چکیده

میراث علمی برجای مانده از استاد شهید مطهری،حاکی از کارنامه ی پربار و کاوش های فلسفی اوست.بخشی از آثار فلسفی ایشان،محصول آموزش هایی است که در حوزه و دانشگاه داشته و در طی آن متونی همچون منظومه ی حاج ملا هادی سبزواری،اسفار ملاصدرا،الهیات شفا،اشارات و تنبیهات و نجات ابن سینا را تدریس می کرد و بخشی دیگر،حاصل تأملات و پژوهش های فلسفی وی است،همچون مقالات فلسفی،که عمدتاً در مجله ی مقالات و بررسی ها چاپ می شد و اینکه در قالب سه جلد کتاب توسط
(*)عضو هیأت علمی و استادیار گروه فلسفه ی دانشگاه امام صادق علیه السّلام

صفحه 2

انتشارات صدرا منتشر شده است و مقدمات و تعلیقات وی بر مجموعه ی مقالات استادش علامه ی طباطبایی در کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم. نکات برجسته و چشم گیر در کارنامه ی فلسفی شهید مطهری قرائت نظام مند وی از فلسفه و فلسفه ورزی در پارادایم نظام فلسفی ملاصدرا و بهره گیری از این فلسفه برای فهم و دفاع از دین اسلام است.
در این مقال پس از بررسی ویژگی های یاد شده در کارنامه ی فلسفی شهید مطهری،کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم،با عنایت به حواشی و تعلیقات شهید مطهری بر آن،که به گمان نگارنده مهم ترین اثر فلسفی شهید مطهری است،معرفی و بررسی شده است.
واژگان کلیدی:کارنامه ی فلسفی مطهری،قرائت نظام مند فلسفه، فلسفه ی نوصدرایی،حکمت متعالیه،اصول فلسفه و روش رئالیسم.

مقدمه
برای بررسی کارنامه ی فلسفی استاد مطهری،انبوهی از کتاب،مقاله،فیش های مطالعاتی،یادداشت های پراکنده و نوارهای ضبط شده از جلسات درس و سخنرانی های ایشان،پیش روی محققان است.
یکی از ویژگی های ممتاز استاد مطهری این بود که هر جلسه ی تدریس و یا سخنرانی او حاصل ساعت ها مطالعه و تأمل در باب موضوع مورد بحث در آن جلسه یا سخنرانی بود،که در طی آن،ضمن مراجعه به یادداشت ها و فیش های مطالعاتی گسترده و تنظیم آن ها بر محور موضوع یاد شده،روی نحوه ی بیان و پاسخ به پرسش های احتمالی هم تأمل می کرد.از همین روست که همه ی جلسات درس و سخنرانی های وی توسط شاگردانشان ضبط می شد.برخی از این نوارها در زمان حیات مطهری و بسیاری از آن ها بعد از شهادتشان از نوار پیاده شد و بدون آنکه حاجت زیادی به ویرایش و تنظیم آن ها باشد،در قالب کتاب های متعدد چاپ و منتشر گردید و هر یک از آن ها مخاطبان فراوانی پیدا

صفحه 3

کرد و بیش از همه مورد استقبال دانشجویان فلسفه،در مقاطع مختلف تحصیلی قرار گرفت.چاپ های متعدد از کتاب های مورد بحث،با تیراژ بالا،گواه این سخن است.ازاین رو برای بررسی ابداعات و نوآوری های فلسفی شهید مطهری، لازم نیست تنها به آثار قلمی وی اکتفا کنیم،آثاری هم که بازتاب دهنده ی سخنرانی ها و تدریس های ایشان است،مملو از این نوآوری ها و متبلورکننده ی کاوش های فلسفی و خدمات علمی ایشان است.
هرچند حجم آثار و یادداشت های باقی مانده از ایشان،که به معرفی و تقریر فلسفه ی مشائی اختصاص یافته است،کمتر از حکمت متعالیه نیست،اما تعلق تخاطر به فلسفه ی ملاصدرا و ترجیح نظام فلسفی او و مشرب فلسفی حکمت متعالیه در آثار برجای مانده از استاد مطهری موج می زند.بااین وجود، مواجهه ی او با میراث حکمی ملاصدرا و پیروان حکمت متعالیه تنها این نبود که آن ها را بعد از فهم و هضم،به زبان مردم هم عصر خود بیان و تقریر نماید،بلکه او افزون بر قرائت دستگاهمند از فلسفه ی ملاصدرا،در پارادایم حکمت متعالیه، فلسفه ورزی نموده است.
در این جا نخست قرائت نظام مند شهید مطهری از حکمت متعالیه را بررسی خواهیم کرد،پس از آن بحث را با بررسی فلسفه ورزی وی پی خواهیم گرفت.

مطهری و قرائت نظام مند فلسفه ی ملاصدرا
ملاصدرا،که یکی از چند فیلسوف درجه ی اول دنیای اسلام است،در ضمن مجموعه ی آثار فلسفی خود،که مشتمل بر هزارها صفحه می باشد،نظام فلسفی استوار و هماهنگی را عرضه نموده است،اما این نظام فلسفی به صورت یک پارچه و یک جا ارائه نشده است؛بلکه لابلای انبوهی از مباحث مختلف فلسفی،کلامی و عرفانی،که عمدتاً مربوط به اسلاف اوست،پراکنده شده است. در واقع ملاصدرا ابداعات فلسفی خود را به مقتضای تکون و ترتیب حدوث و شکل گیری آن ها در آثار خود گنجانده است،نه براساس نظم منطقی و ترتیبی نظام مند شاید هر متفکر مبدع،پویا و فعال در حوزه ای وسیع،به وسعت

صفحه 4

فلسفه ورزی ملاصدرا،هم همین طور باشد.
مباحث فراوانی در آثار فلسفی ملاصدرا مطرح شده است که در ضمن آن ها، رأی و نظر خاص ملاصدرا نیامده است.او پاره ای از مباحث را برای دفع اشکالات ناروایی که بر نظریه ای وارده شده است،هرچند آن نظریه مختار نهایی او نباشد،طرح نموده است.برای مثال دفع اشکال لزوم اندراج جمیع مقولات تحت مقوله ی کیف،یا اجتماع جوهر و عرض در وجود صور علمیه،در مسأله ی وجود ذهنی(ملاصدرا،1987،323)،و یا پاسخ به اشکالات شیخ اشراق و خواجه نصیر که بر نظریه ی صور مرتمسه،در خصوص علم الهی،وارد کرده بودند(ملاصدرا،1382،71).
صدرا در هردو مورد یاد شده با بهره گیری از پاره ای ابتکارات فلسفی و منطقی خود،همچون تفکیک بین حمل اولی ذاتی و حمل شایع صناعی و همین طور تبیین وجودشناختی و معناشناختی متفاوتی که از معقولات ثانیه ی فلسفی به عمل آورده بود «1» ،به خوبی اشکالات یاد شده را دفع می کند.به گونه ای که خواننده تصور می کند نظر نهایی ملاصدرا در باب وجود ذهنی،کیف نفسانی بودن آن و در باب علم الهی،همان نظریه ی ابن سینا،یعنی نظریه ی صور مرتمسه است.حال آنکه او در هردو مورد،نظریه ی متفاوتی دارد(علیزاده،1383،29).
مباحثی از این دست،که صدرا در بررسی آن ها مطابق ممشای قوم خود عمل کرده است،گاهی به جهت ملاحظات تعلیمی «2» در آثار وی مطرح شده است و احیانا به جهت انصاف علمی که صدرا در حد اعلا از آن برخوردار بوده است، پاره ای از مباحث از باب مشاکله و همشکل کردن عناوین و موضوعات بحث با جمهور فلاسفه در آثار وی مطرح شده اند،مانند حرکت جوهری(ملاصدرا، 1990 ب،93)و ترکیب اتحادی جسم از ماده و صورت(ملاصدرا،1384، 470)،حال آن که براساس اصالت وجود،حرکت را به ماهیت نمی توان نسبت داد،موضوع این حکم و امثال آن،نحوه ای از وجود،یعنی وجود مادی است. عنوان مناسب با نظام فلسفی او و سازگار با مبانی او،در خصوص حرکت جوهری،اشتداد وجودی و در خصوص ترکیب اتحادی ماده و صورت،بساطت

صفحه 5

جسم است.چنان که خود او در برخی از نوشته هایش بدان تصریح نموده است.
نظام فلسفی ملاصدرا،از سویی در طول زمان و در فاصله ای که از آغاز فلسفه ورزی او در اصفهان شروع می شود تا بازگشت از دوره ی انزوا و ریاضت و تأمل در کهک قم به شیراز،و از سوی دیگر در لابلای انبوهی از مباحث و مسائل که از باب مماشات و مشاکله و نظایر آن «3» مطرح شده اند،ارائه گردیده است.
مراد از نظام فلسفی ملاصدرا،مجموعه ای سازگار از معرفت فلسفی است که متشکل است از اصول ابداعی و مورد قبول او در محورهای«وجود شناسی»، «جهان شناسی»،«معرفت شناسی»،«انسان شناسی»،«معناشناسی»و«ارزش شناسی»، به علاوه ی منطقی که ملاصدرا در چارچوب منطق ارسطو،به همراه نوآوری هایی در مبحث قضایا و مفاهیم،ساخته و پرداخته است «4» و نتایجی که با این منطق از اصول یاد شده می توان استخراج کرد و برخی از آن ها را خود ملاصدرا استخراج کرده است.
از آنچه گفتیم این نکته به دست می آید که هیچ یک از آثار ملاصدرا،کتاب درسی به معنای متعارف کلمه نیست؛هرچند او برخی از مطالب را،چنانکه آوردیم،با ملاحظات تعلیمی در آثار خود گنجانده است،اما این قبیل مباحث هم،همچون مطالب ابداعی و نوآورانه ی او،به صورت یک پارچه و یک جا در آثار او نیامده است.به رغم این واقعیت،برخی از آثار ملاصدرا،همچون اسفار و الشواهد الربوبیه،به عنوان متن درسی (text book) در مراکز تعلیم و تربیتی ما،اعم از حوزه و دانشگاه،اخذ شده و به شیوه ی متن محور خط به خط قرائت، ترجمه،شرح و آموزش داده می شود.
با صرف نظر از نارسایی های این روش،به ویژه در نظام تعلیم و تربیت دانشگاهی،که با عنایت به محدودیت زمانی و واحدی،برنامه های آموزشی و اهداف آموزش در آن،که مهم ترین آن ها گسترش و توسعه ی مرزهای دانش است،برنامه های اجرایی آموزش در آن،موضوع و مسأله محور است،نه متن محور،و علی التعریف وظیفه ی معلم،تعلیم راه حل مسأله است،نه حل مسأله.با

صفحه 6

صرف نظر از همه ی این ها،آنچه در عمل تحقق پیدا کرده است،سه نوع قرائت از آثار فلسفی ملاصدرا می باشد:
الف-قرائت وفادار به متن؛
ب-قرائت نقادانه؛
ج-قرائت نظام مند.
قرائت وفادار به متن می کوشد همه ی آنچه را که در آثار ملاصدرا آمده است،چنان شرح و تفسیر نماید که قابل قبول به نظر آید،و بالطبع تفکیک هایی همچون«مشاکله»،«مماشات»،«ملاحظات تعلیمی»،«فلسفه ورزی»، «نظریه پردازی»،«ملاصدرای معلم»،«ملاصدرای مؤسس و مبدع»و «ملاصدرای مفسر و شارح»،در این نوع قرائت مغفول نهاده می شود.
کسانی که این نوع قرائت را از آثار ملاصدرا عرضه کرده اند،به ناچار،برای جمع کردن اقوال متعارضی که در آثار ملاصدرا هست و گاهی راجع به یک موضوع معین مثل حقیقت علم «5» ،بیش از سه نظریه ی متعارض ارائه شده است، دچار زحمت شده اند.
قرائت نقادانه،اصل را در هر مسأله ای بر نقادی و نکته گیری می نهد،و تنها رأی و نظری را می پذیرد که از مداقه های فلسفی سفت و سخت،جان سالم به در برده باشد.این نوع قرائت،حاصل تفطن به این نکته است که عظمت خود ملاصدرا به این بود که او سخنان اسلاف خود را بدون چون و چرا و نقادی های همه جانبه نپذیرفت؛شایسته نیست که با خود او،خلاف این رفتار را داشته باشیم. کسانی که این نوع قرائت را از فلسفه ی ملاصدرا به دست داده اند،هدف خود را شکستن فضای سنگین القابی همچون«صدر المتألهین»،«صاحب حکمت متعالیه»،«خاتم الفلاسفه»و امثال آنها به وجود آورده اند و فلسفه ی او را،که ارزش آن در چون و چراپذیری مثل فلسفه های دیگر است،در هاله ای از قدسیت فروبرده اند،اعلام نموده اند.
قرائت شهید مطهری از فلسفه ی ملاصدرا نه قرائت وفادار به متن است و نه قرائت نقادانه،به آن صورتی که در بالا توصیف کردیم.بلکه قرائت ایشان از

صفحه 7

آثار فلسفی ملاصدرا،قرائت نظام مند است.به این معنا که ایشان در پرتو مطالعات وسیع در آثار حکمی فیلسوفان مسلمان و مقایسه ی آثار فلسفی ملاصدرا با آثار دیگر فیلسوفان،به ویژه ابن سینا و شیخ اشراق،نظام فلسفی معینی را که پیش تر توصیف کردیم،در مجموعه ی آثار فلسفی ملاصدرا کشف و استخراج نموده است.بسیاری از آثار ایشان همچون شروح منظومه «6» ،اعم از شرح مختصر منظومه،که در قالب دو مجلد،و شرح مبسوط منظومه،که در قالب چهار مجلد چاپ و منتشر شده است،مقالات فلسفی،مجموعه ی حرکت و زمان «7» و بخشی از حواشی اصول فلسفه و روش رئالیسم،متکفل توصیف و تبیین این نظام است.بعد از این مرحله،شرح و تفسیر و تحلیل های ایشان از اقوال و آراء ملاصدرا برمبنای نظام یاد شده،صورت گرفته است.
از نظر شهید مطهری،از میان نظریات متعارض که گفتیم گه گاه در آثار ملاصدرا یافت می شود،نظریه ای درست و مقبول است که هماهنگ با نظام یاد شده باشد.و مراد از«نظریه ی نهایی ملاصدرا»که گه گاه در تحلیل سخنان ملاصدرا بدان اشاره می شود،نظریه ی متلائم با دستگاه فلسفی اوست.
قرائت نظام مند فلسفه ی ملاصدرا،نقد آثار او را نیز برمبنای نظام پیش گفته، سامان می دهد.ارزیابی نهایی نظریات در این نوع نقادی،چنانکه پیش تر اشاره کردیم،پذیرش نظریات متلائم با دستگاه فلسفی و کنار نهادن نظریات ناسازگار با آن است.به این ترتیب قرائت نظام مند،از آن حیث که نه اصل را بر نقادی می گذارد و نه نقد را مغفول می نهد و نه نسبت به تفکیک های پیش گفته بی توجه است،نسبت به دو نوع قرائت دیگر ارجحیت دارد.

مطهری،فیلسوفی نوصدرایی
شهید مطهری نه تنها استادی مسلم و مدرسی توانمند برای فلسفه بود که در مقام معلمی،از فلسفه قرائت نظام مند به دست می داد،بلکه یک فیلسوف اندیشمند هم بود.در اینجا نخست به تفاوت معلم فلسفه و ویژگی های آن،با فیلسوف و فلسفه ورز و ویژگی هایش،به اختصار اشاره می کنیم،آنگاه نوع فلسفه ورزی

صفحه 8

شهید مطهری را معرفی خواهیم کرد.
معلم و مدرس فلسفه کسی است که با اصطلاحات فلسفی و آراء و نظریات فیلسوفان،آشنایی دارد و با استفاده از فنون تعلیم و تربیت و هنر معلمی و با عنایت به ملاحظات تعلیمی،اندیشه های کلاسیک و جاافتاده ای فلسفی را با رعایت سطوح متعلمان،اعم از مبتدیان،متوسطان و منتهیان،به آنان آموزش می دهد.البته تعلیم فلسفه دشوارتر از آموزش علوم دیگر است و ازاین رو معلم فلسفه به هنر افزون تری حاجتمند است.این دشواری،از سویی بدان جهت است که تعلم فلسفه ظرفیت خاصی لازم دارد و الاّ،به تعبیر شهید مطهری:«یا ظرف خراب می شود-یعنی متعلم آشفتگی ذهنی و روانی پیدا می کند-یا مظروف»، یعنی آنچه متعلم به اسم دانش فلسفه فراگرفته است،در واقع فلسفه نیست و او به خطا گمان می کند که فلسفه است.از سوی دیگر،معلم فلسفه باید چگونه اندیشیدن را آموزش دهد؛و به سخن کانت«فلسفه تعلیم اندیشیدن است،نه تعلیم اندیشه ها» «8» .معلم فلسفه اگر به تعلیم اندیشه می پردازد،برای رسیدن به آن هدف نخستین است.از همین روست که گفته می شود همه ی عالمان اعلام الهدی هستند و نشانه های راه پرفراز و نشیب و طولانی اندیشه اند.همچنین به این جهت است که می گوییم نباید در فیلسوفان،هر اندازه که بزرگ باشند،خیره شد و متعلم موفق را کسی دانست که سخنان آن قله های فکر و اندیشه را درمی یابد،بلکه باید از آن ها عبور کرد و راهی را که آنان نموده اند،ادامه داد.اما فیلسوف کسی است که درباره ی پرسش های فلسفی می اندیشد و در تک وپوی است که برای آن ها پاسخ های نو بیابد،نه آنکه پاسخ های فیلسوفان پیشین را به آن سؤال ها بازخوانی و بازتولید نماید.به سخن دیگر،فیلسوف کسی است که در مواجهه با پرسش های فلسفی به بررسی پاسخ های فیلسوفان اکتفا نمی کند بلکه با فلسفه ورزی،پاسخ های جدیدی فراهم می کند و خود به آن سؤال ها پاسخ می دهد.
آنچه در مورد پاسخ های فلسفی گفتیم،در مورد پرسش های فلسفی هم صادق است.گاهی پرسش های ما پرسش های دیگران است؛یعنی پرسش هایی است که در ذهن دیگران روییده است و از طریق حس سامعه وارد ذهن ما شده

صفحه 9

است،و گاهی واقعا پرسش های خود ماست و به طور طبیعی در ذهن ما روییده، بالیده و مسأله دارمان کرده است.فیلسوف کسی است که خود او مسأله دار شده است؛یعنی در فرایند اندیشه و تحت تأثیر کنجکاوی فطری،که در سرشت همه ی آدمیان تعبیه شده است،پرسش ها به طور طبیعی در ذهن او به وجود آمده است.
کنجکاوی فطری و تعبیر غربی ها nalural curisity  لوازمی دارد.این لوازم عبارتند از:
الف-پرسش کردن؛
ب-نظریه پردازی کردن؛
ج-حیرت کردن.
حیرت،حالت روحی آدمیان در مواجهه با اسرار هستی است.اسرار هستی، اموری هستند که هرچه علم ما راجع به آن ها افزایش پیدا می کند،پرسش های جدیدی در ذهن ما ایجاد می شود و به سخن دیگر جهل ما هم به موازات علم ما افزایش پیدا می کند.برای مثال خود خداوند،ذات و صفات الهی و همه ی آنچه که متعلق به عالم الوهیت است،چنیناند.حاصل چنین وضعیتی،پیدایش حالت روحی جذاب و شگفتی است که عارفان آن را«حیرت»نامیده اند.مولوی در اشاره به چنین حیرتی است که می گوید:

زیرکی بفروش و حیرانی بخر

زیرکی بله است و حیرانی بصر

نظریات،پاسخ های جامعی هستند که اگر در کاوش های فکری و علمی فراچنگ آیند،چند پرسش را ارضا می کنند.
ادوات پرسشی متنوع در زبان های طبیعی بشری،دال بر پرسش های گوناگونی است که در ذهن بشر ایجاد می شوند.توجه فیلسوفان از این میان معطوف به پرسش هایی است که بسیار بنیادی،کلی و بااهمیتاند.
لوازم یاد شده در همه ی انسان ها،به حسب مراتب تشکیکشان،وجود دارند، اما از این میان دو لازمه ی اول در فیلسوفان تبلور بیشتری یافته است؛همچنان که لازمه ی سوم در عارفان نمود بیشتری دارد.

صفحه 10

نشانه های فیلسوف بودن،افزون بر:
الف-پرسش گری؛
ب-اهل چون و چرا بودن؛که در بالا به آن ها اشاره کردیم،
ج-ژرف نگری؛
د-برون نگری؛
ه-تحلیل گر بودن هم هست.اهل چون و چرا بودن،باعث می شود که فیلسوف هیچ چیر را بدون دلیل و بدون آزمون کردن نپذیرد.این که سقراط می گفت «زندگی ناآزموده ارزش زیستن ندارد»،شاید همین معنا مد نظرش بود.غالب آدم ها به دیگران اعتماد می کنند و اهل چون و چرا نمی شوند «9» .فلسفه دان هایی هم که وظیفه ی خود را فهم سخنان قدما می دانند و افتخارشان به این است که خوشه چین خرمن بزرگان هستند،چنیناند.اما فیلسوفان،می خواهند همه چیز را خودشان بیازمایند و مستدل کنند.
ژرف نگری بدین معناست که فیلسوفان،فی المثل،برای شناخت درخت به آنچه می بینند،یعنی تنه ی درخت و شاخ و برگ آن،اکتفا نمی کنند،بلکه به شناخت ریشه ها و بررسی میوه های آن هم می پردازند.اهمیت چنین شناختی وقتی به چشم می آید که در موضوع مطالعه خود فاصله بگیریم و از منظر بالاتری به آن نگاه کنیم؛همان که فیلسوفان انگلیسی از آن،تعبیر به«از چشم پرنده نگریستن»می کننند.برون نگری به این معنا و نگاه از منظر تماشاگر،سؤال های متفاوتی را برای فیلسوف ایجاد می کند که تک وپوی برای پاسخ به آن ها او را ژرف نگر می کند.لازمه ژرف نگری در باب یک نظریه آن است که ما صرفا به بررسی مدعا و دلایل آن نپردازیم،بلکه پیش از آن،مبانی و پیش فرض های آن را به روی صحنه بیاوریم،پیش فرض های رقیب را مشخص کنیم،لوازم منطقی آن ها را به دست آوریم و به این ترتیب آن را تحلیل نماییم(علیزاده، 1384،45).در مرحله ی تحلیل است که یک نظریه،که چه بسا در قالب یک جمله قابل صورت بندی است،به انبوهی از گزاره ها و مفاهیم تبدیل می شود.از همین روست که می گویند تحلیل یعنی سطور سفید کتاب یا سطور بین سطور را

صفحه 11

خواندن.
کسی که این ویژگی را داشته باشد،یک فیلسوف است ولو اینکه اصطلاحات فلسفی را نداند و حاصل برون نگری و ژرف نگری و تحلیل خود را در قالب مفاهیم آسان یاب و گزاره های ساده بریزد.
شهید مطهری بعد از احاطه بر سه مشرب فلسفی در حوزه ی اندیشه ی اسلامی،یعنی مشرب فلسفی مشائی،مشرب فلسفی اشراقیو مشرب فلسفی حکمت متعالیه،که بعد از سال های متمادی تحصیل در نزد استادانی همچون علامه ی طباطبایی قدّس سرّه و امام خمینی قدّس سرّه و مباحثه و گفتگو با آن ها،حاصل شد و همین طور تعمیق دانسته های فلسفی خود،در طی سالیان متمادی تدریس،به تدریج تبدیل به فیلسوفی اندیشمند و فلسفه ورز شد که حاصل آن در برون نگری ایشان به مسائل و سیستم های فلسفی(مطهری،1358،126-86)،استنباط نتایج جدید از مبانی فلسفی ملاصدرا،بحث های تطبیقی و مقایسه ای در باب فلسفه «10» ،فهم فلسفی دین «11» ،مباحث میان رشته ای که فلسفه در آن ها نقش پررنگی دارد «12» ،و بالاخره طرح پرسش های جدید فلسفی و نظریه پردازی در باب آن ها «13» ، تبلور و ظهور یافته است.فلسفه ورزی شهید مطهری با عنایت به آنچه که در باب قرائت نظام مند وی از فلسفه ی ملاصدرا گفتیم و آنچه که در باب نگاه تاریخی مطهری به فلسفه و تطور استکمالی آن خواهیم گفت،در پارادایم نظام فلسفی ملاصدرا تحقق پیدا کرده است.با این ملاحظات است که می توان او را فلیسوفی نوصدرایی نامید.
فلسفه ی نوصدرایی،چنانکه در جای دیگر توضیح داده شده است(علیزاده، 1385،31)،مکتب فلسفی متمایزی است که گروهی از اندیشمندان مسلمان، بعد از ملاصدرا،آن را پایه گذاری کردند.متفکرانی همچون علامه ی طباطبایی قدّس سرّه،امام خمینی قدّس سرّه،شهید مطهری و گروهی دیگر از فیلسوفان،از پایه گذاران و فلسفه ورزان در این مکتب هستند.این مکتب با وجود زاویه ی قابل ملاحظه ای که با دستگاه فلسفی ملاصدرا دارد،در چارچوب و پارادایم آن قرار دارد.کارنامه ی فیلسوفان نوصدرایی را با ملاک هایی همچون:

صفحه 12

الف-نظرگاه خاص فیلسوف در باب ماهیت مکتب فلسفی ملاصدرا؛
ب-نوع قرائت فیلسوف از حکمت متعالیه؛
ج-توسعه ی کمی و کیفی فلسفه ی ملاصدرا؛
د-قرائت فلسفی او از دین یا چگونگی ورود عقلانی وی به دین می توان مورد بررسی و ارزیابی قرار داد.

نگاه تاریخی مطهری به مسائل فلسفی
مسائل هر علمی،از جمله مسائل فلسفه،پیشینه و خاستگاهی دارند.بدون توجه به پیشینه و خاستگاه یاد شده،و در نظر آوردن سؤال هایی که در آغاز،موجب پیدایش یک مسأله شده است،پاسخ هایی که در طول تاریخ،از بدو پیدایش تا زمان بررسی آن،به آن سؤال ها داده شده است،و تطوری که از تعامل سؤال ها و پاسخ ها در هردوی آن ها حاصل شده است،نمی توان به ژرفای مسائل راه یافت. بسیاری از سوءفهم ها و چالش های بی مورد ناشی از آن،نتیجه ی سطحی نگری هایی است که از مغفول نهادن پیشینه و خاستگاه یک مسأله،حاصل شده است.شهید مطهری به این دقیقه واقف و بدان قائل بود.از همین رو بود که شیخ اشراق و ملاهادی سبزواری را به جهت بی توجهی به پیشینه ی مسائل فلسفی مذمت می کرد و مسؤولیت سوءفهم های حصال از آن را به پای آنان می نوشت (مطهری،1369 ب،35 و 20).
مورخان فلسفه در بررسی تاریخ فلسفه و سیر تکون و تطور اندیشه های فلسفی،دو مبنای متفاوت و متمایز دارند؛یکی مبنای قائلان به«حکمت خالده» (perennial philosphy) است؛به اعتقاد اینان،همه ی فلسفه ها،به درجات مختلف،ظهور و بروز حکمت واحدی هستند که اصل آن از خداوند حکیم است و نخست به هرمس (hermes) ،که از انبیای الهی بوده است،اعطا شده و از طریق او به جاهای دیگر،منتقل شده است.برخی از فیلسوفان مسلمان این مبنا را صریحا اتخاذ کرده و به آن باور داشتند.برای مثال شیخ اشراق ضمن اشاره به اعتقادش به حکمت خالده یا با تعبیر خودش«الحکمة اللدنیة»و«الحکمة

صفحه 13

العتیقة»،خود را وارث شاخه های غربی و شرقی آن می دانست که از مبدأ واحد نخستین انشقاق یافته و دوباره در خود او همچون یک نقطه ی کانونی به هم رسیده و یکی شده است. «14» ازاین رو بود که او،اکثر فیلسوفان،عارفان و مکاتب مختلف فلسفی را ظهور و بروز امر واحدی می دانست(نصر،1371،72).
برخی دیگر،همچون فارابی،ملاصدرا و بعدها حاج ملاهادی سبزواری،هر چند به صراحت در باب«حکمت خالده»اتخاذ موضع نکرده اند،اما بیش و کم تحت تأثیر چنان گرایشی بوده اند.از این روست که فارابی در کتاب الجمع بین رأیی الحکیمین کوشیده است،به رغم واقعیت تاریخی اختلاف مبنایی بین افلاطون و ارسطو،بین نظریات آن ها جمع کند و نشان دهد که هردو به امر واحدی قائل هستند.ملاصدرا در مواضع متعددی از آثار خود،کوشیده است میان آراء شیخ اشراق و ابن سینا جمع کند.ملاهادی سبزواری،در شرح منظومه ی خود،برای ایجاد وفاق،میان آراء متخالف،از پیشینیان تبعیت کرده است(سبزواری،1369،38).
مبنای دوم از آن کسانی است که فلسفه را امری بشری می دانند و همانند بقیه ی امور بشری،آن را تاریخمند،متطور و در مسیر کمال تلقی می کنند.انسان برخلاف حیوانات دیگر،تجربه گراست و در جایی که انبوهی از تجارب و آزمون و خطا وجود داشته باشد،کار را از صفر نمی آغازد و ضمن بررسی تجارب یاد شده،از نقاط قوت آن ها بهره می گیرد و سعی در حذف و یا کاهش نقاط ضعف می نماید.
مطهری،در بررسی تاریخ فلسفه،مبنای دوم را برگزیده بود و پروژه ای را برای خود طراحی کرده بود که براساس آن می خواست همه ی مسائل موجود در آثار فیلسوفان مسلمان را در بستر تاریخی پیدایش و تطور خود مورد بررسی قرار دهد.برخی از مقالات و نوشته های فلسفی ایشان،در جهت اجرای پروژه ی یاد شده،تکون یافته اند.از همین رو بود که او مکتب فلسفی صدر المتألهین شیرازی را،سنتز فلسفه های پیشین معرفی می کرد «15» (مطهری،1369 ب،37 و 21).

صفحه 14

نوآوری های شهید مطهری در فلسفه
بررسی نوآوری های شهید مطهری در فلسفه،با ذکر جزئیات آن،نیازمند تألیف یک کتاب است و اختصاص بخشی از این مقال به آن،در حد ارائه ی یک فهرست هم،حق طلب را ادا نخواهد کرد.ازاین رو ناچار در این جا پاره ای از موارد کلی و مهم را با اندکی توضیح بیان می کنیم.
الف-جستارگشایی در باب فلسفه های مضاف و معرفت های درجه ی دوم معرفت درجه ی دوم وقتی پدید می آید که قبل از آن یک رشته ی علمی شکل گرفته باشد و به اندازه ای زمان بر آن گذشته باشد که بتوان تاریخچه ای به آن نسبت داد؛در چنین وضعیتی است که سخن از متد آن رشته ی علمی و چند و چون پیدایش نظریات در آن،می توان به میان آورد،از تطور تاریخی آن سخن گفت و از دادوستد آن با دانش های دیگر گفتگو کرد.حاصل چنین گفتگوهایی است که بعد از فراهم آوردن مجموعه ی انبوهی از مفاهیم و گزاره ها،و یافتن محوری وحدت بخش و روشی برای داوری،تبدیل به معرفت درجه ی دوم می شود.
در کشورهای پیشرفته ی دنیا،در کنار رشته های علمی که به لحاظ هویت معرفتی،درجه ی اولند،معرفت های درجه ی دوم هم شکل گرفته و برای خود سابقه و پیشینه ای پیدا کرده اند.
در کشور ما شهید مطهری جزو معدود افرادی است که از چنین منظری به معرفت های درجه ی اول نظر کرد و در باب دانش هایی همچون فلسفه ی تاریخ، فلسفه ی اخلاق،فلسفه ی کلام و فلسفه ی فلسفه،جستارگشایی نمود.آثاری همچون«آشنایی با علوم اسلامی»شامل کلیاتی در باب فلسفه،منطق،کلام، عرفان،فقه و اصول،از منظر فرامعرفت و معرفت درجه ی دوم،دانش های یاد شده را بررسی کرده است.گفتنی است که هر یک از دانش های یاد شده،در مراکز تعلیمی ما،اعم از حوزه و دانشگاه،به صورت یک رشته ی علمی و معرفت درجه ی اول،عرضه می گردد «1» .افزون بر آن در آثاری همچون فلسفه ی اخلاق،اخلاق جنسی،جامعه و تاریخ و فلسفه ی تاریخ و

صفحه 15

قسمت هایی از حواشی و اصول فلسفه و روش رئالیسم،بخشی دیگر از آراء فرامعرفتی شهید مطهری انعکاس یافته است.
ب-تبدیل مباحث علم و ادراک به شاخه ای مستقل در فلسفه
هرچند بسیاری از مسائلی که امروزه در دانش معرفت شناسی مطرح می شود، بیش و کم در آثار فیلسوفان مسلمان هم به صورت استطرادی مورد بحث قرار گرفته است؛بااین حال معرفت شناسی تا زمان ملاصدرا،یک مسأله ی فلسفی هم به حساب نمی آمد «17» .برای اولین بار ملاصدرا با ارائه ی استدلالی،علم و ادراک را از عوارض ذاتیه ی وجود دانست و جای بحث آن را،فلسفه معرفی کرد. سخنان او در این باب چنین است:
از جمله اموری که بر موجود مطلق،بدون آنکه نیازمند آن باشد که در قالب یک نوع طبیعی یا تعلیمی درآید،عارض می شود،آن است که علم،عالم و معلوم می باشد.ازاین رو شایسته است بحث از علم و احکام و ویژگی های آن در«فلسفه ی اولی»آورده شود.زیرا فلسفه،دانشی است که از احوال کلی عارض بر موجود مطلق بحث می کند(ملاصدرا،1990 ب،278).
ملاصدرا این استدلال را در مقدمه ی مبحث عقل و معقول اسفار،که قسمت معتنابهی از جلد سوم اسفار را به آن اختصاص داده،آورده است و به دنبال آن در طی سی و نه فصل،مسائل متعدد مربوط به عقل،عاقل و معقول را بررسی کرده است(همان،519،278).
این امر باعث شده است که فیلسوفان نوصدرایی،و از آن جمله شهید مطهری،درصدد برآیند که مجموعه ی مباحث مربوط به علم و ادراک را به شاخه ی مستقلی تبدیل کنند.
شاخه ی معرفتی مستقل وقتی پدید می آید که مجموعه ای از مفاهیم و گزاره ها در حوزه ی معینی،به صورت انبوه،فراهم آید و محوری وحدت بخش اعم از موضوع،روش،غایت و...،آن ها را به اهم متحد کند.این عامل وحدت بخش از سویی،موجب اتصاف مجموعه ای از امور کثیر به وحدت و یکپارچگی شده و از سوی دیگر،موجب تمایز آن از شاخه های دیگر می شود.

صفحه 16

البته این امر،شرط لازم به وجود آمدن یک رشته ی معرفتی است،نه شرط کافی آن.
افزون بر آنچه گفتیم،دو شرط ذیل نیز باید فراهم شود تا یک رشته علمی پدید آید:
الف-میان مفاهیم و گزاره های یاد شده،رابطه ی تولیدی منطقی وجود داشته باشد؛
ب-روشی همگانی،برای داوری در باب آن فراهم شود،به گونه ای که بتوان با تمسک به آن،سره را از ناسره،و صحیح را از خطا تمیز داد.
شهید مطهری در آثاری همچون مقدمه و حواشی چهار مقاله از مجموعه ی مقالات کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم(مطهری،بی تا،348-69)،بخش معتنابهی از شرح مبسوط منظومه(مطهری،1369،386-271)،برخی از مقالات فلسفی(مطهری،1366،214-163)،(مطهری،1369 ب، 194-147)،و کتابی تحت عنوان مسأله ی شناخت(مطهری،1367،243 ص)،کوشیده است تا معرفت شناسی را به یک رشته ی علمی مستقل تبدیل کند. بسیاری از نوآوری های شهید مطهری در فلسفه،در ضمن آثار یاد شده عرضه گردیده است.پروژه ی شهید مطهری در این باب وقتی به نتیجه می رسد که برنامه ای تحت عنوان«معرفت شناسی»،که توسط برخی از نخب گان طراحی شده است،به تصویب وزارت علوم برسد و در مراکز دانشگاهی ما به اجرا درآید. چنین باد.
ج-سامان دهی خداشناسی فلسفی مبتنی بر مبانی ملاصدرا
خداشناسی بخش معتنابهی از آثار کلامی و الهیاتی را به خود اختصاص داده است.الهی دانان در این بخش براساس وظایفی که به عهده دارند،یعنی:
1)اثبات باورهای دینی؛
2)ایضاح و تبیین مفاهیم موجود در متون مقدس ادیان؛
3)نظم و نسق دادن به مجموعه ی مفاهیم و گزاره های دینی؛
4)دفع شبهات و پاسخ به اشکالات؛نخست،تلاش می کنند تصویر و تفسیر

صفحه 17

مناسب از خدا و به تعبیر قرآن«اللّه»ارائه دهند؛و پس از آن به اثبات و توجیه گزاره ی«خدا وجود دارد»می پردازند و بعد از آن به احصای صفات الهی، تعریف آن ها و تبیین ربط و نسبت آن ها با یکدیگر و با ذات الهی می پردازند.پیش تر گفتیم که الهی دانان برای اثبات باورهای دینی و محوری ترین آن ها،یعنی گزاره ی «خدا وجود دارد»از آغاز شکل گیری الهیات تاکنون،رهیافت های مختلفی را آزموده اند(علیزاده،1385 الف،11).رهیافت های الهیات طبیعی،ایمان گرایی (فیدئیزم)،تجربه دینی و الهیات اصلاح شده و از جمله ی آن ها هستند.گفتیم که امروز در مغرب زمین،رهیافت الهیات طبیعی را که تلاش می کرد باورهای دینی، به ویژه محوری ترین آن ها یعنی وجود خدا را با دلایل فلسفی اثبات کند،به کناری نهاده اند و به سراغ رهیافت های دیگر،به ویژه رهیافت تجربه ی دینی، رفته اند،وسبب آن عمدتاً ضعف دلایل فلسفی و نقدهای پرقوتی است که متوجه آن ها شده است.
به رغم این امر و همین طور مخالفت های شدیدی که در دنیای اسلام از سوی گروه های مختلف،با چنین رهیافتی به عمل می آمد،شهید مطهری با وجود آگاهی که از چند و چون این مخالفت ها و لوازم ناگوار آن ها داشت،در مبانی فلسفی ملاصدرا،قوت و قدرتی می دید که به اعتقاد وی می شود با آن الهیات قدرتمندی پدید آورد.و این،کاری بود که او به عنوان یک الهی دان مسلمان، که ابزار فلسفه ی نوصدرایی را برای ایفای وظایف الهیاتی اش مناسب یافته است، انجام می داد.حاصل کار او در آثار متعددی بازتاب یافته است.بخش خداشناسی این پروژه در جلد پنجم اصول فلسفه و روش رئالیسم-که قبل از جلد چهارم آن انتشار یافت و سبب آن اهمیت و ضرورت مباحث جلد پنجم با عنایت به روزگار انتشار آن بود-عرضه شده است.در اینجا با ارائه ی یک نمونه از کار شهید مطهری،در کتاب یاد شده،این بحث را به پایان می بریم.
شهید مطهری در مبحث یگانگی خداوند،بعد از ارائه ی دلایل متعدد،برای اثبات یگانگی خداوند به نقد برهان تمانع می پردازد.این برهان را الهی دانان مسلمان با الهام از آیه ی «لو کان فیهما آلهة إلاّ اللّه لفسدتا» (انبیاء،22)اقامه

صفحه 18

کرده اند.وی بعد از نقد کوبنده ی تقریر جمهور الهی دانان،با اتکا به مبانی فلسفی ملاصدرا،به بازسازی آن می پردازد.عین سخنان وی در این باب چنین است:
این برهان را معمولا با یک صورت سطحی و عامیانه تقریر می کنند. خلاصه ی آن تقریر این که:اگر مبدأ و واجب الوجود متعد باشد،میان خود آن ها یعنی میان خواست های آن ها تمانع و تزاحم برقرار می شود؛به این معنا که اراده ی هر یک مزاحم اراده ی دیگری می گردد.در این صورت یا اراده و قدرت یکی بر اراده و قدرت دیگری غلبه دارد و یا اراده و قدرت هیچ کدام بر اراده و قدرت دیگری غلبه ندارد.محال است که اراده و قدرت یکی از آن ها مغلوب واقع شود؛زیرا مغلوبیت به اکمال و وجوب وجود منافی است؛و اگر هیچ کدام غلبه نکنند جهان تباه می شود،زیرا اراده ی هیچ کدام،مؤثر نیست و وقتی که اراده ی هیچ کدام مؤثر نباشد،رابطه ی جهان با واجب الوجود،که قطعی و ضروری است،قطع می شود،یعنی هیچ حادثه ای وقوع پیدا نمی کند،بلکه هیچ موجودی وجود پیدا نمی کند و باقی نمی ماند؛و این است معنای فساد و تباهی عالم.
ولی این تقریر صحیح نیست؛زیرا چه موجبی در کار است که اراده ها و خواست های واجب الوجودها را مخالف و مزاحم یکدیگر فرض کنیم؟بلکه الزاما باید اراده ها و خواست های آن ها را هماهنگ فرض کنیم؛زیرا فرض این است که هردو واجب الوجوداند و هردو علیم و حکیماند و هردو بر وفق مصلحت و حکمت عمل می کنند؛و چون حکمت و مصلحت یکی بیش نیست،پس اراده ی واجب الوجودها،هرچند عددشان از ریگ های بیابان و دانه های باران بیشتر باشد،با یکدیگر موافق و هماهنگ است.
تزاحکم اراده ها یا ناشی از منفعت خواهی و خودپرستی است،که هر فردی فقط منافع شخصی خود را در نظر می گیرد،و یا ناشی از جهل و نادانی و عدم تشخیص است.هیچ کدام از این ها درباره ی واجب الوجود،قابل تصور نیست.
برهان تمانع مبتنی بر تضاد و تخالف خواست ها و اراده ها نیست؛بلکه مبتنی

صفحه 19

بر امتناع وجود هر حادثه ی ممکن است از ناحیه ی تعدد اراده ها.یعنی اگر واجب الوجود متعدد باشد،با فرض هماهنگی و توافق اراده ها نیز تمانع وجود دارد.این برهان مبتنی بر سه مسأله است:
الف-واجب الوجود بالذات،واجب من جمیع الجهات و الحیثیات است؛
ب-معلول،حیثیت وجودش و حیثیت انتسابش به علت ایجادی اش یکی است؛و به تعبیر ملاصدرا وجود معلول عین ربط و انتساب به علت است؛
ج-ترجیح بلامرجع محال است.
پس از این سه مقدمه،می گوییم اگر دو واجب الوجود یا بیشتر وجود داشته باشد،به حکم مقدمه ی اول،که«هر موجودی که امکان وجود پیدا می کند و شرایط وجودش تحقق می یابد از طرف واجب افاضه ی وجود به او می شود»،باید به این موجود افاضه ی وجود بشود و البته همه ی واجب ها در این جهت نسبت واحد دارند با او،و اراده ی همه ی آن ها علی السواء به وجود او تعلق می گیرد؛پس از طرف همه ی واجب ها باید به او افاضه ی وجود بشود.
و از طرف دیگر به حکم مقدمه ی دوم،وجود هر معلول و انتساب آن معلول به علتش یکی است،پس در ایجاد مستلزم دو وجود است؛و چون معلول موردنظر،امکان بیش از وجود واحد ندارد،پس جز امکان انتساب به واحد ندارد(مطهری،1373 الف،1022-1019).

د-نقد نظام جنسی و فصلی ارسطویی براساس مبانی ملاصدرا
مقولات دهگانه ی ارسطو،که خاستگاه آن طبیعت و روش حصر آن استقراء می باشد،جدولی را فراهم می آورد که کارکرد آن در منطق تعریف،شبیه کارکرد جدول مندلیف در شمیی است.همچنانکه شیمی دان ها،برای شناخت عناصر، کافی است که جای آن را در جدول مندلیف مشخص کنند،و همین طور در خصوص مواد مرکب،کافی است که آن ها را به عناصر سازنده اش تجزیه کنند، منطق دان ها هم برای تعریف مفاهیم،جایگاه آن ها را در جدول مقولات ارسطویی مشخص می کنند.براساس نظام جنسی و فصلی ارسطویی،هر مفهومی

صفحه 20

یا مرکب است یا بسیط.مفهوم اگر بسیط باشد،تعریف حقیقی،یعنی تعریف به جنس و فصل یا جنس و عرض خاص،نخواهد داشت؛و تنها توضیحی که در باب آن می توان داد،تعریف لفظی و شرح الاسم خواهد بود.اگر مفهومی مرکب باشد،حتما مرکب از دو مفهوم دیگر است که یکی از آن ها اعم از خودش و دیگری مساوی با آن است.مفهوم اعم را جنس،و مفهوم مساوی را فصل می نامند.در جدول یاد شده،ده مفهوم بسیط،وجود دارد که آن ها را«اجناس عالیه»یا«مقولات»می گویند.بقیه ی مفاهیم مندرج در جدول،اعم از جنس و نوع،مرکبند.جنس مرکب،نوع اضافی است؛یعنی اگر نسبت به جنس خودش، که در بالای آن،در جدول ثبت شده،سنجیده شود،نوع و اگر نسبت به پایین دست خودش سنجیده شود،جنس نامیده می شود.«نوع»مفهوم مرکب از جنس و فصل است و قابلیت تعریف حقیقی را داراست.تعریف نوع،چیزی جز تجزیه ی آن به جنس و فصلش نیست؛و برای این کار کافی است که جنس آن را از جدول مقولات و فصلش را از علوم جزئیه اخذ کنیم.مفاهیم مندرج در جدول مقولات،همگی متصف به«کلیت»اند و در مقابل مفاهیم جزئی قرار دارند که در مرتبه ی حس و خیال ذهن آدمی،تحقق می یابند.مفاهیم جزئی در منطق تعریف کارایی ندارند،و به تعبیر منطق دانان مسلمان«الجزئی لا یکون کاسبا و لا مکتسبا»(ابراهیمی دینانی،1366،149)یعنی جزئی نه تعریف می شود و نه در تعریف اخذ می شود.در مقابل آن می گویند:«التعریف بالماهیة و للماهیة» یعنی تعریف برای ماهیت(نوع)و با ماهیت(-جنس و فصل)است.
در حقیقت،ارسطو از طریق طبقه بندی اشیای عینی از روی اشتراکات و افتراقاتشان و اندراج مجموعه های کوچک تر در مجموعه های بزرگ تر با ملاک یاد شده،نهایتا به ده مجموعه رسید که به زعم او هیچ اشتراکی به اهم نداشتند.نام این مجموعه ها،همان مقولات دهگانه است.
فروکاستن آنها به چهار یا پنج مقوله،توسط ابن سهلان و شیخ اشراق(شیخ اشراق،1372،11)،مخالفتی با ارسطو به حساب نمی آید،بلکه دقیقا پذیرفتن مبنای مقوله سازی اوست.مخالفت مبنایی با ارسطو،توسط کانت،هگل و

صفحه 21

فیلسوفان تحلیلی زبانی صورت گرفته است(علیزاده،1379،25).
برمبنای نظام فلسفی ملاصدرا،دوگونه نقد،متوجه نظام جنسی و فصلی ارسطویی است:
1)ملاصدرا در نظام فلسفی خود،هویاتی را شناسایی و معرفی کرده است که در جدول مقولات ارسطویی جایی ندارند.
2)پاره ای از عناصر جدول یاد شده،که به زعم ارسطو و پیروانش از مفاهیم ماهوی و معقولات اولی هستند،در واقع چنین نیستند بلکه از سنخ معقولات ثانیه ی فلسفی و مفاهیم انتزاعی یا اعتباری نفس الأمری اند.
شهید مطهری،افزون بر توجه به این دو نوع نقد،هوی ات خارج از مقولات را،که ملاصدرا به کشف آن ها نایل شده،توسعه داده است.

ه-تبیین فلسفی عین الربط بودن معلول نسبت به علت
پیش از ملاصدرا،جمهور فلاسفه،علت و معلول را دو موجود مستقل می دانستند که میان آن ها نسبتی به نام علیت برقرار است.ازاین رو،به زعم آنان، هرجا نسبت علیتی به وجود آید،در آنجا پنج واقعیت متفاوت تحقق پیدا می کند.واقعیات یاد شده عبارتند از:
1)علت یا معطی وجود؛
2)معلول یا معطی؛
3)معطی الیه یعنی واقعیتی که وجود به آن افاضه می شود؛
4)کاری که علت انجام می دهد یا همان ایجاد؛
5)کاری که معطی الیه،انجام می دهد یا همان اخذ.
ملاصدرا براساس مبانی فلسفی خود،وجود پنج واقعیت را در علیت،مردود دانست و معلول را عین الربط به علت معرفی کرد،نهشی ء له الربط،آن چنان که جمهور فلاسفه گمان می کردند.شهید مطهری این ادعای دشواریاب را به روشنی ایضاح و تحلیل کرده است.عین سخنان او در این باب چنین است:
حال باید ببینیم در مورد علت و معلول،که ما علت را به عنوان وجوددهنده به معلول می شناسیم،پای چند واقعیت در کار است و آیا واقعا در این جا نیز

صفحه 22

پای چهار یا پنج واقعیت در کار است؟و به عبارت دیگر آیا در مورد علیت و معلولیت،«موجد،ایجاد،وجود و موجود»یا«جاعل،جعل،مجعول و مجعول له»چهار امر واقعیت دار است یا آنکه چنین نیست؟و برفرض اینکه چنین نیست پس چگونه است؟
ما اولا«گیرنده»و«داده شده»را در مورد علت و معلول،در نظر می گیریم و بررسی می کنیم که آیا ممکن است که این دو مفهوم دو واقعیت خارجی باشند یا نه؟می بینیم اگر گیرنده،یعنی ذات معلول،قطع نظر از آنچه از ناحیه ی علت دریافت می کند،واقعیتی بوده باشد،لازم می آید که آن معلول، معلول نباشد و به اصطلاح،خلف لازم می آید؛زیرا به حسب اصل اولی و تعریف اولی،ما علت را به عنوان واقعیت دهنده به معلول شناختیم،به این معنا که معلول،واقعیت خود را از ناحیه ی علت کسب کرده و اگر بنا شود آنچه معلول از علت کسب می کند،واقعیتی باشد و خود معلول یک امر واقعیت دار باشد،پس معلول واقعیت خود را از ناحیه ی علت کسب نکرده، یعنی واقعا معلول،معلول نیست.پس در مورد علت و معلول،واقعیت «گیرنده»عین واقعیت«داده شده»است و این ذهن ماست که برای یک واقعیت عینی دو مفهوم مختلف(گیرنده داده شده)اعتبار می کند.
برای مرتبه ی دوم به بررسی می پردازیم که آیا آنچه ما آن را به عنوان «افاضه»و«ایجاد»می نامیم(دادن)،واقعیتی جدا از واقعیت«داده شده»دارد یا نه؟در این جا می بینیم اگر واقعیت«دادن»غیراز واقعیت«داده شده»باشد، لازم می آید که ما وجود معلول(داده شده)را چنین فرض کنیم که قطع نظر از افاضه و عمل علت؛یک واقعیتی است مستقل و کاری که علت می کند این است که با آن واقعیت مستقل،اضافه و ارتباط پیدا می کند و آن را برمی دارد و به معلول می دهد و البته این فرض،مستلزم این است که ما برای«گیرنده» نیز واقعیتی مستقل از واقعیت«داده شده»فرض کنیم و حال آنکه قبلا دیدیم که این فرض محال است.پس معنای واقعیت دادن علت به معلول و واقعیت یافتن معلول از علت این نیست که واقعیت معلول در کناری جزء سایر

صفحه 23

واقعیت ها انبار شده و کار علت این است که آن واقعیت کنار گذاشته را برمی دارد و تحویل معلول می دهد،بلکه معنای واقعیت دادن علت به معلول این است که واقعیت معلول،عین افاضه و اعطای علت است؛یعنی همان طور که«گیرنده»و«داده شده»در مورد علت و معلول،دو امر واقعیت دار نیستند،«داده شده»و«دادن»نیز دو امر علیحده ی خارجی نیستند.پس در مورد علت و معلول،«گیرنده»و«داده شده»و«دادن»،همه یک چیز است و ما باید معلول را به عنوان«عین افاضه ی علت»بشناسیم،نه به عنوان چیزی که چیز دومی را به نام«فیض»به وسیله ی واقعیت سومی به نام افاضه،ازشی ء چهارمی به نام«علت»دریافت کرده است.
در خارج دو واقعیت بیشتر نیست،واقعیت علت و واقعیت معلول،که عین افاضه ی علت است.به عبارت دیگر،پس از بررسی کامل درک می کنیم که در مورد معلولات،واقعیت«ایجاد»و«وجود»و«موجود»یکی است و این ذهن ماست که از یک واقعیت وحدانی،سه مفهوم مختلف ساخته است و موجب طرز تفکر غلط ابتدایی ما شده است(مطهری،1373 الف، 582-580).

مهم ترین اثر فلسفی شهید مطهری
تعیین مهم ترین اثر از میان آثار ارزشمند فلسفی که از استاد مطهری به یادگار مانده است،و تا به اینجا به تفاریق از آن ها یاد کردیم،کار دشواری است.واقع امر این است که همه ی آثار یاد شده،مهم و ارزشمندند.اقبال روزافزون دانشجویان و محققان فلسفه به آن ها،مؤید این سخن است.اما بااین وجود،تحقیقات ایشان پیرامون کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم تألیف علامه ی طباطبایی،که در قالب مقدمه بر مجلدات پنجگانه ی این کتاب و همین طور مقدمه بر برخی از مقالات چهارده گانه ی آن،به علاوه ی حواشی و تعلیقات متعدد بر هر یک از مقالات آن،ظهور و تبلور یافته است،از آن حیث که پایه و اساس کاوش های فلسفی و فلسفه ورزی های دیگر ایشان است،از اهمیت بیشتری برخوردار است.

صفحه 24

ازاین رو،در این قسمت از مقاله به معرفی این اثر ماندگار می پردازیم.
علامه ی طباطبایی،مجموعه ی مقالاتی را که پنج جلد کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم مشتمل بر آن هاست،برای دو منظور و برآوردن دو هدف تألیف نمود.شهید مطهری در اشاره به دو هدف یاد شده می گوید:
ایشان سال هاست در این فکر هستند که به تألیف یک دوره فلسفه بپردازند که هم مشتمل بر تحقیقات گرانمایه ی هزار ساله ی فلسفه ی اسلامی باشد و هم آراء و نظریات فلسفی جدید،مورد توجه قرار گیرد و این فاصله ی زیاد که بین نظریات فلسفی قدیم و جدید،ابتدائا،به نظر می رسد و این دو را به صورت دو فن مختلف و غیرمرتبط به هم جلوه گر می سازد،مرتفع شود،و بالأخره به صورتی درآید که با احتیاجات فکری عصری بهتر تطبیق شود و مخصوصا ارزش فلسفه ی الهی،که جلودار آن دانشمندان اسلامی هستند و فلسفه ی مادی در تبلیغات خود دوره ی آن را خاتمه یافته معرفی می کند،به خوبی روشن شود(مطهری،1373 الف،38).
استاد مطهری در ضمن مقدمات مفصل و حواشی پربار پیش گفته،در جهت تحقق دو هدف یاد شده،گام های بسیار سودمندی برداشته و به دنبال مطالعات وسیع و تأملات ژرف،ضمن آسان یاب کردن متن اصلی،نقد جانانه ای از ماتریالیسم دیالیکتیکی ماتریالیسم در ایران،بعد از پیروزی انقلاب اسلامی، برای مثال احسان طبری که یکی از چندین متفکر ماتریالیست در سرتاسر دنیا بود،بسیار مؤثر افتاد،و اساس جنبش ماتریالیستی در ایران را که با تبلیغات وسیع حزبی و پشتیبانی همه جانبه ی کشور شوروی سابق،همراه بود،مهار کرد.افزون بر آن عمده ی مطالعات ایشان در فلسفه ی غرب،البته از طریق ترجمه های عربی و فارسی آثار مربوط به آن،در طی سال هایی که مشغول تدوین مقدمات و حواشی کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم بودند،صورت گرفت.و حاصل آن در قالب بحث های تطبیقی بسیار مفید و روشن گر،که در جای جای کتاب یاد شده،به چشم می خورد،تبلور یافت.افزون بر این دو،بسیاری از نوآوری های

صفحه 25

شهید مطهری در فلسفه و فلسفه ورزی های ایشان در چارچوب نظام فلسفی ملاصدرا،در این اثر ظهور و بروز یافته است.
در مقدمه ی جلد اول کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم که مشتمل بر چهار مقاله ی:
1)«فلسفه چیست؟»؛
2)فلسفه و سفسطه(رئالیسم و ایده آلیسم)؛
3)علم و ادراک؛
4)ارزش معلومات می باشد.نگاه فرامعرفتی استاد مطهری به فلسفه و تاریخ آن، خودنمایی می کند.ایشان بر مقاله ی چهارم این جلد نیز مقدمه ی مفصلی نوشته است که از اصل آن پربرگ تر است.تأملات و ژرف اندیشی های استاد مطهری در معرفت شناسی،در این مقدمه به خوبی ظاهر شده است.سؤال های نو و پاسخ های محققانه به آنها به همراه بررسی تطبیقی پاسخ های فیلسوفان دیگر،در موضوع مورد بحث،در این مقدمه مطرح شده است.همین تأملات است که در آثار مبسوط تر ایشان در موضوع معرفت شناسی،بسط و تفصیل یافته است.
جلد دوم کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم هم به معرفت شناسی اختصاص یافته است و مشتمل بر دو مقاله است.عناوین این دو مقاله عبارتند از:
1)پیدایش کثرت در ادراکات؛
2)ادراکات اعتباری.
شهید مطهری بر این مجلد نیز مقدمه نوشته و افزون بر تعلیقات متعدد و شرح و بسط مطالب مقالات،بر هر یک از آن ها هم مقدمه ی مستقلی نگاشته است،و در ضمن آن ها،بقیه ی مسائل معرفت شناسی را به همان سبک و سیاقی که در خصوص مقدمه ی مقاله ی چهارم از جلد اول گفتیم،بررسی کرده است.
جلد سوم کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم به مسائل وجود شناسی، مسائل ضرورت و امکان و قانون علیت و متفرعات آن اختصاص یافته است. شهید مطهری در طی مقدمه بر این جلد از کتاب و همین طور مقدمه بر دو مقاله از سه مقاله ی آن،به علاوه ی حواشی مفصل بر قسمت های مختلف این سه

صفحه 26

مقاله،نظام فلسفی صدر المتألهین را در محورهای«وجود شناسی»و«جهان بینی» بازخوانی و بازسازی کرده است.البته قرائت نظام مند جهان شناسی ملاصدرا با مقدمه و حواشی جلد پنجم کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم کامل می شود. جلد اخیر از کتاب یاد شده به مباحث خداشناسی و جهان ماوراء طبیعت اختصاص یافته است،و مقاله ی چهاردهم از مجموعه ی مقالات علامه ی طباطبایی و در واقع آخرین مقاله ی مجموعه ی یاد شده،در این مجلد عرضه گردیده است.پیش تر در همین مقاله راجع به جلد پنجم کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم صحبت کردیم.
حواشی جلد چهارم کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم که مشتمل بر مقاله های:
1)قوه و فعل،امکان و فعلیت؛
2)قدم و حدوث؛
3)وحدت و کثرت؛
4)ماهیت،جوهر و عرض؛
می باشد،دیرتر از مجلدات دیگر تکمیل شد و انتشار آن ها،بعد از شهادت استاد مطهری عملی شد.سبب این تأخیر یکی اهمیت نسبی کمتر آن ها با عنایت به مقتضیات زمان مطهری از یک سو و در مقایسه با مقالات و مجلدات دیگر کتاب مورد بحث،از سوی دیگر بود.و دیگری اختلاف نظر استاد مطهری با استادشان و مخالفت وی با برخی از مطالب متن بود.

پی نوشت

«(1)تقریر شهید مطهری از تبیین متفاوت ملاصدرا در خصوص وجود شناسی و معناشناسی معقولات ثانیه ی فلسفی چنین است:«معقولات ثانیه ی فلسفی مفاهیمی هستند که ظرف معروض آن ها بر موصوفات و معروضاتشان ذهن است،ولی ظرف اتصاف معروضات به این ها خارج است...اگر می گوییم ظرف عروض این ها ذهن است،مقصود این است که ما برای این ها در خارج،وجودی و مصداقی جدا از وجود معقولات اولیه پیدا نمی کنیم،حتی به صورت یک عرض هم برای آن ها مصداق و وجود پیدا نمی کنیم.یعنی این ها چیزی نیستند که در خارج در کنار معقولات اولیه،چه به صورت

صفحه 27

مستقل و چه به صورت یک حالت خارجی برای آن ها،وجود داشته باشند...این ها به صورت یک صفت در خارج وجود دارند که این صفت هیچ وجود ندارد مگر وجود همان خود موضوع(موصوف) یعنی همان موضوع همین طور که مصداق ماهیت خودش هست،مصداق این هم هست.از این جهت است که این ها را می گوییم:«معانی انتزاعی».این ها همه.و اگر نگوییم«همه»لا اقل باید بگوییم«غالباً»، چیزهایی هستند که نحوه ی وجودشان در خارج از قبیل معانی حرفیه است که در ذهن گاهی به معنی اسمی تبدیل می شوند،ولی در خارج این چنین نیست.»(مطهری،1369،19-317)
ایشان در ادامه ی بحث خود توضیح می دهد که ملاصدرا،برخلاف جمهور فلاسفه،که ما سوی اللّه را به دو قسم جوهر و عرض تقسیم می کردند،قسم سومی را می افزاید که آن را«وجود رابط»می نامد. وجود رابط نحوه ی وجود معقولات ثانیه ی فلسفی است که نحوه ی تحقق آن ها در عالم اعیان،همانند تحقق معانی حرفیه در عالم ذهن است.همچنان که زبان شناسان،توضیح می دهند،حروف دارای معانی هستند،اما این معانی در غیرشان است؛و به سخن دیگر«معانی فی غیره»دارند و«فی غیره» بودن بدان معنا نیست که حروف دارای معنا نیستند؛معقولات ثانیه ی فلسفی یا«معانی انتزاعی»یا «مفاهیم فلسفی»یا«مفاهیم اعتباری نفس الا مری»(در مقابل مفاهیم اعتباری قراردادی)هم،حاکی از واقعیات عینی هستند،اما این واقعیات«فی غیره»اند و به سخن دیگر،موجود به وجود موصوفاتشان یا منشأ انتزاعشان هستند.فی غیره بودن،وجود استقلالی،همانند جواهر یا وجود لغیره(حالت وصف شی ء دیگر بودن)همانند اعراض،را از آن ها می ستاند،اما اصل واقعیت داشتن را از آن ها نمی ستاند.
به لحاظ معناشناختی،ذهن آدمی از واقعیات یاد شده،نخست معنای حرفی انتزاع می کند و در مرحله ی بعد این معانی حرفیه را تبدیل به معانی اسمیه می کند.مفاهیم یاد شده در بالا،همین معانی اسمیه اند.
گفتنی است«وجود رابط»در ادبیات فلسفی ملاصدرا،همچنان که در جای دیگر توضیح دادیم (علی زاده،1381،129)سه معنا دارد،آنچه در این جا گفتیم یکی از آن سه معناست.»

«(2)ملاصدرا در بخش معظمی از آثار خود در مقام یک معلم ظاهر شده است و نظریات جاافتاده ای فلسفی را،که غالباً برای آموزش سهل الهضم تر است،عرضه داشته است.هیچ معلمی در مقام تعلیم و آموزش،لزوماً نظریات خاص خود را ارائه نمی کند،بلکه نظریاتی که مورد وفاق جامعه ی علمی است با ملاحظات تعلیمی در اختیار متعلمین قرار می دهد.حتی متون درسی text book هم با متونی که مشتمل بر نظریات ابداعی است،متفاوت است.مجموع ابتکارات و ابداعات فلسفی او از ربع اسفار افزون تر نیست.»

«(3)نگارنده در ضمن مقاله ای تحت عنوان«متد فلسفه نگاری ملاصدرا»،که به زودی در مجله ی نامه ی حکمت منتشر خواهد شد،ویژگی های یاد شده را با ذکر مثال های متعدد،کاویده است.»

«(4)ملاصدرا افزون بر نوآوری هایی که در منطق دارد،همچون تفکیک بین حمل اولی ذاتی و حمل شایع صناعی،ارجاع قضایای حملی کلی به شرطی،کشف قضایای بنیادی و تألیف کتاب هایی در منطق (ملاصدرا،1378،60 ص؛1367،11 ص)،و حل بسیاری از معضلات فلسفه با بهره گیری از ابتکارات منطقی خود و همین طور استنتاج لوازم منطقی اصول ابداعی دستگاه فلسفی خویش،افزون به همه ی این ها،نظریاتی در فلسفه مطرح کرده است و هویاتی را شناسایی کرده است که منطق ارسطویی برای تبیین آن ها ابزار کارآمدی به حساب نمی آید.برای مثال نظریه ی حرکت جوهری و به تعبیر سازگار با دستگاه فلسفی او«اشتداد وجود»تشکیک خاص وجود،اصالت وجود و حد بودن ماهیت نسبت به وجود،از جمله ی نظریات یاد شده است.هویاتی همچون علم،حرکت،زمان و همه ی هویاتی که

صفحه 28

ملاصدرا آن ها را انحای وجودات و خارج از مقولات دانسته است و بار اصلی تحلیل های فلسفی او بر پایه ی این هوی ات استوار شده است.گواه روشنی پر ناتوانی منطق ارسطویی در مواجهه یا دستگاه فلسفی ملاصدرا است.اما با این وجود،ملاصدرا فرصت آن را نیافته است که منطق جدید و متفاوتی را برای فلسفه ی خود،پایه گذاری کند و آثار منطقی او خارج از پار ادایم منطق ارسطویی نیست.»

«(5)مجموع سخنان ملاصدرا در باب علم و ادراک،اعم از آنچه در اسفار آمده و آنچه در آثار دیگر وی نظیر مشاعر،رساله ی اتحاد عاقل و معقول و امثال آن ها ذکر شده است،بیش از یک نظریه را پیش می نهد،که البته این نظریات نه تنها مکمل نیستند،بلکه متعارض و ناسازگار هم می باشند.وی گاهی هماهنگ با جمهور فلاسفه،علم را از مقوله کیف،محسوب داشته است(ملاصدرا،1981،26-323)، و گاهی برخلاف آنان علم را خارج از مقولات و از سنخ وجود دانسته است(ملاصدرا،1990 ب، 278).در جایی علم را مساوق وجود به حساب آورده و هر چیزی را که حظی از وجود دارد،واجد حظی از علم دانسته است(ملاصدرا،1990 ب،36-335)،و در جای دیگر علم و آگاهی را عین حضور و ملاک حضور را تجرد از ماده،و مادیت را عین غیبت و خفا و سبب آن را پخش و گسترده بودن وجود مادی،که موجب می شود هر جزئی از ماده غایب از جزء دیگر باشد،تلقی نموده است (ملاصدرا،1990 ب،298).
در تعارض اقوال یاد شده جای تردید وجود ندارد.اما سؤال این جاست که«آیا ملاصدرا به همه ی سخنان یاد شده،به طور جدی و در زمان واحد،اعتقاد داشته است؟»پاسخ این سؤال اجمالاً منفی است؛اما باید توجه داشت که هرچند همه ی گزاره های یاد شده،مورد تصدیق جدی ملاصدرا نبوده است،ولی در زمان واحد،به یک معنا،همه ی آن ها را قبول داشته است.برای هضم این سخن به ظاهر پارادوکسیکال،باید میان ملاصدرای معلم و مدرس فلسفه و ملاصدرای مؤسس و نظریه پرداز،تفاوت نهیم.»

«(6)مجموعه ی دو جلدی شرح منظومه،متن تحریر شدۀ درس های استاد مطهری در دانشکده ی الهیات و معارف دانشگاه تهران،بین سال های تحصیلی 40-39 تا 48-47 است که توسط خود ایشان ویرایش شده است(مطهری،1360،5).به گفته ی ناشران،این درس ها در فاصله ی سال های یاد شده، مکرراً توسط استاد شهید،برای دانشجویان تدریس می شده است و دانشجویان نیز برخی عیناً مطالب استاد را یادداشت می کردند و بعضی نیز به صورت خلاصه برداری؛لذا از مباحث گوناگون این سلسله درس ها،نسخه های متعددی در دست است که توسط دانشجویان به استاد ارائه گردیده بود،و ایشان نیز،خود از میان آن ها یک نسخه را که کامل تر بود،انتخاب و اضافات سایر نسخ و یا مطالب دیگری را که لازم می دانستند بر آن نسخه ی اصلی افزوده اند و سپس به صورت پلی کپی در اختیار دانشجویان قرار گرفته است.در تهیه ی مجموعه ی یاد شده،قسمت عمده ی مطالب از روی نسخه ی پلی کپی شده ای که به خط خود اسناد تصحیح شده بود،استفاده شده است.
اما مجموعه ی چهار جلدی شرح مبسوط منظومه،متن تحریر شدۀ درس های منزل ایشان است که در فاصله ی سال های 54 تا 57 با حضور جمعی از اساتید فلسفه ی عرب از دانشگاه تهران و برخی دیگر از صاحب نظران و علاقه مندان به مباحث فلسفی،تشکیل می شد.متأسفانه با شهادت ایشان،این مباحث بسیار مهم،که عمدتاً به صورت تطبیقی و مقایسه ای عرضه می شد،ناقص ماند.»

«(7)مجموعه ای که با عنوان حرکت و زمان در فلسفه ی اسلامی در قالب چند جلد منتشر شد،متن تحریر شدۀ درس های اسفار استاد مطهری است که طی سال های 1354 تا 1357 در حوزه ی علمیه ی قم،به طور منظم،هر هفته دو جلسه،برای جمع کثیری از فضلا و طلاب،تدریس می شد.

صفحه 29

مباحث این مجموعه،به گفته ی ناشران،که خود در این جلسات حضور داشتند،از نظر استاد مطهری،دارای اهمیت فوق العاده بوده و به جهت همین اهمیت و ارزش بوده است که ترجیح دادند این دروس در حوزه ی علمیه ی قم دائر گردد،اگرچه تدریس در قم مستلزم زحمات و مشکلاتی برای ایشان بود.تدریس مباحث حرکت در آن زمان از دو جهت دارای اهمیت بود؛یکی آن که این مباحث فی نفسه دارای ارزش و اعتبار خاصی است و مستقیماً با جهان بینی فرد در نگرش به طبیعت و هستی و تکامل مرتبط است.و دیگر این که این مباحث در آن زمان،دارای بار سیاسی و آثار اجتماعی عمیقی بود که فضای فرهنگی دهه ی قبل از انقلاب اسلامی،آن را ایجاب می کرد(مطهری،1369،10).»

«(8)این سخن حکیمانه ی کانت،با این که بر روی جلد کتاب تعلیمی فلسفه ی دانش آموزان سال سوم متوسطه نقش بسته است،مع الأسف،آنچه در داخل این کتاب کم برگ.به چشم می خورد،چیزی جز زندگی نامه ی برخی فیلسوفان قدیم و اشاره ای کوتاه به برخی از اندیشه های کم اهمیت آن ها،نیست.»

«(9)روان شناسان می گویند،آدمی اگر تنها باشد،سریع تر به حوادث واکنش نشان می دهد.اما اگر در جمع باشد،عکس العمل او،هشت بار دیرتر رخ می دهد.برای مثال اگر کسی در اتاقی نشسته باشد و به طور ناگهانی ملاحظه کند که دودی از زیر در به داخل اتاق نشت می کند،اگر تنها باشد،به محض مشاهده ی آن،جهت علت یابی درصدد جستجو برمی آید.اما اگر چند نفر باشند و همه ی آن ها هم این پدیده را مشاهده کنند،چند دقیقه طول می کشد تا اولین نفر از سبب آن سؤال کند.علت این امر آن است که هر یک از آن ها با خود می اندیشد که اگر چیز مهمی بود،دیگران واکنش نشان می دادند،غافل از این که دیگران هم عیناً همین فکر را می کند.فیلسوفان اگزیستانسیالیست،این وضعیت را،میان مایگی، توده ای شدن و هم رنگی با جماعت می نامند؛حالتی که باعث می شود آدمی از زندگی اصیل دور شود (روژه ورنو،1372،227).»

«(10)مطالعات تطبیقی در تفکر فلسفی،از اهمیت ویژه ای برخوردار است،چرا که برای شناخت عمیق و دقیق هر چیزی،باید آن را با امور دیگر مقایسه کرد،و چنان که گفته اند،تعرف الأشیاء بأضدادها او بأغیارها،یعنی هرچیزی با ضد یا غیرخود شناخته می شود برون نگری درباره ی خود فلسفه،به واسطه ی این نوع مطالعات میسر می شود.افزون بر این،به رغم زمینه های مساعد در فلسفه و قلمرو وسیع در آن برای مطالعات تطبیقی،چنین مطالعاتی،به ویژه در کشور ما،چنان که شایسته و بایسته است،صورت نگرفته است.شاید بتوان گفت که یکی از علل و اسباب آن،سوءفهم های ناشی از معانی متعدد واژه ی تطبیق و رهزنی اشتراک لفظ دراین خصوص بوده باشد تطبیق و مطالعه ی تطبیقی،در فرهنگ مکتوب ما،به چند معنا به کار رفته است.یکی از معانی تطبیق،کاری است که مدرسان حوزه های علمیه،به عنوان شیوه ی تدریس،از آن بهره می جویند.از آنجا که روش آموزش در نظام تعلیم و تربیت سنتی ما(حوزه های علمیه)،متن محور است،مدرسان،نخست مطالب بخشی از متن درسی را بدون استناد به کتاب،تقریر می کنند و پس از آن،ضمن قرائت متن،آنچه را که از خارج، توضیح داده بودند،بر متن تطبیق می کنند.معنای دیگر تطبیق،آن است که در تفسیر متون،به ویژه متون دینی مانند قرآن،مفسر،مقبولات علمی پیشین خود را بر آیات،تحمیل کند(طباطبایی،1397،8-2). معنای موردنظر در خصوص مطالعات تطبیقی،بررسی های مقایسه ای است.اساسا اصطلاح «مطالعه ی تطبیقی»در مقابل comparativ study  وضع شده است.مراد از مقایسه در این جا ملاحظه ی همسانی ها و ناهمسانی ها اموری است که به اهم مقایسه می شوند.روش این مقایسه، اهداف و فواید آن و همین طور گستره ی وسیع آن در فلسفه را،در قالب دو مقاله،کاویده ایم(علیزاده، 1382،78-45؛68-43).»

صفحه 30

«(11)دقت و ژرف نگری که در آثار متعدد شهید مطهری،موج می زند،حاصل مطالعات وسیع و به طور کلی اندیشه ورزی فلسفی اوست.به جرأت می توان گفت اندیشه ی فلسفی،وجه بارز تمام اندیشه های مطهری است.از همین روست که ورود او به دین هم ورود عقلانی است.وی عقلانیت فلسفی را هم برای فهم دین و هم برای دفاع از دین،مناسب یافته و عملا از آن بهره می جست.به اعتقاد ایشان،هر چند جهان بینی دینی،بهترین جهان بینی هاست(مطهری،1380،16)ولی جهان بینی فلسفی،از حیث قلمرو،با آن برابر است(همان،14).البته چنان که اشاره کردیم،استاد مطهری به صرف ادعاهای نظری در این باب اکتفا نمی کرد،بلکه عملا نیز در این جهت گام برمی داشت و از فلسفه برای فهم دین،هم در اصول و هم در فروع،بهره می جست.بحث های مفصل ایشان در جلد پنجم اصول فلسفه و روش رئالیسم،جهت سامان دهی خداشناسی فلسفی(مطهری،بی تا)،و در کتاب عدل الهی،جهت تبیین سازگاری اوصاف الهی همچون حکمت،عدالت،علم،قدرت و خیرخواهی با شرور و همین طور مباحثی که در کتاب هایی نظیر نظام حقوق زن در اسلام.مسأله ی حجاب،مبانی اقتصاد اسلامی و...مطرح شده است،فهم فلسفی فروع دین اسلام،ارائه شده است.
برای دفاع از آموزه های دینی اسلام نیز،شهید مطهری با استفاده از ابزار فلسفه،تلاش های موفق و ممدوحی انجام داده است.دفاع فلسفی وی نیز همچون فهم فلسفی دین،هم در خصوص اصول دین تحقق پیدا کرده است و هم در خصوص فروع دین.»

«(12)در کتاب های جامعه و تاریخ،فلسفه ی تاریخ و انقلاب حضرت مهدی(عج)،شهید مطهری در باب ماهیت جامعه و تاریخ،اصالت فرد و جامعه،چگونگی حرکت تاریخ و موتور محرکه ی آن،ضمن الهام گیری از آموزه های قرآنی و استشهاد به آن ها،به روش عقلی-فلسفی بحث کرده است. در باب چند و چون مطالعات میان رشته ای و بررسی کارنامه ی شهید مطهری در حوزه ی مطالعات میان رشته ای دین،مقاله ای به قلم نگارنده در شماره ی 58 مجله ی اندیشه ی حوزه منتشر شده است (علیزاده،1385،28-5).»

«(13)برای مثال در خصوص علم و ادراک،نحوه ی واقع نمایی آن،سهم فاهمه ی بشری در فرایند شناخت،نقش مفاهیم فلسفی و معقولات ثانیه ی فلسفی در امر شناخت و بالأخره وجود شناسی، معناشناسی،و معرفت شناسی معقولات ثانیه ی فلسفی،شهید مطهری پرسش های تازه ای مطرح کرده است؛و در آثاری همچون اصول فلسفه و روش رئالیسم(مطهری،بی تا،101)،شرح مبسوط منظومه(مطهری،1369،317)و مسأله ی شناخت(مطهری،1367،243)به آن ها پاسخ داده است.»

«(14)بنابر نظریه ی سهروردی و بعضی از نویسندگان قرون وسطایی دیگر،حکمت یا حکمت الهی از جانب خداوند و از طریق وحی به ادریس پیغمبر یا هرمس رسیده است؛ادریس را در سراسر قرون وسطی،در شرق و در بعضی از مکتب های غرب،مؤسس فلسفه و علوم می شمردند.حکمت پس از آن به دو شاخه منقسم شد که یکی از آنها به ایران آمد و دیگری به مصر رفت.از آنجا به یونان رفت و سپس وارد تمدن اسلامی شد.سهروردی مهم ترین سلف بلاواسطه ی خود را در جهان اسلامی، فلاسفه ی معروف نمی دانست،بلکه نخستین صوفیان می دانست.در یکی از نوشته های خود از رؤیایی حکایت می کند که در آن با مؤلف کتاب اثر لوجبای؟؟ارسطو،که وی آن را از ارسطو می دانست و در واقع از افلوطین است،روبرو شده و از او پرسیده است که آیا مشائیانی چون فارابی و ابن سینا را می توان فیلسوف واقعی در اسلام دانست یا نه.ارسطو در جواب وی گفته است که در هزار هم چنین نیست. بلکه حکمای واقعی بسطامی و تستری صوفی بوده اند.

صفحه 31

نظر سهروردی را درباره ی انتقال این حکمت کلی جهانی،به وسیله ی سلسله ی حکمای باستانی که بعضی از ایشان حکیمان و پادشاهان داستانی ایران بوده اند،سید حسین نصر به صورت زیر خلاصه نموده است(نصر،1371،72).
هرمس
اسفلبیوس شاهکاهنان ایرانی
فیثاغورس کیومرث
انباذقلس فریدون
افلاطون(و نو افلاطونیان)کیخسرو
ذو النون مصری ابو یزید بسطامی
ابو سهل تستری منصور حلاج
ابو الحسن خرقانی
سهروردی
»

«(15)در باب ماهیت مکتب فلسفی ملاصدرا،چندین نظریه ارائه شده است،نگارنده در مقاله ی مستقلی چهار نظریه را نقد و بررسی کرده و از نقاط قوت آن ها،نظریه ی پنجمی را ساخته و پرداخته کرده است(علیزاده،1376،101-90).»

«(16)اخیرا برنامه هایی تحت عنوان«فلسفه ی اخلاق»و«فلسفه ی فقه»طراحی و به تصویب وزارت علوم رسیده است که گویا مراکزی هم داوطلب اجرای آن ها شده اند.پیش تر نیز برنامه ای تحت عنوان «فلسفه ی علم»به تصویب رسیده بود که دانشگاه صنعتی شریف آن را اجرا می کرد و البته همچنان اجرا می کند،نگارنده نیز چند نیمسال افتخار تدریس«معرفت شناسی»و«وجود شناسی»در گروه فلسفه ی علم آن دانشگاه و همین طور راهنمایی برخی پایان نامه ها نصیبش شد،و به تازگی دانشگاه آزاد اسلامی هم آن را دایر کرده است.ضمن قدردانی از طراحات برنامه های یاد شده،تصویب کنندگان آن ها و همین طور مجریان این برنامه ها،باید امیدوار باشیم که به زودی،برای رشته های علمی دیگر نیز چنین اتفاق میمونی رخ دهد و در کنار دپارتمان های مختلف فیزیک،ریاضی،شیمی،روان شناسی و امثالهم،شاهد گشایش گروه های فلسفه ی فیزیک،فلسفه ی ریاضی،فلسفه ی شیمی،فسلفه ی روان شناسی و به طور کلی راه اندازی معرفت های درجه ی دوم باشیم؛تا به این ترتیب درجه ی «PH» مدرک های دکتری «حا.ی» ،که در دانشگاه های ما به فارغ التحصیلان بالاترین مقطع تحصیلی اعطا می شود،بالا رود.»

«(17)این امر از دیدگاه های دانش شناختی فیلسوفان مسلمان ناشی می شد که براساس آن تعریف خاصی از علم،ارکان علم،موضوع و مسائل آن به عمل آورده بودند و به تبع آن نسبت های خاصی را بین موضوع علم و موضوعات مسائل آن در نظر می گرفتند.»

صفحه 32

(1)قرآن کریم.

(2)ابراهیمی دینانی،غلامحسین(1366)،قواعد کلی فلسفی در فلسفه ی اسلامی،تهران،مؤسسه ی مطالعات و تحقیقات فرهنگی،چاپ دوم،ج 3.

(3)روژه،و رنو-ژان وال و دیگران(1372)،نگاهی به پدیدارشناسی و فلسفه های هست بودن،ترجمه ی دکتر یحیی مهدوی،تهران،انتشارات خوارزمی.

(4)سبزواری،ملا هادی(1369)،اللئالی المنتظمة(شرح المنظومة)،تهران، نشر ناب،ج 1 و 2.

(5)شیخ اشراق،شهاب الدین یحیی سهروردی(1372)،کتاب التلویحات،در ضمن مجموعه های مصنفات،به تصحیح و مقدمه ی هنری کربن،تهران،مؤسسه ی مطالعات و تحقیقات فرهنگی،چاپ دوم،ج 1.

(6)طباطبایی،محمد حسین(1397)،المیزان فی تفسیر القرآن،تهران، دار الکتب الاسلامیة،ج 1.

(7)علیزاده،بیوک(1385 الف)،نگاهی به کارنامه ی شهید مطهری در حوزه ی مطالعات میان رشته ای دین،اندیشه حوزه،ش 58.

(8)علیزاده،بیوک(1377)،جایگاه معرفت شناسی در فلسفه ی اسلامی، فصلنامه ی پژوهشی،ش 8.

(9)علیزاده،بیوک(1385)،علامه ی طباطبایی،فیلسوفی نوصدرایی، فصلنامه ی پژوهشی ویژه ی فلسفه،ش 29.

(10)علیزاده،بیوک(1382)،فلسفه ی تطبیقی،مفهوم و قلمرو آن،نامه ی حکمت،ش 1.

(11)علیزاده،بیوک(1384)،گستره ی فلسفه ورزی و ملاک های تعدد فلسفه،نامه ی حکمت،ش 5.

(12)علیزاده،بیوک(1376)،ماهیت مکتب فلسفی ملاصدرا و تمایز آن از

صفحه 33

مکتب های فلسفی دیگر،خردنامه ی صدرا،ش 10.

(13)علیزاده،بیوک(1383)،نظریه ی معرفت شناختی ملاصدرا در بوته ی توجیه،نامه ی حکمت،ش 3.

(14)علیزاده،بیوک(1379)،نقد مبانی فلسفی منطق ارسطو،مصباح، ش 35.

(15)مطهری،مرتضی(1358)،آشنایی با علوم اسلامی،قم،دفتر انتشارات اسلامی.

(16)مطهری،مرتضی(1369 الف)،حرکت و زمان در فلسفه ی اسلامی، تهران،انتشارات حکمت،چاپ سوم،ج 1.

(17)مطهری،مرتضی(1373 الف)،مجموعه ی آثار(6)،تهران،انتشارات صدرا،چاپ دوم.

(18)مطهری،مرتضی(1369 ب)،مقالات فلسفی،تهران،انتشارات حکمت،چاپ اول،ج 3.

(19)مطهری،مرتضی(بی تا الف)،اصول فلسفه و روش رئالیسم،قم، انتشارات اسلامی،ج 5.

(20)مطهری،مرتضی(بی تا)،اصول فلسفه و روش رئالیسم،قم،انتشارات اسلامی،ج 1،2 و 3.

(21)مطهری،مرتضی(1380)،جهان بینی توحیدی،تهران،انتشارات صدرا،چاپ چهاردهم.

(22)مطهری،مرتضی(1376)،درس های الهیات شفا،تهران،انتشارات حکمت،چاپ اول،ج 3.

(23)مطهری،مرتضی(1369)،شرح مبسوط منظومه،تهران،انتشارات حکمت،چاپ سوم،ج 3.

(24)مطهری،مرتضی(1360)،شرح منظومه،تهران،انتشارات حکمت، چاپ اول،ج 1.

صفحه 34

(25)مطهری،مرتضی(1361)،شرح منظومه،تهران،انتشارات حکمت، چاپ سوم،ج 2.

(26)مطهری،مرتضی(1367)،مسأله ی شناخت،تهران،انتشارات صدرا، چاپ دوم.

(27)مطهری،مرتضی(1373)،معاد،تهران،انتشارات صدرا.

(28)مطهری،مرتضی(1366)،مقالات فلسفی،تهران،انتشارات حکمت، چاپ دوم،ج 1.

(29)مطهری،مرتضی(1372)،مقدمه ای بر جهان بینی و روش رئالیسم، تهران،انتشارات صدرا.

(30)ملاصدرا،محمد بن ابراهیم(1378)،التنقیح فی المنطق،تصحیح و تحقیق غلام رضا یاسی پور،تهران،بنیاد حکمت صدرا.

(31)ملاصدرا،محمد بن ابراهیم(1981)،الحکمة المتعالیة فی الأسفار العقلیة الأربعة،بیروت،دار احیاء التراث العربی،چاپ سوم،ج 1.

(32)ملاصدرا،محمد بن ابراهیم(1381)،الحکمة المتعالیة فی الأسفار، تهران،بنیاد حکمت اسلامی صدرا،چاپ اول،ج 5.

(33)ملاصدرا،محمد بن ابراهیم(1382)،الشواهد الربوبیة فی المناهج السلوکیة،به تصحیح محقق داماد،تهران،بنیاد حکمت اسلامی صدرا،چاپ اول.

(34)ملاصدرا،محمد بن ابراهیم(1990 )،الحکمة المتعالیة فی الأسفار الاربعة العقلیه،بیروت،دار احیاء التراث العربی،چاپ چهارم،ج 3.

(35)ملاصدرا،محمد بن ابراهیم(1367)،تصور و تصدیق،با ترجمه و شرح انتقادی دکتر مهدی حائری یزدی،تهران،مؤسسه ی مطالعات و تحقیقات فرهنگی.

(36)نصر،سید حسین(1371)،سه حکیم مسلمان،ترجمه ی احمد آرام، تهران،شرکت سهامی کتاب های جیبی،چاپ پنجم.