از ورود فلسفه به جهان اسلام در حدود دوازده قرن می گذرد و در حقیقت دوازده قرن است که مسلمین دارای نوعی حیات علمی هستند که از آن به حیات فلسفی می توانیم تعبیر کنیم.

حیات تعقلی مسلمیمن مقارن است با ظهور اسلام و تشکیل جامعه اسلامی، قرآن کریم تکیۀ فراوانی به حیات تعقلی دارد و خود پاره ای استدلالات و منطقی به کار برده است. در کلمات ما ثوره از رسول خدا (ص) و بالخصوص در آثار مرویه از علی (ع) بحثهای تعقلی دقیق و عمیق فراوان است و جداگانه باید درباره آنها بحث شود. متکلمین اسلامی، قبل از آنکه کتب فلسفی ترجمه شود، به یک سلسله بحثهای تعقلی و استدلالی پرداختند. علیهذا حیات عقلی مسلمین سابقه طولانی تری دارد و چهارده قرن از آن می گذرد. آنچه دو قرن با ظهور اسلام فاصله دارد نوعی خاص از حیات تعقلی است که ما آنرا حیات فلسفی می نامیم و با ترجمه آثار یونانی و اسکندرانی آغاز شد.

دورۀ ترجمه دیری نپائید، ترجمه ها متعلق است به قرون دوم و سوم و چهارم هجری، اوج ترجمه در قرن سوم است. از همان قرن سوم دورۀ تألیف و تصنیف و تحقیق به وسیلۀ مسلمین آغاز گشت. اولین فیلسوف اسلامی که آثار و تألیفات زیادی دارد و ابن الندیم در «الفهرست» به تفصیل از آنها یاد کرده است یعقوب بن اسحقاق کندی (متوفا در 260 هجری) است.

مطلبی که لازم است طرح و تحقیق کافی بشود اینست که محصول کار مسلمین در این دوازده قرن چه بوده است؟ آیا کار مسلمین صرفا بازگو کردن گفته های پیشینیان است؟ آیا نقش مسلمین در تاریخ فلسفه صرفا اینست که رابطه و واسطۀ انتقال فلسفه از قدیم یونانی به جدید اروپائی بوده اند و نقش دیگری نداشته اند؟ آیا فلسفۀ اسلامی- همچنانکه معروف است- به ابن سینا و غزالی و ابن رشد ختم می شود و از آن به بعد به مطلب قابل توجهی بر نمی خوریم؟ آیا در فلسفۀ اسلامی مطالبی که با فلسفۀ جدید اروپائی قابل مقایسه و مطابقه باشد وجود ندارد؟.

اینها یک سلسله پرسشها است که باید به آنها پاسخ داده شود.بدیهی است که پاسخ صحیح و دقیق به آنها به این سادگی نیست، وقت و فرصت و نیروی کافی می خواهد. خوشبختانه دو سال است که دانشکدۀ الهیات و معارف اسلامی درسی در رشتۀ فلسفه تحت عنوان «سیر فلسفه در اسلام» قرار داده است و امیدوار است که این وظیفۀ مهم را بتواند انجام دهد.

سیر فلسفه در اسلام، جزئی از سیر علوم در اسلام است، اعم از علومی که در میان خود مسلمین و به وسیلۀ خود مسلمین ابداع و اختراع شد، مانند فقه و اصول و تفسیر و حدیث و درایه و رجال و صرف و نحو و معانی و بیان و بدیع؛ و یا علومی که از جهان خارج از دنیای اسلام ترجمه شد و جزء علوم مسلمین قرار گرفت مانند طب، نجوم، حساب، هندسه، منطق و فلسفه.

از نظر محققان و نویسندگان تاریخ علوم، قطعی و مسلم است که همۀ این علوم در جهان اسلام تطور و تکامل پیدا کرده اند و مسلمین، مقام علیی در پیشرفت فرهنگ بشری و تکامل علوم داشته اند دلیسی اولیری درباره علوم یونانی که به مسلمین رسیده می گوید:

«آنچه از یونانیان به اعراب (مسلمین) رسید تنها به همان صورت اصلی و دست نخورده به دیگران انتقال نیافت، بلکه باید گفت که علوم یونانی در محیط عربی (اسلامی) برای خود زندگی و نشو و نمای خاص داشته است. در نجوم و ریاضیات کارهای یونانیان و هندیان را در هم آمیختند و به آنها نظم و سامان تازه بخشیدند و به همین جهت پیشرفت قابل ملاحظه ای در این دو رشته علم به دست عربی زبانان صورت گرفت. می توان گفت که علم جبر و مثلثات مستوی و کروی از علومی است که به وسیلۀ علمای عربی (اسلامی) ایجاد شده و توسعه یافته است. اینان در ارصاد فلکی و تهیۀ کتابهای زیج مهارت کامل داشتند و تنها به این بس نکردند آنچه را از یونان گرفته بودند توسعه دهند، بلکه زیجها و رصدهای قدیمی را مورد تدقیق قرار دادند و آنها را اصلاح کردند.» ^[1]

بررسی تطورات و تحولات علوم اسلامی کاری است که اگر بخواهد به صورت صحیحی انجام گیرد، باید وسیلۀ خود مسلمین، یعنی افرادی که در فضای فرهنگ اسلامی تنفس کرده و در این جو رشد علمی کرده اند و با این علوم از نزدیک آشنا هستند صورت گیرد. یک نفر مستشرق که در جو علمی دیگری رشد کرده و در فضای دیگری تنفس کرده است هرگز نخواهد توانست به خوبی از عهده برآید. و بدیهی است که انجام چنین منظوری کار یک نفر و ده نفر و کار یکسال و ده سال نیست.

آنچه ما می خواهیم در این مقاله نظری اجمالی به آن بیفکنیم سیر فلسفه در اسلام است. و البته مقصود، فلسفه به معنی خاص یعنی فلسفۀ اولی یا علم ما بعد الطبیعه (متافیزیک) است. و نظر به آمیختگی فراوان منطق با فلسفۀ اولی ممکن است دامنۀ بحث به منطق هم کشیده شود. همچنانکه مباحث نفس نیز که به علت خاصی در قلمرو فلسفۀ اولی قرار گرفته است مشمول بحث ما خواهد بود. علیهذا ابحث سیر فلسفه در اسلام شامل چهار قسمت است: امور عامه، الهیات- - بالمعنی الاخص، مباحث نفس، منطق.

در میان علوم و معارف وابسته به فرهنگ اسلامی آنچه زالحاظ سیر تاریخی از همه ناشناخته تر است فلسفه است. سر مطلب معلوم است! ابهام و پیچیدگی مسائل فلسفی.

چیزی که کار این تحقیق را دشوارتر می سازد اینست که فلاسفه اسلامی نه تنها توجهی به سیر تاریخی این مسائل نداشته اند، احیانا به علل خاصی موجبات ابهام و اشتباهکاری فراهم کرده اند و سخنان گمراه کننده ای از این نظر گفته اند.

به نظر ما شیخ شهاب الدین سهروردی معروف به شیخ اشراق، بیش از هر فیلسوف دیگری بیانات گمراه کننده ای از نظر ریشه های تاریخی مسائل ابراز داشته است.

مرحوم حاج ملاهادی سبزواری، حکیم و عارف بزرگوار قرن سیزدهم، نیز به نوبۀ خود در گمراه ساختن افکار از نظر ریشه های تاریخی سهم به سزائی دارد. ولی آن چیزی که موجب شده بیانات مرحوم حاجی سبزواری ارزش تاریخی خود را از دست بدهد با آنچه که درباره شیخ اشراق مصداق دارد متفاوت است. نداشتن کتابخانه و اعتماد به نقلهای دیگران، و مخصوصا میل شدید آن مرد بزرگ به توجیه و تأویل کلمات گذشتگان به محملی قابل قبول، علت اصلی این امر است.

در کلمات مرحوم حاجی غالبا بر می خوریم به اینکه به طور قاطع می گوید: «در فلان مسأله اشراقیون چنین گفته اند و مشائین چنان.» برای یک دانشجو که به او القا شده اشراقیون پیرو افلاطونند و مشائین پیرو ارسطو، تردیدی باقی نمیماند که این مسأله از زمان افلاطون و ارسطو مطرح بوده است و تا زمان ما ادامه داشته است. ولی وقتی که به کتب قدما مراجعه می کند می بیند اسمی از این مسألۀ نیست. گاهی برخی طلاب و دانشجویان سؤال می کنند که مثلا مسأله اصالت وجود و اصالت ماهیت در کجای کتاب شفا یا کتاب نجات یا کتاب اشارات بوعلی است و وقتی که می بینند در همه کتب بوعلی که رئیس المشائین اسلامی است نه کلمه اصالت وجود آمده و نه کلمه اصالت ماهیت، تعجب می کنند که پس چگونه است که می گویند مشائین اصالت وجودی و اشراقیون اصالت ماهیتی بوده اند. تازه می فهمند که بسیاری از مسائل که به نام مشائین و اشراقیین در فلسفه اسلامی مطرح است هم روح افلاطون از آن بی خبر است و هم روح ارسطو و مسأله ای که حاجی سبزواری به ضرس قاطع عموم مشائین و اشراقیین را در برابر هم قرار می دهد از مستحدثات دورۀ اسلامی است.

مرحوم حاجی سبزواری، گاهی کار توجیه و تأویل گفته های قدما را به جائی می رساند که حتی با منقولات خودش نیز سازگار نیست.

مثلا می گوید:

الفهلویون الوجود عندهم حقیقة ذات تشکک تعم از این بیت چنین استنباط می شود که فلاسفه ای که حاجی آنها را به تبع شیخ اشراق «فهلویون» نامیده است، وجود را حقیقت واحد ذی مراتب می دانند. اهل فن می دانند که چنین نظریه ای منحل به دو نظریه می شود یکی اینکه آنچه حقیقت است وجود است نه ماهیت، دیگر اینکه وجود که حقیقت است، واحد ذی مراتب است.

اما همه می دانیم مدرک مرحوم حاجی در این سخن، شیخ اشراق است. شیخ اشراق که صاحب این عقیده است و مدعی است که در ایران باستان حکمائی وجود داشته اند و آنها هم چنین نظریه ای داشته اند، به شدت منکر اصالت و حقیقی بودن وجود است و در «حکمة الاشراق» تحت عنوان «فی عدم زیادة الوجود علی الماهیة» ادلۀ زیادی بر اعتباری بودن وجود اقامه می کند. کسی که وجود را امری اعتباری می داند چگونه می تواند مدعی شود که: «الوجود حقیقة ذات مراتب تعم مراتبا مختلفا غنا و فقرا».

حقیقت اینست که شیخ اشراق که مدرک مرحوم حاجی است هرگز تفوه نکرده است که حکماء ایران باستان (فهلویون) وجود را حقیقت واحد ذی مراتب می دانسته اند، همچنانکه چنین نظریه ای را به خودش نیز نسبت نداده بلکه آنرا نفی کرده است و همه جا بر اعتباریت وجود نظر داده است. چیزی که هست شیخ اشراق اساس فلسفۀ خود را بر «نور و ظلمت» گذاشته است و نور را حقیقت واحد ذی مراتب، شناخته است. در فصل سوم از مقالۀ اول بخش فلسفی حکمة الاشراق می گوید: «شیئی به نور و غیر نور، نور نیز به نوبه خود منقسم می گردد به نور مجرد و نور عارض...» الی آخر. او معتقد است که نور که ذی- مراتب است، در یک مرتبه واجب است و در یک مرتبه ممکن، در یک مرتبه جوهر است و در مرتبۀ دیگر عرض.

فلاسفۀ اصالت وجودی مخصوصا شخص صدر المتألهین که پایه گذار اصالت وجود در شکل فلسفی است به او اعتراض کرده اند که آنچه تو به نام نور در صدد اثبات آن هستی همان حقیقت وجود است که تو اصرار بر اعتباریت آن داری، نوریت حکمی از احکام وجود است.

اینجا است که برای فلاسفه ای مانند مرحوم حاجی سبزواری که تمایل شدید به توجیه و تأویل و حمل به احسن کلمات دیگران دارند این فکر پیدا شده که بهتر است بگوئیم مقصود شیخ اشراق هم از نور، حقیقت وجود بوده است. ولی البته می دانیم که این توجیه با تصریحات شیخ اشراق به هیچوجه سازگار نیست. اگر شیخ اشراق به اعتباریت وجود تصریح نکرده بود و فقط قاعدۀ نور را بیان کرده بود، مانعی نبود که سخنش توجیه و تأویل شود که مقصود از نور، «ماهیت» خاص نیست، بلکه منظور حقیقت وجود است. اما با آن تصریحات به هیچوجه جای چنین توجیهات و تأویلات نیست. اثر اینچنین توجیهات و تأویلات صرفا گمراه شدن ذهن دانشجو از نظر سیر تاریخی مسائل است.

در کلمات مرحوم حاجی نمونه های دیگر از این قبیل نیز هست. ما این نمونه را بدان جهت آوردیم که خوانندۀ محترم بداند کتب قدمای ما از نظر ارائۀ خط سیر تاریخی مسائل نه تنها کمک درستی نمی کند، احیانا دشواریهائی ایجاد می نماید.

نگارنده در چند سال پیش به فکر افتاد مسئلۀ «وجود ذهنی» را از نظر سیر تاریخی مورد بررسی قرار دهد. به نکات زیادی در این زمینه برخورد و شاید توفیق یابد که روزی آنها را منتشر نماید. از جمله نکاتی که بدان برخورد اینست که برداشت شرح منظومه از نظر ارائه سیر تاریخی این مسأله برداشت صحیحی نیست. وقتی که آنرا با برداشت اسفار مقایسه کرد، نقلهای اسفار را و برداشتهای آنرا از نظر ارائه مسیر تاریخی مسئله بسی متقن تر یافت. علت اساسی اینست که مرحوم حاجی کتاب زیادی در دسترس نداشته است برخلاف صدر المتالهین که کتب زیادی در اختیار داشته است.

مسائل فلسفۀ اسلامی تا آنجا که نگارنده از نظر سیر تاریخی آنها را مطالعه کرده است چهار دسته اند:

1-مسائلی که تقریبا به همان صورت اولی که ترجمه شده باقی مانده و چهره و قیافۀ اولیۀ خود را حفظ کرده، تصرف و تغییر و تکمیلی در آنها صورت نگرفته است.

2-مسائلی که فلاسفۀ اسلامی آنها را تکمیل کرده اند، اما تکمیل به این صورت بوده که پایه های آنها را محکمتر و آنها را مستدلتر کرده اند به اینکه، شکل برهان مسأله را تغییر داده اند و یا براهین دیگری اضافه نموده اند.

تکثیر براهین در فلسفه، برخلاف ریاضیات، ارزش فراوان دارد. در ریاضیات، مثلا، هندسه، تکثیر برهان نوعی تفنن فکری محسوب می شود مثل کاری که گفته می شود خواجه نصیر الدین طوسی و دیگران در شرح تحریر اقلیدس کرده اند که یک مسأله را از راههای مختلف اثبات کرده اند.

بساطت و سادگی مفاهیم ریاضی طوری است که اذهان با یک برهان قانع می گردند، اما فلسفه چنین نیست، راههای فلسفی از قبیل گردنه های صعب العبور است، برای بعضی اذهان عبور از برخی راهها ساده تر است تا راههای دیگر. از اینرو تکثیر براهین در فلسفه ارزش بسیار دارد. 3-مسائلی که گرچه نام و عنوان آنها همان است که در قدیم بوده است اما محتوا به کلی تغییر کرده و چیز دیگر شده است، آنچه با آن نام در دورۀ اسلامی اثبات و تأیید می شود غیر آن چیزی است که در قدیم به این نام خوانده می شده است.

4-مسائلی که حتی نام و عنوانش تازه و بی سابقه است و در دوره های قبل از اسلام به هیچ شکل مطرح نبوده است و منحصرا در جهان اسلام طرح شده است.

آنچه تا اینجا گفتیم مربوط است به «مسائل» فلسفه و در حقیقت به موادی که فلسفه از آنها تشکیل می شود. علاوه بر تغییر مواد، یک سلسلۀ تغییرات در شکل و صورت و نظم مطالب صورت گرفته است. اگر ما بعد الطبیعۀ ارسطو را که ترجمه اش در دست است در نظر بگیریم و با کتب متأخرین فلاسفۀ اسلامی از نظر نظم و ترتیب مطالب مقایسه کنیم شباهت کمی میان آنها می بینیم.

علاوه بر اینها، برخی مسائل در دوره های قبل، جزء منطق یا طبیعیات شمرده شده و در منطق یا طبیعیات از آنها یاد می شده است اما در دوره اسلامی تدریجا جا عوض کرده و در ردیف مسائل فلسفۀ اولی قرار گرفته است از آن رو که آنها را در قلمرو فلسفۀ اولی دانسته اند یعنی از احکام و عوارض موجود بما هو موجود دانسته اند نه از معقولات ثانیۀ منطقی و نه از عوارض جسم طبیعی.

مثلا مقولات را ارسطو در منطق آورده است. ابن سینا نیز به تبع ارسطو، مقولات را در منطق شفا و منطق نجات آورده است. اما تدریجا فلاسفه مقولات را جزء فلسفۀ اولی دانسته اند و در ردیف مسائل فلسفی قرار داده اند.

همچنین مباحث حرکت را ارسطو و ابن سینا در طبیعیات آورده اند به حکم اینکه حرکت از عوارض جسم طبیعی است ولی صدر المتألهین به حکم اینکه حرکت را منحصر به عوارض جسم نمی داند و به حرکت جوهریه نیز قائل است و علیهذا حرکت حقیقتی است که می تواند «مقوّم» وجود جسم باشد پس حرکت صرفا از عوارض جسم نیست تا در قلمرو طبیعیات قرار گیرد، صدر المتألهین ثابت کرد که حرکت از اقسام اولیه «موجود بما هو موجود» است نه از اقسام ثانویۀ آن، یعنی انقسام موجود به متغیر و ثابت از قبیل انقسام موجود به واجب و ممکن و به حادث و قدیم است، نه از قبیل انقسام موجود به سفید و سیاه و یا به ریز و درشت و امثال اینها.

علیهذا تحقیق دربارۀ حرکت باید در فلسفه اولی صورت گیرد نه در طبیعیات، از اینرو مباحث حرکت را ضمن مباحث امور عامه اسفار ذکر کرد.

مباحث نفس نیز در فلسفۀ ارسطو و فلسفۀ ابن سینا جزء طبیعیات است. ولی نظر به اینکه- چنانکه بوعلی در اوایل الهیات شفا و صدر المتألهین در تعلیقات بر الهیات شفا ثابت کرده اند- برخی مسائل دو وجهه دارد از یک وجهه داخل در طبیعیات است و از وجهۀ دیگر جزء فلسفه اولی، صدر المتألهین به اعتبار وجهه دوم، ابن مباحث را جزء فلسفه اولی قرار داده است.

ملاصدرا سلوک عقلی فلسفی را بر سلوک قلبی عرفانی تطبیق کرد و مباحث فلسفۀ اولی را بر منوال چهار سفر روحی و معنوی عرفا به چهار سفر عقلی تقسیم کرد:

1-سفر از خلق به حق (امور عامۀ فلسفه که مقدمۀ معرفت ذات باری است).

2-سفر در حق با حق (الهیات بالمعنی الاخص و مباحث مربوط به شؤون و اسماء و صفات ذات باری).

3-از حق به خلق با حق (مباحث مربوط به افعال باری و عوالم کلی وجود).

4-سفر در خلق با حق (مباحث نفس و معاد).

بدیهی است که مسائل فلسفی را با این دید نگاه کردن، نظم و شکل مغایری با دید (ارسطوئی و سینوی) می دهد.

مسائلی که قیافۀ اولیۀ خود را حفظ کرده اند:

اکثر مسائل منطق، مبحث مقولات ده گانه، علل اربعه، تقسیمات علوم، تقسیم و تعدید قوای نفس، از این ردیف مسائلند. البته مقصود این نیست که مسائل بالا دربست به صورت اول باقی مانده اند و هیچگونه دخل و تصرفی در آنها به عمل نیامده است. بلکه مقصود اینست که در مجموع، چهره و قیافه همان است که بوده است و الا می دانیم که ابن سینا تحقیقات بسیار ارزنده و بی سابقه ای در باب مقولات کرده است. این سهلان ساوجی مقولات را چهار می داند نه ده. شیخ اشراق نیز قائل به پنج مقوله است: چهار مقوله ای که ابن- سهلان قائل است به علاوه، حرکت، شیخ اشراق حرکت را مقولۀ مستقل می شمارد. بوعلی و صدر المتالهین تحقیقی دربارۀ جسم تعلیمی دارند که نتیجه اینست: تفاوت جسم تعلیمی با جسم طبیعی به یک امر تحلیلی عقلی بر می گردد یعنی جسم تعلیمی «عرض» خارجی جسم طبیعی نیست. بلکه «عارض» عقلی و تحلیلی آن است، بلکه اساسا مقادیر عموما از صورت اعراض خارجی بیرون می روند.

با همه اینها مقولات ده گانۀ ارسطوئی هنوز شکل و قیافۀ قدیم خود را حفظ کرده است.

در تقسیمات علوم نیز شیخ اشراق نظریات تازه ای ابداع کرده است ولی البته مورد قبول متأخران واقع نشده است.

مسائل تکمیل شده:

مسألۀ امتناع تسلسل، تجرد نفس، اثبات واجب، توحید واجب، امتناع صدور کثیر از واحد، اتحاد عاقل و معقول، جوهریت صور نوعیه از این ردیف مسائلند.

البته آنچه در این گونه مسائل قابل توجه است ارزش برهانهائی است که اضافه شده است. احیانا براهینی که اضافه شده استحکام بیشتری از برهانی که مثلا از ارسطو یا شارحان اسکندرانی او مأثور است ندارد، و احیانا استحکام بیشتری دارد.

متأخران دربارۀ امتناع تسلسل، ده برهان اقامه می کنند، تنها یکی از این براهین است که از ارسطو رسیده است و آن برهان «وسط و طرف» است. فارابی و ابن سینا و دیگران این برهان را معتبر شناخته اند. بوعلی این برهان را به صورت کاملتر و جامعتری طرح کرده است، صدر المتالهین پس از اینکه این برهان را با تقریر بوعلی نقل می کند آنرا «اسد المتالهین» می خواند. ولی براهین زیاد دیگری بر امتناع تسلسل اقامه شده است که به عقیدۀ ما دست کمی از برهان وسط و طرف ندارد مثل برهان: «اسد و اخصر» فارابی و برهان خواجه نصیر الدین طوسی که از راه «الشیئی ما لم یجب لم یوجد» وارد شده است. گمان می کنم صدر المتالهین از اینکه برهان خواجه را در باب امتناع تسلسل ذکر کند غفلت ورزیده است ولی در اول الهیات بالمعنی الاخص آنرا آورده است. براهین دیگری نیز از طرف میرداماد و غیره اقامه شده است. مثل برهان: ترتب، برهان حیثیات، برهان تضایف، برهان تطبیق.

تا آنجا که این بنده مطالعه دارد همه این براهین، بعد از ابن سینا اقامه شده است.

در مسألۀ اثبات واجب، برهانی که از قدمای ما قبل دورۀ اسلامی مأثور است، همان برهان محرک اول است که ارزش زیادی ندارد. براهین فراوان و نیرومندی از طرف مسلمین بر این مدعای عظیم اقامه شده است. ابن سینا برهانی از راه وجوب و امکان اقامه کرده است و سخت بدان مبتهج است و نام آنرا برهان صدیقین نهاده است، ولی صدر المتالهین برهان دیگری، مبتنی بر اصول فلسفی خود اقامه کرده است که بر برهان بوعلی مزیت دارد و مدعی است که این برهان شایسته است که به نام برهان صدیقین خوانده شود.

در باب توحید واجب نیز، مسلمین، براهین زیادی اقامه کرده اند، بوعلی بالخصوص در شفا و اشارات چندین برهان اقامه می کند، دیگران نیز برهان دیگری اقامه کرده اند. صدر المتألهین برهانی که مبتنی بر اصول خاص خودش است و همردیف برهان صدیقین است اقامه می نماید.

در باب تجرد نفس از ارسطو چیزی نرسیده است، اساسا از نظر تاریخ فلسفه معلوم نیست که ارسطو قائل به تجرد نفس و بقاء آن بوده است یا نه؟ دو شارح بزرگ اسکندرانی ارسطو: اسکندر افریدوسی و ثامسطیوس دو عقیدۀ مختلف در این زمینه داشته اند [2]. مسلمین در اثبات تجرد نفس اهتمام زیاد به خرج داده اند. صدر المتألهین در شرح هدایه می گوید: «هر کس بخواهد براهین تجرد نفس را مطالعه کند به کتب بوعلی و شیخ اشراق مراجعه نماید، بوعلی رساله ای خاص در این باب دارد به نام «الحجج العشر». خود صدرا در جلد چهارم اسفار یازده برهان اقامه می کند.

نگارنده در گذشته مجموع براهینی که صدر المتألهین در کتب مختلف خود از اسفار و الشواهد الربوبیه و مبدأ و معاد و غیره آورده است برآورد است پس از حذف مکررات چهارده برهان بود. البته ارزش این برهانها یکسان نیست، برخی از آنها چیزی شبیه «مؤید» است نه برهان واقعی.

تغییر محتوا:

یک سلسله مسائل است که قدمت دارد، ولی خالی از نوعی ابهام نبوده است این مسائل تدریجا تشخص یافته و از ابهام خارج شده است و در حقیقت هر چند نام و عنوان همان است که بوده است ولی محتوا تغییر کرده و دگرگون شده است. صورت تغییر یافتۀ مسأله در فلسفه اسلامی طوری است که به فرض به طرح کنندۀ اولی و اصلی مسأله عرضه شود، مصداق «گرتو ببینی نشناسیش باز» است. به عقیدۀ ما «مثل افلاطونی» از این قبیل است. افلاطون نظریه خاصی دارد که به نام «مثل افلاطونی» معروف است. ارسطو منکر آن است و در دورۀ اسلامی بوعلی سینا سخت بدان میتازد، و برعکس شیخ اشراق آنرا تأیید و اثبات می نماید. میرداماد با اینکه مشائی مسلک است طرفدار آن است و صدر المتألهین سخت از آن دفاع می کند و بوعلی را مورد حمله قرار می دهد.

ولی اگر به کتبی که مستقیما نظریۀ افلاطون را نقل کرده اند مراجعه کنیم، می بینیم که آنچه فلاسفۀ اسلامی به نام «مثل» آنرا اثبات می کنند با آنچه مورد نظر افلاطون بوده است، با همه قرابتها و شباهتها، تفاوت زیاد دارد. و حتی آنچه مثلا شیخ اشراق طرفدار آن است با آنچه میرداماد به این نام می خواند متفاوت است.

مسائل مستحدث:

عمده، این قسم است، ستون فقرات فلسفۀ اسلامی را این مسائل تشکیل می دهد. برخی از این مسائل پایه و مبنای اکثر مسائل قرار می گیرد.

مسائل عمدۀ وجود، یعنی اصالت وجود، وحدت وجود، وجود ذهنی، احکام عدم، امتناع اعادۀ معدوم و همچنین مسألۀ جعل، مناط احتیاج شیئی به علت، اعتبارات ماهیت، معقولات ثانیۀ فلسفی، برخی اقسام تقدم، اقسام حدوث، انواع ضرورتها و امتناعها و امکانها، برخی اقسام وحدت و کثرت، حرکت جوهریه، تجرد نفوس حیوان، تجرد برزخی نفس انسان علاوه بر تجرد عقلی، جسمانیة الحدوث و روحانیة البقا بودن نفس، فاعلیت بالتسخیر، وحدت نفس و بدن، نوع ترکب ماده و صورت، وحدت در کثرت قوای نفس، بازگشت ارتباط معلول به علت به اضافۀ اشراقیه، معاد جسمانی برزخی، بعد رابع بودن زمان، قاعدۀ بسیط الحقیقه، علم بسیط اجمالی باری در عین کشف تفصیلی.

و در منطق: تقسیم علم به تصور و تصدیق که ظاهرا اولین بار توسط فارابی صورت گرفته است، اعتبارات قضایا، تقسیم قضیه به خارجیه و ذهنیه و حقیقیه که از با ارزشترین مسائل منطقی است و اولین بار وسیلۀ بوعلی صورت گرفته است، تکثیر موجهات که در اثر غور و کنجکاوی در قضیۀ مطلقۀ ارسطو صورت گرفته است، مثلا قضیۀ عرفیۀ عامه به نقل خواجه نصیر الدین طوسی اولین بار وسیلۀ فخر الدین رازی عنوان شده است و از این قبیل تقسیم قیاس به اقترانی و استثنائی، و دیگر اینکه نقیض قضیۀ مرکبۀ جزئیه، حملیه مرددة- المحمول است برخلاف نظر قدما که می پنداشتند نقیض آن، منفصلۀ مانعة- الخلو مرکب از دو نقیض دو جزء اصل است، بیان نوعی دیگر از عکس نقیض غیر آنچه معروف است، تفکیک قضیۀ سالبة الطرف از معدولة الطرف.

می دانم که برخی خوانندگان از اینکه مثلا مسألۀ «وحدت وجود» یا قاعدۀ بسیط الحقیقه [3] را جزء مسأله ای است قدیمی با سابقۀ چند هزار ساله در هند و یونان، و اساسا فکر وحدت وجود از نو- افلاطونیان، مخصوصا افلوطین به مسلمین رسیده است.

ما اگر بخواهیم دقیقا وارد این بحث شویم، مقاله ای مستقل باید بنگاریم، اینجا همین قدر می گوئیم اگر بنا باشد سرسری در مسائل قضاوت شود مطلب همان است که معترض می گوید، ولی اگر عمیقا بخواهیم این مسأله را تحت مطالعه قرار دهیم می بینیم وحدتی که عرفای مسلمین و سپس فلاسفۀ مسلمین در جهان می دیدند و از آن به وحدت وجود تعبیر می کردند با وحدتی که در سایر مکاتب هست و اروپائیان همه آنها را به نام وحدت وجود می نامند کاملا متفاوت است مثلا نظریۀ افلوطین که مدعی است: وجود، شیئیت، همه از شؤن مخلوقات و تجلیات ذات باری است و ذات باری فوق وجود و شیئیت است چگونه با نظریۀ عرفا و حکماء مسلمین قابل انطباق است که حقیقت وجود و حقیقت شیئیت را مساوی با ذات حق می دانند و غیر او را «فیئی» می دانند نه «نمونه» می دانند نه «بود».

غرض ما در این مقاله نگاهی اجمالی به سیر فلسفه در اسلام بود، تحقیق کافی دربارۀ مسائلی که با اشاره از آنها یاد شد هر کدام مستلزم مقاله و رساله ای مستقل است.