستی» (همو) در فلسفه هایدگر پاسخ مناسبی برای پرسش ما نیست.

از منظر شهید مطهری(ره) «انسان شخصیتی مستقل و آزاد دارد، امانتدار خداست، رسالت و مسؤولیت دارد، از او خواسته شده است با کار و ابتکار خود زمین را آباد سازد و با انتخاب خود یکی از دو راه سعادت و شقاوت را اختیار کند: «همانا امانت خویش را بر آسمان و زمین و کوه ها عرضه کردیم،  همه از پذیرش آن امتناع ورزیدند و از قبول آن ترسیدند. اما انسان بار امانت را به دوش کشید و آن را پذیرفت» (احزاب، 72) «همانا راه را به او نمودیم او خود یا سپاسگزار است و یا کافر نعمت» (دهر، 2-3؛ مطهری، 1372، ج 2، ص 269). اما «او تنها برای مسائل مادی کار نمی کند. یگانه محرک او حوائج مادی زندگی نیست. او احیاناً برای هدفها و آرمانهایی بس عالی می جنبد و می جوشد. او ممکن است که از حرکت و تلاش خود جز رضای آفریننده مطلوبی دیگر نداشته باشد  «ای نفس آرامش یافته! همانا به سوی پروردگارت بازگرد با خشنودی متقابل: تو از او خشنود و او از تو خشنود» (فجر، 2728). «خداوند به مردان و زنان با ایمان باغها وعده کرده.... اما خشنودی خدا از همه اینها برتر و بالاتر است. آن است رستگاری بزرگ (توبه، 72؛ مطهری، 1372، ص 271).

در پاسخ اینکه آدمی در برابر چه کس و چه چیز یا چیزهایی مسؤول است باید گفت، انسان هم در برابر خود و هم سایر انسانها، جهان هستی و در واقع در برابر خدا نسبت به همه این امور مسؤول است و خداوند از او می پرسد که با اینها چه کردی؟ زیرا همان طور که آدمی «چون کاملتر از سایر موجودات آفریده شده پس حق دارد از تمام جمادات و

............................. ص 97...............................

نباتات و حیوانات موجود در طبیعت انواع استفاده ها را ببرد، عیناً به همین دلیل، حقوقی از همه این اشیاء بر عهده او قرار می گیرد. یعنی به خاطر همان حق، تکلیف و مسؤولیت عظیمی نیز نسبت به همه موجودات تحت اختیار خود دارد. چه رسد به مسؤولیتهای مهم او نسبت به انسانهای دیگر» (مطهری، 1381، ص 175). بر اساس اینکه «حق دو طرفه است. یعنی همان طور که ما نسبت به اشخاص و اشیای دیگر حق داریم، آنها نیز نسبت به ما حقی دارند، ]لذا[ در مقابل حق و بهره دین و تکلیف وجود دارد و تنها ذات اقدس خداوند از این قاعده دو طرفه بودن حق مستثنی است. زیرا او غنی و مالک مطلق است» (همو، ص176). روشن است اینکه خداوند از ما می پرسد، منافاتی با اینکه وجدان ما از ما بپرسد و یا مردم از ما پرسش کنند و ما ناچار از پاسخگویی به وجدان خود و یا قضاوت مردم باشیم ندارد. چه، اینها همگی در راستای همان پرسش الهی اند و شمه ای از همان را بازگو می کنند. گو اینکه پرسش دقیق و حساب و کتاب جوابها و رفتارها به عالم دیگری تعلق دارد و آن جا فرد مستقیم به خداوند پاسخ می دهد و خداوند مستقیماً به حساب اعمالش رسیدگی می نماید.

مقالات مرتبط:

آراء فرانکل، هایدگر و مطهری (ره) در توصیف حقیقت انسان (1) بخش اول

آراء فرانکل، هایدگر و مطهری (ره) در توصیف حقیقت انسان (2) بخش اول

آراء فرانکل، هایدگر و مطهری (ره) در توصیف حقیقت انسان (2) بخش دوم

منابع و مآخذ

ü احمدی، بابک، هایدگر و پرسش های بنیادین، تهران، نشر مرکز، 1382

ü بهرام پور، جمال، انسان و هستی، تهران، نشر هما، چاپ اول، 1371

ü حلی، جمال الدین، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، ترجمه: ابوالحسن شعرانی، تهران، کتابفروشی اسلامیه، بی تا

ü ذاکر، صدیقه، «نقد و بررسی آراء فرانکل در دین (روانشناسی اگزیستانسیالیزم)، تهران، پایان نامه کارشناسی ارشد، دانشگاه تهران، 1377

ü همو، «نگاهی به نظریه فرانکل در روانشناسی دین»، تهران، فصلنامه قبسات، تابستان و پاییز، 1377

ü همو، «پرسشهای جاودانه»، تهران، دوماهنامه مشکوه النور، دی وبهمن، 1382

ü شولتز، دوآن، روانشناسی کمال، ترجمه: گیتی خوشدل، بی جا، نشر البرز، چاپ ششم، 1375

ü فرامرز قراملکی، احد، «تحلیل فراسوی روانشناسی فروید از دین»، تهران، فصلنامه قبسات، 1376

ü همو، موضع علم و دین در خلقت انسان، تهران، مؤسسه فرهنگی آرایه، چاپ اول، 1376

ü فرانکل، ویکتور، پزشک و روح، ترجمه: فرخ سیف نژاد، بی جا، نشر درسا، چاپ سوم، 1372

ü همو، خدا در ناخودآگاه، ترجمه: ابراهیم یزدی، بی جا، مؤسسه فرهنگی رسا، چاپ اول، 1375

ü همو، فریاد ناشنیده برای معنی، ترجمه: علی علوی نیا و مصطفی تبریزی، بی جا، نشر یادآوران، 1371

ü همو، انسان در جستجوی معنی، ترجمه: نهضت صالحیان و مهین میلانی، بی جا، شرکت نشر و پخش ویس، چاپ چهارم، 1368

ü مطهری، مرتضی، آشنایی با قرآن، تهران، نشر صدرا، چاپ سوم، 1368

ü همو، تعلیم و تربیت در اسلام، تهران، نشر صدرا، چاپ پانزدهم، 1368

ü همو، صد گفتار، تهران، نشر دانشگاه امام صادق(ع)، چاپ چهارم، 1381

ü همو، مجموعه آثار، تهران، نشر صدرا، چاپ سوم، 1372

ü مک کواری، جان، مارتین هایدگر، ترجمه: محمد سعید حنایی کاشانی، تهران، نشر گروس، چاپ اول، 1376

ü مگی، براین، مردان اندیشه: پدید  آورندگان فلسفه معاصر، ترجمه: عزت السادات فولادوند، بی جا، طرح نو، چاپ اول، 1374

ü وال و ورنو، ژان و رو ژه، نگاهی بر پدیدارشناسی و فلسفه های هست بودن، ترجمه: یحیی مهدوی، تهران، انتشارات خوارزمی، چاپ اول، 1372

ü یونگ، کارل، چهار صورت مثالی، ترجمه: پروین فرامرزی، مشهد، آستان قدس رضوی، چاپ دوم، 1372

پی نوشت ها:

 [16] C.G Yung

[17] Collective unconscious

[18] spiritual unconscious؛ واژه روحانی (spiritual) در این جا هیچ معنای ارزشی و مذهبی ندارد و صرفاً برای نشان دادن این است که ما با یک پدیدار اختصاصاً انسانی سر و کار داریم.

[19] thrown ness: پرتاب شدگی

[20] «إجتباه ربه فتاب علیه و هدی» (طه، 121).

[21] das sein selbst

[22] نیز رک به: (وال،1372، ص235).

[23] کاستی گرایی یک روند علمی کاذب است که پدیده های انسانی را از پدیده های مادون انسانی بیرون می کشد یا آنها را تا سطح پدیده های مادون انسانی پایین می آورد.