چکیده

یکی از مسائل مهم فلسفه اخلاق، بررسی مطلق بودن یا نسبیّت احکام اخلاقی است. اندیشورانی که خاستگاه احکام اخلاقی را اراده افراد یا قرارداد می دانند، به طبع اخلاق را نیز نسبی خواهند دانست؛ زیرا خواست افراد متغیر، و قراردادها تغییرپذیرند.

از آنجا که استاد شهید مطهری گزاره های اخلاقی را انشایی می داند، این توهم به ذهن می آید که از نظر وی احکام اخلاقی، نسبی هستند.

در این مقاله می کوشیم با توضیح مراد استاد از انشایی بودن گزاره های اخلاقی ، نظر او را در زمینه کلیت و اطلاق، و رد نسبیت اخلاقی ارائه دهیم. از این رو، ناگزیر به دیدگاه استاد شهید درباره موضوع و محمول گزاره های اخلاقی نیز نظری افکنده ایم.

کلیدواژه ها

حسن و قبح، باید و نباید، خبر و انشا، باید و هست، اطلاق و نسبیت، پلورالیزم اخلاقی. 

صفحه 168

 مقدمه

دیدگاه های استاد شهید مرتضی مطهری در زمینه مسائل فلسفه اخلاق، کم و بیش در مناسبت ها و نوشته های گوناگونی بررسی شده است. ما نیز در این مقاله کوشیده ایم به موضوع اساسی «نسبیّت و یا اطلاق گزاره های اخلاقی» از دیدگاه ایشان بپردازیم. ناگزیر پیش تر پاره ای دیگر از مسائل فلسفه اخلاق را به طور گذرا مطرح می کنیم.

نخست به تحلیل گزاره های اخلاقی می پردازیم.

الف) موضوع گزاره های اخلاقی

همه افعال و اوصاف اختیاری انسان می تواند موضوع گزاره های اخلاقی قرارگیرد؛ خواه آن فعل یا صفت مانند عدالت ارزش شمرده شود و یا همچون ظلم ضد ارزش (البته استاد شهید گاه از فعل اخلاقی، تنها فعل ارزشی را اراده کرده است؛ یعنی فعلی که از نظر اخلاقی ارزش مثبت دارد).

ب) محمول گزاره های اخلاقی

1. "حسن" و "قبح": متفکران اسلامی معناها و ملاک های گوناگونی برای حسن و قبح ارائه داده اند؛ از جمله این معناها، کمال و نقص، سازگاری یا ناسازگاری با طبع، تناسب داشتن و نداشتن با هدف و مدح و ذم است که همگی در معنای حسن و قبح هستند. اما استاد شهید، معنای دوم یعنی سازگاری و ناسازگاری با طبع را پذیرفته و بر این باور است که ریشه حسن و قبح امری درونی است. از این رو، حسن و قبح را باید قلبی دانست و نه عقلی. «حسن و قبح عقلی، در واقع به حسن و قبح قلبی برمی گردد. عقل از مقوله ادراک است، نه از مقوله احساس. همه حسن و قبح هایی که

صفحه 169

 اسمش را گذاشته اند حسن و قبح عقلی، در واقع حسن و قبح قلبی است؛ چون حسن، زیبایی است و قبح، زشتی و اینها از مقوله احساس است، نه از مقوله ادراک که کار عقل باشد و احساس در واقع کار قلب است. انسان در فطرت ناآگاه خویش، زیبایی آنچه را که خدا از او خواسته است درک می کند؛ چون این تکلیف را در عمق باطنش، از خدا می بیند؛ هر چه از خدا می بیند زیبا می بیند» (مطهری، فلسفه اخلاق، 131).

2. "باید" و "نباید": به نظر استاد شهید با صِرف تصدیق به مفید بودن یا نبودن یک کاری، فعل اخلاقی صورت نمی گیرد، بلکه بی گمان باید حکم انشایی را نیز درپی داشته باشد. تحقق هر فعل اختیاری به ترتیب به پنج مقدمه یا مرحله بستگی دارد: نخست آنکه آن فعل باید قابل تصور باشد. دوم آنکه میل به انجام دادن فعل یا ترک آن ایجاد شود. در مرحله سوم، نوعی حکم اخباری و یا تصدیق در مورد سودمند بودن یا نبودن فعل صورت گیرد. در مرحله چهارم، باید حکم انشایی درباره آن فعل داشت که آیا "باید" انجام دهد یا "نباید" انجام دهد. در مرحله، آخر اراده و تصمیم بر انجام فعل یا ترک آن ضرورت دارد ( آشنایی با علوم اسلامی، 166؛ نقدی بر مارکسیسم، 193).

استاد شهید می فرماید:

آیا واقعاً در مورد هر عمل اختیاری، دو نوع حکم در ذهن صورت می گیرد: یکی از نوع تصدیق و قضاوت به مفید بودن و یکی از نوع باید و نباید. یا یک حکم بیشتر نیست؟ اگر یک حکم در کار است، کدام یک از آن دو است؟ حق این است که هر دو حکم صورت می گیرد. قدر مسلم این است که حکم انشایی در کار هست. هر کسی هر کاری انجام می دهد، با خود می اندیشد که "باید" انجام دهم... . این "باید"ها و "نباید"ها به اعتبار مقصد و هدفی است که انسان از فعل اختیاری خود دارد؛ یعنی هر فعل اختیاری برای وصول به یک هدف و منظور و مقصد انجام می یابد. معنای "باید" و "نباید" این است که برای رسیدن به فلان مقصد،فلان عمل ضروری است، پس آن عمل باید انجام گیرد ( آشنایی با علوم

صفحه 170

اسلامی،166).

بنابراین، اصل در گزاره های اخلاقی ، انشایی بودن آنهاست و اگر هم به صورت اخباری

باشد، سرانجام به حکم انشایی می انجامد. به بیان دیگر، با صِرف حکم اخباری، فعل اخلاقی

شکل نمی گیرد، بلکه حکم انشایی "باید" و "نباید" نیز پس از آن ضروری است (نقدی بر

مارکسیسم، 202).

ج) رابطه حسن و قبح با باید و نباید

توضیح این مطلب به ارتباط دو مسئله مهم جهان بینی و ایدئولوژی برمی گردد، که به تفصیل در برخی آثار شهید مطهری آمده است. هر مکتبی از دو جزء بنیادین جهان بینی و ایدئولوژی تشکیل یافته است. مکتب عبارت است از یک نظام واحد فکری و عملی؛ نه فقط نظامی نظری که به

علوم نظری مربوط است و نه فقط یک نظام عملی، که تنها به علوم عملی بپردازد. نظام فکری نظری، یعنی فکر درباره آنچه «باید» باشد (همان تقسیم حکمت به نظری و عملی در اصطلاح حکیمان اسلامی).

مجموع اندیشه های هماهنگ و مرتبط با زندگی عملی، یعنی «باید»ها و «نباید»ها، یک مکتبی است که بر پایه اندیشه های نظری، یعنی «هست »ها و «نیست» ها قرار دارد. از همین رو، جهان بینی، اساس ایدئولوژی دانسته شده است. جهان بینی تکیه گاه فکری و نظری ایدئولوژی است. «ایدئولوژی حکمت عملی است و جهان بینی حکمت نظری؛ حکمت عملی زاده حکمت نظری است، نه حکمت نظری زاده حکمت عملی» (مطهری، مجموعه آثار، 3/341). جهان بینی به

صفحه 171

منزله زیربنای فکر است و ایدئولوژی روبنا؛ یعنی در یک دستگاه فکر و اندیشه، جهان بینی حکم طبقه زیرین و ایدئولوژی حکم طبقه رویین را دارد که بر اساس آن و بنا بر اقتضائات آن ساخته شده است» (همان).

د) تفاوت گزاره های اِخباری با انشایی

تفاوت های این دو نوع گزاره، در کتاب های فلسفی و به ویژه فلسفه اخلاق به تفصیل آمده است، ولی در اینجا به تفاوت های برجسته خلاصه وار اشاره می کنیم:

گفته می شود گزاره های اخباری معرفت بخش، قابل صدق و کذب و از نوع قضایای کشفی اند؛ یعنی از طریق آن، واقع بر ما کشف می گردد. در مقابل، گزاره های انشایی، علم و معرفت ایجاد نمی کنند. از این رو، قابل صدق و کذب هم نیستند و از نوع قضایای جعلی اند که به جعل و اعتبار فرد یا گروه بستگی دارد.

البته گزاره های انشایی خود بر دو گونه اند: یا تنها بیان کننده عواطف، امیال و خواسته های فرد یا گروه است و یا حاکی از امور عینی و واقعی است. به عبارت دیگر، خاستگاه انتزاع خارجی دارد. این تفاوت های مربوط به گزاره های انشایی از گونه اوّل است، وگرنه گزاره های انشایی از گونه دوّم در حکم گزاره های اِخباری و حاکی از امور واقعی است؛ اگرچه در ظاهر با آن تفاوت دارد.

حال گزاره های اخلاقی یا از سنخ قضایای اِخباری است و یا انشایی از گونه دوّم که در هر دو صورت، از امور واقعی و عینی حکایت می کنند. انشا و باید و نبایدهای اخلاقی تنها در این صورت می تواند موجّه، کلّی و مطلق باشد و می توان برای آن پشتوانه واقعی و ملاک حقیقی درنظر گرفت

( آشنایی با علوم اسلامی، 167 168؛ نقدی بر مارکسیسم، 201 209)؛ زیرا اوّلاً از روی خواست شخصی نیست و ثانیاً در تأمین هدف و رسیدن به مطلوب حقیقی و نهایی اخلاق، یعنی تقرّب به خداوند اثرگذار است، ولی اگر حقیقت گزاره های اخلاقی از نوع انشاییِ گونه اول باشد؛ تنها بر پایه اعتبار معتبِر یعنی و خاستگاه انتزاع واقعی و عینی نداشته باشد، محذوراتی را در پی دارد؛ از جمله: نیاز به

صفحه 172

انشا کننده، التزام به دو قوه ادراکی مستقل در انسان، نبود معیار عقلانی برای گزاره های اخلاقی و نسبیت در اخلاق.

در این میان، نسبیت اساسی ترین مشکل است. حال از آنجا که انشایی بودن گزاره های اخلاقی، با نسبیت ارتباط مستقیم می یابد و استاد شهید گزاره های اخلاقی را انشایی می داند، از این رو، باید دید که آیا نظریه وی به اشکال نسبیت اخلاقی می انجامد یا خیر؟

اینک پس از بیان مباحث مقدماتی به مطالب اصلی در این باره می پردازیم:

1 اطلاق یا نسبیت در اخلاق

از نظر استاد، گرچه اخلاق از علوم دستوری و به معنای چگونه زیستن است، ولی این چگونه زیستن، امری کلی است؛ یعنی یک دستور کلی برای همه انسان هاست؛ نه اینکه هر شخصی چگونه باید رفتار کند؟ در گزاره های اخلاقی، کلیتی نهفته است که همه انسان ها را در برمی گیرد (نقدی بر مارکسیسم، 88).

استاد شهید در آثار فراوانی، به مشکل نسبیت و لوازم آن پرداخته است. نگارنده آنها را در قالب پنج بیان مطرح کرده است:

1-1) "باید" و "نباید"های کلی، نوعی، مطلق وثابت

از آنجا که در همه اعمال اختیاری انسان «باید» و «نباید» وجود دارد، و هر باید و نبایدی هدف و مقصد خاصی از فاعل را توجیه می کند، بنابراین، در افراد گوناگون که هدف های مختلف و متضادی دارند، «باید»ها و «نباید»های متضادی پدید می آید؛ برای مثال، در میدان جنگ هدف هر یک از دو طرف دعوا، پیروزی خود و شکست طرف مقابل است، ولی این گونه «باید»ها و «نباید»ها، جزئی، فردی، نسبی و موقّت اند و حتّی از قلمرو حکمت عملی و اخلاق خارج اند.

صفحه 173

 در مقابل، «باید» و «نباید»هایی هست که از نظر همه یکسان است؛ یعنی کلّی، نوعی، مطلق و دایمی است. وجدانِ انسان احکامی صادر می کند که متوجه نوع بشر است و در همه زمان ها ارزش شناخته می شود. این احکام به عنوان احکام اولیه، در وجدان همه انسان ها وجود دارد

( آشنایی با علوم اسلامی،167168؛ نقدی بر مارکسیسم، 201209). حتی انسان شرور گرچه در مقام عمل، به شرارت خود ادامه دهد در وجدان خود نمی تواند عدالت را بد و ظلم را خوب بداند. انسان در نفس خود، الهام های اخلاقی را دریافت می کند و کسی این الهام ها را به انسان نیاموخته است، بلکه همان درک «خود» کافی است که انسان کاری را «باید» انجام دهد و کاری را «نباید» انجام دهد (تعلیم و تربیت در اسلام، 236). چه بسا داوری های مردم در مورد کاری متفاوت باشد؛ یعنی برخی آن را خوب و برخی دیگر بد بدانند، ولی این داوری های مختلف به شرایط آن فعل برمی گردند، نه خود فعل. فعلی که بالذات خوب است، خوبی آن همواره ثابت و مطلق باقی می ماند و هرگز عوض نمی شود.

12) کلیت و برهان پذیری گزاره های اخلاقی

استاد شهید در برخی از آثار خود به نقد نظریه نسبیت گرایی برتراند راسل، و از آن، کلّی بودن و قیاسی بودن گزاره های اخلاقی را نتیجه گرفته است. ( آشنایی با علوم اسلامی، 180؛ نقدی بر مارکسیسم، 197؛ مجموعه آثار، 21/439؛ فلسفه اخلاق، 311، 318؛ تعلیم و تربیت در اسلام، 130، 131، 147، 148)

به باور راسل "باید"ها و "نباید"ها تابع دوست داشتن ها و دوست نداشتن هاست و این امر در افراد یکسان نیست. مردم بنابر ویژگی ها و منافع شخصی، نوع طبقه، ملّیت، دین و هدف ها و مقاصد گوناگونی دارند. از سوی دیگر، گزاره های اخلاقی اموری عینی نیست تا قابل اثبات تجربی و یا قابل اثبات منطقی باشد. راسل با بیان محاوره افلاطون با تراسیماخوس درباره معیار خوبی و بدی، از تراسیماخوس که هوادار نسبیّت است دفاع می کند (برتراندراسل، تاریخ فلسفه غرب، 186187). 

صفحه 174

استاد شهید مطهری در رد نظریه راسل می فرماید: دوست داشتن ها و دوست نداشتن ها تنها به واسطه انگیزه های شخصی نیست. چه بسا انسان چیزی را دوست بدارد که برای نوع بشر سودمند باشد و کمال باشد (البته کمال فردی انسان، با کمال نوعی او منافاتی ندارد). عدالت و دیگر ارزش های اخلاقی، اموری هستند که طبیعت انسان از نظر مصالح و کمال نوع به سوی آنها می شتابد و دوست داشتن به این امور را در همه افراد به یکسان پدید می آورد. این دوست داشتن های همسان و کلی، معیار خوبی ها و بدی هاست ( آشنایی با علوم اسلامی،180).

اشتباه راسل در این بود که دوست داشتن ها را تنها فردی و شخصی می پنداشت؛ غافل از آنکه مصالح کلّی و نوعی هم می تواند در دوست داشتن های فردی لحاظ شود. راسل به اصل «من دوست دارم برای خودم به عنوان یک فرد، آن هم فردی که تنها به منافع مادی و جسمانی می اندیشد» توجه دارد، ولی به اصول اخلاقی «من دوست دارم برای خودم به عنوان فردی که کرامت والای روح خود را احساس می کند» یا «من دوست دارم به عنوان فردی که مصالح کلی نوع را دوست می دارد» بی توجهی است. به بیان دیگر، راسل به حرکت طبیعت به سوی مصالح مادی توجه دارد، ولی به حرکت طبیعت به سوی مصالح روحی فرد و نیز به حرکت طبیعت به سوی مصالح نوع توجهی نکرده است (همان، 180181).

با توجه به آنچه گذشت می توان قیاسی برای برهان پذیر بودن و در نتیجه کلی و مطلق بودن گزاره های اخلاقی تشکیل داد:

عمل عدالت ورزی برای مثال برای من چونان فردی که مصالح نوع را دوست می دارد، محبوب است.

هر عملی که به خاطر مصالح نوع محبوب باشد، کلی، مطلق و دائمی است.

پس عمل عدالت ورزی که محبوب من است، کلی، مطلق و دائمی است. پس باید

صفحه 175

عدالت ورزید.

این نتیجه بر اساس عزت و کرامت والای نفس و مصالح روحانی انسان است؛ زیرا کرامت نفس، اساس اخلاق اسلامی است (فلسفه اخلاق، 148147؛ تعلیم و تربیت در اسلام، 210). در حالی که راسل اولاً فرد را چونان فردی خاص و نه ناظر به نوع بشر در نظر می گیرد؛ و ثانیاً با چشم پوشی از کرامت والای انسان، تنها به منافع مادی و جسمانی او توجه کرده است.

نکته مهم دیگری که از این قیاس به دست می آید آن است که می توان از مقدمات اخباری، نتیجه انشایی گرفت. استاد شهید به این پرسش که آیا می توان قیاسی داشت که مقدمات آن خبری، ولی نتیجه آن انشایی باشد؟ پاسخ مثبت، ولی مشروط می دهد. ایشان با تحلیلی که در مبحث «رابطه حسن و قبح با باید و نباید» ارائه شد و با این شرط که ملاک خوبی ها و بدی ها مصالح نوعی و کلّی و نیز براساس کرامت نفس باشد، منتج شدن انشا از اِخبار را ممکن می داند (نقدی بر مارکسیسم، 196).

13) خداشناسی، پایه اخلاق

معیار فعل اخلاقی از دیدگاه برخی فیلسوفان و مکتب های اخلاقی، امری نسبی و از نظر برخی دیگر مطلق است. استاد مطهری معیارهای مبتنی بر عقل فردی (یا عقل دور اندیش) (تعلیم و تربیت در اسلام، 113)، زیبایی (همان، 115، 123) و منفعت طلبی (سودگرایی) (همان، 130) را نسبی و معیارهای نوع دوستی (همان، 146)، وجدان اخلاقی (همان، 147) و اعتدال (یا حد وسط) (همان، 148) را مطلق می داند.

همه معیارهای یاد شده، حتی معیارهای مطلق، اساسی دارند ضعف و آن اینکه معیار نهایی را مطرح نکرده اند و گزاره های اخلاقی را از مقوله پرستش و عبادت ندانسته اند. هر کدام از این نظریه ها تنها بخشی از حقیقت را بیان کرده اند، نه تمام آن را. حقیقت این است که اخلاق از مقوله عبادت و پرستش است (فلسفه اخلاق، 132). آنچه که در رأس همه این معیارها قرار دارد، باور به خدا و پرستش اوست. در پرتو باور به خداست که هم احساسات نوع دوستانه تقویت می شود، هم حس زیبایی پرورش می یابد و هم اعتقاد به روح مجرد و قوه عاقله مستقل از بدن نیرو می یابد (تعلیم و 

صفحه 176

تربیت در اسلام، 136). احساس نوع دوستی و دیگر معیارهای کلی اخلاق، وقتی در انسان بروز می کند که قائل به معنویتی در جهان باشد. وقتی انسان به خدا معتقد باشد، می تواند انسان ها را دوست داشته باشد. پس باور مذهبی، پشتوانه مبانی اخلاقی است (همان، 118، 134). به بیان دیگر، خداشناسی، پایه اخلاق و خدا، مبنای فضائل اخلاقی است. ما نمی توانیم بدون خداشناسی، اخلاق مطلق، کلّی و دائمی داشته باشیم.

نه تنها اخلاق، بلکه هیچ ایدئولوژی ای بدون معنویت و ایمان به خدا به سعادت حقیقی نمی رسد و به بن بست های مادّی گرفتار می گردد. یک ایدئولوژی کامل، هم به یک نظام فکری و فلسفی و هم به ایمان نیازمند است؛ یعنی باید به یک هدف برتری که به نوعی مورد پرستش انسان است، ایمان داشته باشد و بدان عشق ورزد. ایدئولوژی بر اساس فلسفه محض، منهای ایمان که نوعی دلبستگی و شیفتگی به هدف برتر است، ایدئولوژی کامل انسانی نیست (تکامل اجتماعی انسان، 113114). «ایدئولوژی، هم پایه فلسفی باید داشته باشد و هم پایه ایمانی. از یک سو اساس منطقی داشته باشد تا آنچه هست را بتواند با منطق و استدلال ثابت کند و از سوی دیگر، آرمان ساز باشد؛ یعنی بتواند چیزی را عرضه کند که بشود موضوع ایمان و موضوع آرمان قرار گیرد؛ یعنی یک محبوب و یک معشوق هم به بشر عرضه بدارد و بشر را به سوی آن محبوب به حرکت درآورد. هم فلسفه باشد و هم ایدئال اخلاقی و هم ایدئال اجتماعی» ( همان، 116).

بدین ترتیب، آنچه که این دو ویژگی را دارد توحید است؛ توحید هم پایه جهان بینی و هم پایه آرمان و ایده است. یکی از اقسام توحید، توحید در عبادت است؛ یعنی خدا که تقرب به آن مطلوب و آرمان نهایی اخلاق است، باید پرستش شود. ذات حق تعالی تنها آرمان و معبود بشر و یگانه موجود لایق پرستش است. از همین رو، جهان بینی توحیدی افزون بر آرمان ساز و تعهدآور بودن، هدایت گر است؛ یعنی راه رسیدن به هدف ها و مقاصد را نشان می دهد (همان، 117118؛ مجموعه آثار، 2/ 104106).

حاصل آنکه اخلاق از مقوله عبادت است و تنها در مکتب خدا پرستی توجیه پذیر است (فلسفه

صفحه 177

اخلاق، 132133) و حسّ اخلاقی از حسّ خداشناسی جدا نیست؛ حسّی است که به موجب آن انسان به طور فطری می داند که بخشش، خدمت به مردم و فداکاری برای آنها، مورد رضای معبود است (همان، 128).

برتری نظریه پرستش بر دیدگاه های دیگر آن است که آنها تک بُعدی اند و تنها به جنبه خاصی از انسان و اعمال او توجه دارند، ولی در این نظریه چون مطلوب نهایی عبادت خدا و تقرّب به اوست، همه جنبه های انسانی را دربر می گیرد؛ اعمّ از آنکه از وجدان انسان، عاطفه یا عقل و... برخاسته باشد. کسی که کار اخلاقی می کند، حتی آن کس که خدا را نمی شناسد و یا به فرض اعتراف دارد، ولی در شعور آگاه خود این کار را برای رضای خدا انجام نمی دهد و با این کار، خداپرستی نمی کند، کار اخلاقی او نوعی خداپرستی و پرستشی ناآگاهانه است.

خداشناسی ناآگاهانه بدان معناست که همه مردم در عمق فطرتشان خدای خود را می شناسند. تفاوت مردم در خداشناسی در مرحله آگاهانه است ( فلسفه اخلاق، 116118).

این مسئله مطرح است آیا این کارها که ناآگاهانه در طریق رضای خداست، نزد خدا اجر دارد؟ باید گفت آری! درست است که عمده اجرها برای کارهای آگاهانه انسان است، ولی اینکه انسان به حسّ اخلاقی خودش پاسخ می دهد؛ حسّ اخلاقی جدا از حسّ خداشناسی نیست (همان، 127128).

14)«منِ» عِلوی (خود) و «منِ» سفلی (ناخود)

جنبه ای از نفس عالی، ملکوتی و علوی است و جنبه ای از آن، دانی، ناسوتی و سفلی است. "منِ" علوی خاستگاه گرایش ها و ارزش های معنوی و اخلاقی انسان است، ولی گرایش های پست و حیوانی، در حیطه "منِ" سفلی است که من فرعی، طفیلی و ناخود انسان شمرده می شود. "منِ"

صفحه 178

اصیل، علوی و "خودِ" انسان، همان نفخه الهی «نفخت فیه من روحی» (حجر، 29) است که در هر کسی هست و احساس اخلاقی انسان از آن سرچشمه می گیرد. بر پایه «منِ» علوی و ملکوتی انسان، افعال انسان ها ارزش اخلاقی می یابد. خواست "منِ" علوی انسان هاست که سبب می شود تمام افراد در همه زمان ها و شرایط و به طور دائمی حکم واحدی را لحاظ کنند. گزاره های اخلاقی با تکیه بر "من" علوی انسان، کلی، دائمی و مطلق می شوند و از دام نسبیت رهایی می یابند (فلسفه اخلاق، 169، 179،180). انسان ها در آنچه کمال نفس شان است (آنچه مربوط به "من" علوی است)، همسان آفریده شده اند و وقتی همسانند، همه بینش ها و احکام اخلاقی نزد آنها یکسان می شود (نقدی بر مارکسیسم، 208).

15) «خود» فردی و «خود» اجتماعی

همچنان که "خود" فردی انسان دارای واقعیتی است، "خود" اجتماعی نیز امری واقعی و اصیل است و نه اعتباری. کسانی که فرد را اصیل می دانند، اجتماع را مجموع افراد و امری اعتباری می دانند؛ در حالی که اجتماع نیز همچون فرد دارای شخصیت و روح است و از این رو، واقعی است. جامعه شخصیت دارد، نه شخصیت اعتباری، بلکه شخصیت واقعی دارد و ترکیب جامعه از افراد، ترکیب اعتباری نیست. این طور نیست که افراد اصالت دارند و جامعه مؤلَّف از آنهاست، نه؛ واقعاً جامعه به نوعی خاص ترکیب می شود و یک مرکب منحصر به خود است. ولی واقعاً مرکب است، و همه افراد که از خود اراده و استقلال دارند. همه اجزاء یک "من" هستند (همان، 206). ارزش کار اخلاقی این است که برای "من" جمعی باشد و نه "من" فردی؛ چون "من" جمعی، امری دائمی و کلّی است.

عدالت بر پایه حقوق واقعی و فطری استوار است. فرد حق دارد، اجتماع هم حق دارد. عدالت از اینجا پیدا می شود که حق هر فردی به او داده شود. عدالت رعایت همین حقوق است. بنابراین، عدالت در تمام زمان ها یکی بیشتر نیست و اینکه می گویند عدالت یک امر نسبی است، حرف

صفحه 179

درستی نیست (مجموعه آثار، 21/224).

«باید» و «نباید» تنها زمانی می توانند پشتوانه واقعی و ملاک حقیقی داشته باشند و از

واقعیت نفْس الامری حکایت کنند که اولاً انشا از روی میل و سلیقه نباشد؛ بلکه هدفی موجّه،

کلّی و مطلق مدّ نظر باشد و ثانیاً در تأمین هدف نهایی اخلاق (سعادت حقیقی یا تقرّب به

خدا) اثر گذار باشد. نتیجه آرای استاد شهید مطهری در پنج مورد یاد شده این است که این دو

شرط در معنای انشائیت لحاظ شده است. چون از نظر او، دستورهای اخلاقی از روی سلیقه و

میل شخصی نیست، بلکه هدف های والای انسانی در آنها لحاظ شده است. نیز عمل به

این دستورها، انسان را به سوی خدا می کشاند و روحیه عبادت و نزدیک شدن به خدا را در

انسان تقویت می کند.

بنابراین، از دیدگاه شهید مطهری، در اخلاق "نفس الامری" وجود دارد که معیار درستی و نادرستی افعال است و از طریق آن، فعل اخلاقی از فعل غیر اخلاقی تشخیص داده می شود. جایگاه این نفس الامر، روح متعالی و "من" علوی انسان است. ایشان می فرمایند:

انسان دارای یک واقعیت وجودی است... . واقعیت وجودی انسان در یک قسمت و در یک درجه، واقعیت حیوانی اوست و در یک درجه دیگر که بالاتر است و واقعیت انسان بیشتر وابسته به آن است و بخش اصیل تر وجود انسان است، واقعیت ملکوتی انسان است (همان، 207).

انسان به حسب "من" ملکوتی خودش کمالاتی دارد. کمالاتی واقعی و نه قراردادی. چون انسان تنها بدن نیست، نفس هم هست. کاری که متناسب با کمال معنوی و روحی انسان باشد، می شود کار عِلوی و کار ارزشمند... . راستی، درستی، احسان، رحمت، خیر 

صفحه 180

رساندن و امثال این امور یک سلسله معانی مسانخ و مناسب با "منِ" علوی انسان است (همان، 208).

بنابراین، گزاره های اخلاقی، انشایی و اعتباری صِرف نیستند تا حاکی از واقعیت نفس الامری نباشند، بلکه حاکی از امورعینی و دارای منشأ انتزاع خارجی اند. اساساً اخلاق بدون واقعیت و وجود نفس الامری، بی معناست.

2) اشکال بر مطلق بودن اخلاق و پاسخ آن

بر مطلق بودن اخلاق اشکال شده است که اگر احکام و ارزش های اخلاقی نسبی نباشند، همواره باید مطلق و ثابت باشند و در هیچ شرایطی تغییر نکنند، در حالی که حکم بعضی از افعال اخلاقی در برخی شرایط تغییر می کند؛ برای مثال راست گویی در شرایطی زشت تلقّی می شود. این امر چگونه با اطلاق و کلّیت گزاره های اخلاقی سازگار است؟

استاد شهید در آثارشان به این اشکال پاسخ داده اند:

2-1) اطلاق در اخلاق و فعل اخلاقی

باید میان مطلق بودن اخلاق و مطلق بودن فعل اخلاقی تفاوت گذاشت. فعل اخلاقی نمی تواند مطلق و ثابت باشد، بلکه با توجه به شرایط گوناگون متفاوت است. یک فعل می تواند به یک اعتبار اخلاقی باشد و به اعتبار دیگر ضد اخلاقی؛برای مثال، گرفتن مال یتیم اگر به منظور سرقت باشد، بد است، ولی اگر به منظور جلوگیری از هدر رفتن آن و ایجاد منفعت برای یتیم باشد، خوب است. همچنین راست گویی نیز حکم ثابتی ندارد، اگر راست گفتن فتنه انگیز بود و در مقابل، دروغ گفتن مصلحت آمیز بود، آن وقت راست گویی بد است (تعلیم و تربیت در اسلام، 148150، 154 156؛ فلسفه اخلاق، 82 ؛ نقدی بر مارکسیسم، 204205).

صفحه 181

2-2) خوب و بد بالذات و بالتبع

خوب و بد دو گونه اند: بعضی بالذّات خوبند و برخی بالتبع. خوب های بالتبع وسیله ای برای رسیدن به خوبی های بالذات اند؛ برای مثال، عفت بالذات خوب است.ازاین رو، استثنابردار نیست، ولی حجاب بالتبع خوب است. از این رو، در میان بعضی اقوام و ملیت ها خوب تلقی می شود و در میان برخی دیگر، بی حجابی خوب است. معیار تشخیص خوبی در این مسئله به حجاب و بی حجابی برنمی گردد، بلکه این امر ناشی از صفت عفت است که در فطرت بشر نهاده شده است. حجاب به خودی خود وبدون در نظر گرفتن عفت خوب یا بد نیست، بلکه چون وسیله ای برای حفظ عفت است، خوب است. ولی عفت صفتی است که خوبی بالذات دارد. حتی فاسدترین و بی عفت ترین زنان دنیا هم معتقدند که بی عفتی بد است. بنابراین، خوبی های بالذات، مطلق و دائمی اند، ولی خوبی های بالتبع، تغیرپذیر و نسبی اند ( مجموعه آثار، 21/262؛ تعلیم و تربیت در اسلام، 151153).

به بیان دیگر، باید بین اصول ثابت اخلاقی و افعالی که ذاتاً سبب تام حسن و قبح اند مثل عدل و ظلم (و عفت در بیان استاد) با فروع و متغیرهای اخلاقی و افعالی که اقتضای حسن و قبح را دارند فرق گذاشت. راست گویی (یا حجاب در مثال استاد) از قسم دوم است که همیشه در حد اقتضا خوب است، نه ذاتاً. ازاین رو، با تغییر شرایط، حکم آن نیز تغییر می کند. استاد در این باره می فرماید:

اصول و مبادی اولی زندگی، یعنی اصول انسانیت و اخلاق، اصولی ثابت و جاودانه است. آنچه متغیر و نسبی است، فروع است نه اصول ( مجموعه آثار، 2/ 237 238).

2-3) فعل اخلاقی و زمینه های آن

چه بسا داوری های مردم درباره یک فعل متفاوت باشد؛ یعنی برخی آن را خوب و برخی دیگر بد بدانند، ولی باید دانست که این داوری ها به زمینه ها و شرایط آن فعل برمی گردد، نه خود فعل. فعلی که بالذّات خوب است، خوبی آن همواره ثابت و مطلق باقی می ماند وهرگز عوض نمی شود. آنچه که افکار مردم درباره اش در محیط ها و زمان های مختلف فرق می کند و عوض می شود، خودِ 

صفحه 182

خوب و بدها نیست، بلکه مقدمه آنهاست ( مجموعه آثار، 21/262).

3 نسبیت و پلورالیزم اخلاقی

باید دانست با توجه به ردّ نسبیت اخلاقی، پلورالیزم اخلاقی نیز از منظر اسلام مردود است. نسبیت اخلاقی به معنای پذیرش دگرگونی و تغییر در اصول بنیادین احکام اخلاقی است. این معنا با اعتقاد به نسبی و موردی بودن برخی احکام اخلاقیِ غیربنیادی، مانند راست گویی کاملاً متفاوت است. چنان که گفته شد، راست گویی هم می تواند حَسَن باشد و هم قبیح، ولی این نوع دگرگونی حکم، به دگرگونی عنوان بر می گردد و در واقع، شئ از مصداق یک عنوان که اساساً موضوع حکم به حُسن است خارج می گردد و مصداق عنوان دیگری می شود که اساساً موضوع قبح است. این نوع تغییر حکم به ثبات و اطلاق اصول کلی و ثابت اخلاقی زیان نمی زند. پلورالیزم اخلاقی، به معنای پذیرش چند اصل اخلاقی در عرض هم و ارجاع فروع اخلاقی به آنهاست؛ حتی اگر میان آن اصول اخلاقی تعارض باشد. نه این معنا در نظر ماست و نه تقسیم بندی ما از افعال اخلاقی انسان، مستلزم پلورالیزم اخلاقی می شود؛ زیرا در شرایط مختلف و با عوض شدن عنوان، حکم نیز تغییر می کند، نه آنکه این تغییر حکم از روی پذیرش تفکر پلورالیستی باشد.

استاد مصباح یزدی دو معنا برای نسبیت در نظر می گیرد که به یک معنا اشکالی بر آن وارد نیست و پاسخ های یاد شده از همین معنای نسبیت حکایت دارد. معنای اوّل آن است که حکم یک موضوع، در شرایط خاصی که آن موضوع در واقع پیدا می کند، متفاوت است؛ مانند این گزاره که«کشتن انسان بد است». در مقابل، بعضی احکام مطلق اند؛ یعنی با تغییر شرایط واقعی، تغییرپذیر نیستند؛ مانند گزاره «عدل خوب است». تفاوت این دو حکم اخلاقی در این است که خوب بودن عدالت، غایتی واقعی برای انسان و در نتیجه تغییرناپذیر است، ولی در بد بودن کشتن انسان، موضوع به گونه ای است که مصلحت یا مفسده آن تابع شرایط است و با تغییر آن شرایط، مصالح یا مفاسد واقعی تغییر می کند. اینها همان احکام مقید اخلاقی اند و می توان به معنای یاد شده

صفحه 183

آنها را نسبی دانست و ایرادی هم بر آن وارد نیست. معنای دوّم نسبیت آن است که حکم در هیچ شرایط واقعی، ثابت نیست؛ یعنی حکم، با واقع ارتباطی ندارد تا در همه یا برخی از شرایط واقعی ثابت باشد، بلکه وابسته به سلیقه افراد یا قراردادهای خود آنهاست و از این رو، با هر قید و در هر شرایطی که بیان شود، قابل تغییر است. در مقابل، منظور از اطلاق این است که حکم به سلیقه و قرارداد افراد وابسته نیست، بلکه تابع شرایط واقعی خود است. بر این اساس، همه گزاره های اخلاقی همانند گزاره های دیگر دانش های حقیقی، مطلق اند و با تغییر سلیقه ها و قراردادها تغییر نمی کنند ( فلسفه اخلاق، 161163).

صفحه 184

________________________________________

منابع:

1. قرآن کریم.

2. راسل، برتراند، تاریخ فلسفه غرب(کتاب پرواز)، ترجمه: نجف دریابندری، تهران، [بی نا]، چاپ ششم، 1373ش.

3. سبحانی، جعفر، حسن و قبح عقلی یا پایه های اخلاق جاودان، قم، مؤسسه امام صادق، 1382ش.

4. مقاله «حکمای اسلامی و قضایای اخلاقی» در یادنامه حکیم لاهیجی، تهران، سازمان چاپ و انتشارات، 1374ش.

5. مطهری، مرتضی، آشنایی با علوم اسلامی،ج 2، تهران، انتشارات صدرا، چاپ بیست و هشتم، 1382ش.

6. تعلیم و تربیت در اسلام، تهران، انتشارات صدرا، چاپ نوزدهم، 1371ش.

7. تکامل اجتماعی انسان به ضمیمه هدف زندگی، تهران، انتشارات صدرا، چاپ دوّم، 1365ش.

8. فطرت، تهران، انتشارات صدرا، 1369ش.

9. فلسفه اخلاق، تهران، انتشارات صدرا، چاپ سیزدهم، 1373ش.

10. مجموعه آثار، ج 2، تهران، انتشارات صدرا، چاپ دوّم، 1372ش.

11. مجموعه آثار، ج 6، تهران، انتشارات صدرا، 1371ش.

12. مجموعه آثار، ج 13، تهران، انتشارات صدرا، چاپ چهارم، 1377ش.

13. مجموعه آثار، ج 21، تهران، انتشارات صدرا، 1381ش.

14. نقدی بر مارکسیسم، تهران، انتشارات صدرا، 1363ش.

15. مصباح یزدی، محمد تقی، فلسفه اخلاق، تهران، شرکت چاپ و نشر بین الملل، 1381ش.

16. جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن، تهران، شرکت چاپ و نشر بین الملل، 1378ش.