چكیده

 

تكثر و تنوع ادیان مختلف امری بدیهی و حقیقی است كه از زمان های گذشته مورد توجه بوده است. اما نكته ی مهمی كه دوره ی جدید را با گذشته متمایز می كند، سؤال از اصل وجود تكثر ادیان نیست كه «آیا ادیان متعددی در عالم تحقق دارند یا نه؟»، بلكه سؤال از ربط و نسبت ادیان متكثر با حقانیت و نجات آنهاست. آیا همه ی ادیان بر حق اند یا تنها یك دین حق (صادق) وجود دارد؟ آیا پیروان ادیان مختلف بر طریق نجات و رستگاری اند یا فقط پیروان یك دین اهل نجات اند؟

كثرت گرایی دینی نسبت به مفاهیم حقیقت دینی، نجات و مفاهیمی از این دست ملازمت دارد، كه هر كدام از این ابعاد ناظر به مسأله ای از مسائل

 

صفحه 124

 

مندرج در تكثر ادیان است. هیك خود به این موضوع توجه دارد و لذا فرضیه ی كثرت گرایانه ی وی چند وجه دارد. از میان مسائل مختلف در باب كثرت دینی مهم ترین دغدغه ی هیك معطوف به آن دسته از مدعیات سنتی است كه برای مرجعیت یگانه ی مسیحیت (مطلق گرایی) اقامه می شود. ادعای سنت گرایان این است كه فقط دین مسیحیت طریق نجات را ارائه می دهد. بر همین اساس، آموزه ی «نجات» عمده ترین موضوع الهیاتی است كه در پیدایش و بسط نظریات انحصارگرایانه، شمول گرایانه و كثرت گرایانه دخیل بوده است. براساس تفكر سنتی مسیحیت، نجات صرفا به وسیله ی اعتقاد به ربوبیت حضرت عیسی مسیح علیه السلام میسر است. اعتقاد درست شرط لازم نجات است این دیدگاه كه انحصار گرایی نجات شناختی نامیده می شود بر آن است كه نجات و رستگاری صرفا از طریق مسیحیت به دست می آید. شمول گرایان نیز معتقدند كه مسیحیان و نیز كسانی كه در عمل مسیحی اند - هر چند نام مسیحی ندارند - اهل نجات اند. اما هیك معنای جامع و كثرت گرایانه ای از مفهوم نجات عرضه می كند، كه براساس آن، در همه ی ادیان می توان بهره ای از حقیقت و نجات پیدا كرد؛ بدین ترتیب همه ی ادیان جهان طرق نجاتی را برای پیروان خود فراهم می آورند. بنابراین در بررسی این موضوع باید به این امر توجه داشت كه موضوع كثرت گرایی دینی در مسیحیت به عنوان یك نظریه ی نجات شناختی، ناشی از واكنشی است كه نسبت به اعتقاد ویژه ی مسیحی درباره نجات و رستگاری مطرح شده است. در این مقاله، كه هدف آن تحلیل و بررسی نظریه ی «كثرت گرایی دینی نجات شناختی» جان هیك است، پس از تبیین دیدگاه هیك و نقد و بررسی آن، دیدگاه استاد مطهری و استاد جعفری را در خصوص نجات مندی سایر ادیان تبیین می كنیم.

 

واژگان كلیدی: نجات، انحصارگرایی نجات شناختی، كثرت گرایی دینی نجات شناختی، هدایت عام الهی.

 

صفحه 125

 

مقدمه

إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ الَّذِینَ هادُوا وَ الصّابِئُونَ وَ النَّصاری مَنْ آمَنَ بِاللّهِ وَ الْیَوْمِ الآْخِرِ وَ عَمِلَ صالِحاً فَلا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ (مائده، 69)

مهم ترین مسائل و مباحث فكری ای كه مسیحیت مدرن با آن مواجه شده است از این تلقی نشأت گرفته است كه مسیحیت یكی از ادیان جهانی است، و لذا در سده های اخیر، كثرت دینی چالش كلانی برای الهیات مسیحی شده است.

جان هیك، به عنوان شاخص ترین نظریه پرداز درباره ی تنوع و تكثر ادیان، معتقد است كه ادیان مختلف در سالیان گذشته نسبت به یكدیگر در جهل مطلق به سر می بردند. گرچه در آن سالیان، جنبش های بزرگ سبب تماس دو آیین با یكدیگر می شد، اما این كنش و واكنش، به ویژه در مورد مسیحیت و اسلام، به طور عمده مبتنی بر تعارض بود تا بحث و گفتگو؛ و هیچ نوع شناخت عمیق و یا تفاهم آمیزی از جانب طرفداران یك دین نسبت به دین دیگر وجود نداشت. تنها در حدود صد سال اخیر است كه پژوهش های علمی در ادیان جهان درك و شناسایی دقیق تر ادیان دیگر را ممكن گردانیده و از این طریق بسیاری از انسان ها را نسبت به مسائل و مشكلات دعاوی متعارض سنن مختلف در باب حقیقت و نجات و رستگاری آشنا كرده باشد. به همین دلیل، این موضوع یكی از موضوعات اساسی فلسفه ی دین به شمار می رود (ر. ك: هیك، 1381 ، 242).

در مواجهه با طیف وسیع ادیان مختلف با دو ادعای عمده مواجهیم: یكی ادعای نجات بخشی و دیگری ادعای صدق و حقانیت و بلكه صدق انحصاری. نگارنده در موضعی دیگر، حقیقت مندی ادیان دیگر را به تفصیل مورد بحث و بررسی قرار داده است (عباسی، 1385). آنچه در این نوشتار مقصود نظر ما می باشد، بررسی نجات بخشی ادیان دیگر است. در خصوص ارتباط میان ادیان (با صرف نظر از تفاسیر طبیعت گرایانه) می توان به سه رویكرد عمده اشاره كرد:

 

صفحه 126

 

انحصارگرایی، شمول گرایی و كثرت گرایی دینی. این سه دیدگاه را می توان برحسب مدعای نجات بخشی یا مدعای حقیقت مندی یا تركیب این دو، مورد بحث و بررسی قرار داد. باید به این نكته توجه داشت كه این سه نظریه، كه در بستر الهیات مسیحی شكل گرفته اند، در گام نخست ناظر به مسأله ی نجات هستند.

در مقوله ی نجات بخشی، انحصارگرایان نجات و سعادت را تنها در گرو پیروی از كلیسا می دانند، شمول گرایان راه رستگاری را تنها همان مرگ فدیه وار مسیح می شمارند و غیرمسیحیان را هم می توان مشمول نجات مسیحی دانست. اما كثرت گرایان بر آنند كه مذاهب بزرگ جهان، هر یك مستقل از دیگری، زمینه های اصیل رستگاری اند. از منظر ادعای صدق و حقیقت مندی نیز، انحصارگرا چنین می انگارد كه مسیحیت به تنهایی دربردارنده ی حقیقت نهایی است. شمول گرا بر آن است كه گرچه چنین است، حقایق كم اهمیت تری نیز به دست پیروان دیگر ادیان افتاده است. كثرت گرا معتقد است كه هر دینی، حقایق خاص خویش درباره ی تجلی ویژه ی واقعیت غایی را در كف دارد و هر نظام عقیدتی در چارچوب خود یك درك ویژه و یگانه از نجات را پرورش می دهد.

جان هیك و كثرت گرایی دینی نجات شناختی

یكی از ابعاد مهم كثرت گرایی هیك مربوط به «نجات» (Salvation) است كه از آن به كثرت گرایی دینی نجات شناختی (Soteriological religous pluralism) تعبیر می شود. براساس كثرت گرایی دینی ناظر به نجات «غیرمسیحیان می توانند به نجات عیسوی نائل شوند» (لگنهاوزن، 1379 ، 34). آموزه ی «نجات» در الهیات مسیحی، عمده ترین مسأله ی كلامی است كه در پیدایش و بسط نظریه ی كثرت گرایی دینی دخیل بوده است؛ چرا كه نجات، هویت اساسی دین است به طوری كه نمی توان این عنصر را از دین حذف كرد (Bythe, 1995, 5). بی شك همه ی گفت و گوها درباره ی مسأله ی نجات، بر معنایی كه از این واژه درك

 

صفحه 127

 

می شود بنا شده اند. اگر تعریف نجات جز بخشایش و پذیرش آدمی از سوی خداوند به واسطه ی مرگ فدیه وار مسیح بر صلیب نیست، آنگاه مسیحیت، بر حسب تعریف، تنها منبع شناخت و موعظه ی این نجات خواهد بود. از منظر مسیحیت سنتی، نجات و سعادت به معنای ورود پس از مرگ به ملكوت آسمان هاست (هیك، 1379 الف، 57). این تفسیر از نجات مختص انحصارگرایان مسیحی است. بنابر این، از منظر انحصارگرایی نجات شناختی، فقط كسانی می توانند وارد بهشت شوند كه مسیحی باشند. شمول گرایان مسیحی درهای بهشت را اندكی بیشتر باز می كنند تا ورود مسیحیان افتخاری را، كه پیرو دین دیگری غیر از مسیحیت هستند، اما براساس ضوابط مسیحی، حیات مقدس و اخلاقی نیكو دارند، امكان پذیر سازند. افراطی تر از شمول گرایی، كثرت گرایی هیك است كه تصویری جامع تر از نجات ارائه می دهد و بهشت را با قطع نظر از نژاد، رنگ و عقیده برای هر كسی مجاز می داند. براساس این دیدگاه، مسیحیت، تنها مجرا و مسیر رستگاری میان حقیقت الهی و بشریت نیست، «بلكه شمار زیادی از مجاری مستقلاً معتبر و حوزه های عینی رستگاری وجود دارند كه هم در مسیحیت و هم در دیگر ادیان بزرگ دنیا به چشم می خورد» (هیك، 1384 د، 51).

بنابر این هیك در طرح نظریه ی كثرت گرایی نجات شناختی از معنای رایج آموزه ی نجات گذر كرده و به برداشت عام تر و انتزاعی تری دست یافت، كه براساس آن نجات صرفا تحولی انسانی است كه از این جهان آغاز می شود و وقوع آن هنگامی است كه انسان از توجه به خودمحوری روی برگرداند و به سوی حقیقت غایی روی آورد (حقیقت محوری). در این صورت، كثرت گرایی عبارت است از:

قبول و پذیرش این دیدگاه كه تحویل و تبدیل وجود انسانی از حالت خود محوری به خدا (حقیقت) محوری به طرق گوناگون در درون همه ی سنت های دینی بزرگ عالم صورت می گیرد. به عبارت دیگر، تنها یك راه

 

صفحه 128

 

و شیوه ی نجات و رستگاری وجود ندارد، بلكه راه های متعدد و متكثری در این زمینه وجود دارد (هیك، 1378 ، 69).

اگر نجات را این گونه تفسیر كنیم و نظریه ی كثرت گرایی دینی نجات شناختی را بپذیریم، باید تغییر و تحولی عمده در عقاید و باورهای دینی مان ایجاد كنیم؛ چرا كه با پذیرش این دیدگاه فرد باید از آن دسته از باورهای خود كه بر نجات بخش بودن دینش نسبت به سایر ادیان دلالت می كند، دست بكشد. با این بیان، دیگر جایی برای نقش حلول و تجسد (خداوند در حضرت مسیح علیه السلام ) در باورهای مسیحی باقی نمی ماند. چرا كه نظریه ی حلول، كه به صورت كلاسیك در شوراهای نیقته و كالسدون بیان شده است، مدعی است كه عیسی مسیح علیه السلام تجسد خداوند، و شخص دوم در آیین سه خدایی (تثلیث) است كه زندگی انسانی را اختیار كرده است؛ همچنین هیچ حلول و تجسد دیگری وجود نداشته و نخواهد داشت. این مطلب، مسیحیت را، از این جهت كه در بین ادیان جهان تنها دینی بوده است كه توسط شخص خداوند بنا نهاده شده، منحصر به فرد می سازد، و چنین انحصاری مستلزم انحصارگرایی مسیحیت باشد، زیرا خداوند باید بخواهد كه همه ی ابنای بشر در طریق نجات و رستگاری ای كه شخص وی برای ایشان بنیانگذاری كرده است وارد شوند (همان).

به همین دلیل، هیك به تقریر و تفسیر دوباره ی تجسد دست می زند. وی، برخلاف تعالیم سنتی كلیسا كه حضرت مسیح علیه السلام را به عنوان دومین شخص از تثلیث معرفی می كرد، مدافع نظریه ای است كه مسیح علیه السلام را انسان می داند. به نظر هیك، تجسد را باید ایده ای اساطیری دانست و نه امری حقیقی. نكته ی واقعی و ارزش آموزه ی تجسد، اخباری نیست، بلكه بیانی است؛ «از یك واقعیت متافیزیكی خبر نمی دهد، بلكه برای بیان یك ارزش گذاری و برانگیختن یك نگرش است» (هیك، 1379 ب، 197 ؛ هیك، 1380).

 

صفحه 129

 

نقد و بررسی

نظریه ی نجات شناختی هیك، واكنشی به تلقی انحصار گرایانه ی مسیحت از نجات است كه براساس آن، تنها راه نجات ایمان به مرگ فدیه وار مسیح و غسل تعمید می باشد هیك از نجات به عنوان تحول از خود محوری به خدا محوری یاد كرده است، و براساس این معیار كلی و مبهم، مدعی است كه نه تنها مسیحیت، بلكه تمامی ادیان می توانند مایه ی رستگاری و نجات پیروان خود شوند. هیك برای باورها و اعمال دینی اهمیت ذاتی قائل نیست، بلكه نگاهی ابزار انگارانه نسبت به آنها دارد. به نظر وی، اهمیت اعمال و عقاید دینی در آن است كه شیوه هایی برای متحول شدن انسان ها هستند؛ یعنی می توانند فرد خود - محور را به فردی خدا - محور تبدیل كنند. بنابر این ممكن است دو گروه از دینداران بر سر مجموعه ای از عقاید و اعمال توافق نداشته باشند، ولی این عدم توافق تأثیری در تحول آفرینی آن عقاید و اعمال ندارد و همه ی آنها می توانند تحول آفرین بوده و شخص را به فردی خدا محور تبدیل كنند. هیك می نویسد:

من به سهم خود (از روی نخوت و غرور علمی خویش) معتقدم كه كسی كه با من، مثلاً در این موضوع كه عیسی پدری بشری داشته است، اختلاف نظر دارد، احتمالاً (نه مطمئنا) اشتباه می كند؛ اما با وجود این اعتقاد به اشتباه كردن احتمالی وی، این عقیده و آگاهی را نیز دارم كه همان شخص كاملاً محتمل است كه از خود من به حقیقت الهی نزدیك تر باشد. وجود این آگاهی و اشعار (كه همواره، به طور اصولی، باید برقرار باشد) حائز كمال اهمیت است، زیرا این تأثیر را دارد كه از تكه ی بیش از حد و بی مورد روی این گونه اختلافات مبتنی بر قضاوت تاریخی می كاهد. چنین اختلافاتی هیچ وقت از اولویت درجه ی اول برخوردار نیستند (هیك، 1378 ، 158).

مشكل اساسی كه در اینجا وجود دارد این است كه ادیان گوناگون، با توجه به تعمیم هیك، دیدگاه های مختلفی درباره ی خدامحوری دارند. پس هیك همه ی این دیدگاه ها را خدا محور می داند. به تعبیر دیگر، او چنین فرض می كند

 

صفحه 130

 

كه واقعا همه ی حدود و ثغوری كه ادیان مختلف برای خدامحوری تعیین كرده اند، حدود و ثغور خدامحوری هستند. اختلاف ادیان تنها در عقاید و اعمال دینی نیست، همه ی آنها بر سر خدا محوری اختلاف دارند. اما هیك چنین فرض می كند كه خدامحوری امر واحدی است كه همه ی ادیان آن را ترسیم می كنند و عقاید و اعمال گوناگون در ادیان مختلف، صرفا شیوه هایی برای رسیدن به این امر واحد مشترك هستند (قائمی نیا، 1381 ب، 164).

ممكن است چنین به نظر آید كه انطباق اصل كلی انتقال از خود محوری به خدا محوری بر ادیان مختلف بسیار سهل و ساده است، اما حقیقت آن است كه چنین نگرشی نسبت به ادیان، دور از واقع و كاملاً سطحی است. هر كدام از ادیان، به ویژه ادیان بزرگ، دارای مناسك، آداب، رفتارها و اعمال فقهی و شرعی مختلف و متنوعی هستند كه جمع كردن همه ی آنها در ذیل یك عنوان كلی، صرفاً توجه به مقوله ای است كه شاید از اشتراك لفظی فراتر نرود. از این رو، تطبیق یك معیار واحد بر ادیان بزرگ، آن هم برای اثبات نظریه ای خاص، تكلف آمیز و به دور از اصولی است كه از اجزا و مقومات ذاتی ادیان محسوب می گردد. واضح است كه چنین نگرشی به معنای نفی وحدت ادیان در خصوص نجات و رستگاری نیست، بلكه بدین معناست كه صرف ادعای تحول از خود محوری به خدا محوری و تطبیق آن بر تمامی اصول دینی، قابل قبول نیست. (حسینی، 1382 ، 176)

اصل نجات به عنوان تحول از خود محوری به خدا محوری از چند جنبه ابهام آمیز است. بزرگ ترین ابهام در نحوه و كیفیت این تحول است. از طرفی، لازمه ی پذیرش تجربه ی دینی به عنوان مبنا و متكای تحول از خود محوری به خدا محوری، نسبیت در دین و در واقع بی نیازی از دین است، چرا كه اگر تجربه ی دینی بر اصول، قواعد، سنت ها و شراعی خاص متكی بود، شاید ابتنای این تحول بر آن قابل قبول بود؛ اما چون تجربه ی دینی، خود فاقد ملاك مشخص و ثابتی است، نمی توان آن را نقطه ی اتكای این تحول مقدس دینی از

 

صفحه 131

 

خود محوری به خدا محوری دانست.

اشكال دیگر، ابهام در تلقی «خدا» در ادیان مختلف است. به جهت آن كه تلقی «خدا» در ادیان مختلف، متنوع و متكثر و بعضاً متعارض است، نجات به معنای تحول از خود محوری به خدامحوری، مبنای واحد برای ادیان نخواهد بود. علاوه بر این، معیار مشخصی برای حصول به خدا محوری نیز وجود ندارد، و ادعای ادراك شهودی و معنوی، ملاك معتبری محسوب نمی گردد.

نجات بخشی ادیان دیگر از دیدگاه استاد مطهری و استاد جعفری

سؤال از نجات بخشی ادیان مختلف، بدین معنا كه آیا پیروان همه ی ادیان اهل نجات اند یا فقط پیروان یك دین اهل نجات بوده و به بهشت راه می یابند، یكی از مسائل مهم در بحث از كثرت گرایی دینی به شمار می رود. نخستین موضوعی كه باید پیش از بحث درباره ی نجات پیروان ادیان دیگر به آن بپردازیم، این است كه كفر فی نفسه گناه بزرگی محسوب می شود و كافر شایسته ی دوزخ است، یعنی سقوط در عذاب و فراق از رحمت و لقاءالله كه نتیجه ی مجسم زشتی كار است (جعفری، 1375 الف، 145).

مقصود از دوزخ، محل سقوط و عذاب افرادی است كه هیچ گونه صلاحی در آنها باقی نمانده است، مانند كسی كه با علم و بینایی مشرك بوده و روح خود را در مقابل آیات روشن خداوندی فاسد نموده است، یا آن كسی كه در مقام جرأت به مقام شامخ ربوبی، قتل نفس محترمی را انجام داده است (جعفری، 1379 ح، 284).

با تأمل در سخنان استاد، دو نكته آشكار می شود. نكته ی اول این كه عذاب الهی صرفاً منحصر به كفار نیست، بلكه در مورد همه ی انسان ها صادق است، و كسی كه با قصد تجری مرتكب گناهی، مثلاً قتل نفس محترمه، می شود (مسلم باشد یا كافر) شایسته ی دوزخ است، و كفر به عنوان شرطی مطرح شده كه تاوان آن جهنم است؛ لذا نكته ی دوم بیان شرط دیگر ورود كفار به جهنم است كه

 

صفحه 132

 

عبارت است از عناد و علم (كافر معاند).

در واقع ایشان، میان دو نوع كفر تمایز قائل می شود: كفر از روی علم و آگاهی (كافر مقصر) و كفر از روی جهل و نادانی (كافر قاصر). می توان گفت تقریباً اغلب متفكران و فقهای شیعه از جمله استاد جعفری معتقدند كه حكم عذاب مخلد الهی درباره ی كافران، به كافران به كافر قاصر مربوط نمی شود و صرفاً شامل كافران مقصر است. بر مبنای قول مشهور، كودكان نابالغ، دیوانگان، سفها، و به طور كلی غیر مكلفان، جزء قاصران محسوب می شوند. همچنین با توسعه در معنای قصور، به نظر می رسد آنچه قرآن تحت عنوان «مستضعفین»، یعنی «انسان هایی كه نتوانستند قدرت و آگاهی لازم به انجام تكالیف الهی را در دنیا به دست بیاورند» (جعفری، 1371 ، 18) نام می برد، مشمول كفار قاصر می شود.

آنان كه عاری از هرگونه اعتقادات مذهبی باشند بردو قسم اند؛ یا با یقین به صدق ادعای مذهب، از دستورات آن سرپیچی می كنند، كه در آن صورت مسلماً گناه كار خواهند بود، و یا ادعای مذاهب را تصدیق نكرده اند. این عدم تصدیق نیز از دو حال بیرون نیست؛ یا به جهت بی اعتنایی به حس مذهبی است، كه این شخص به جهت این كه بدون تحقیق، احساس خود را نادیده گرفته، گناه كار خواهد بود، اما اگر به ادعای مذهب اعتنا نموده و آن را بررسی كرده، ولی تفكرش به جایی نرسیده، به شرط این كه در این بررسی، غفلت نورزیده و مسامحه ننموده باشد، البته گناه كار نخواهد بود؛ زیرا خداوند كسی را كه قدرت تشخیص واقعیت را ندارد، مسؤول قرار نمی دهد» (جعفری، 1364 ، 77).

آیات بسیاری در قرآن به صراحت به تعذیب كافران معاند و عدم نجات آنها دلالت می كنند كه استاد جعفری (1383 الف، 255-253) به دو نمونه از آنها اشاره می كند:

خَتَمَ اللّهُ عَلی قُلُوبِهِمْ وَ عَلی سَمْعِهِمْ وَ عَلی أَبْصارِهِمْ غِشاوَةٌ وَ لَهُمْ

 

صفحه 133

 

عَذابٌ عَظِیمٌ (بقره، 7)

خداوند بر دل های آنها مهر زده است، پرده ای بر گوش ها و دیدگان آنها قرار گرفته و عذاب بزرگی در انتظار آنهاست.

وَ یَوْمَ یُعْرَضُ الَّذِینَ كَفَرُوا عَلَی النّارِ أَ لَیْسَ هذا بِالْحَقِّ قالُوا بَلی وَ رَبِّنا قالَ فَذُوقُوا الْعَذابَ بِما كُنْتُمْ تَكْفُرُونَ (احقاف، 34)

و روزی كه گفته می شوند آنان كه كافر شدند بر آتش، آیا این حق نیست؟ گویند: به پروردگار آری، گویند: پس بچشید عذاب را به سبب بودنتان كه كفر می ورزیدید.

استاد مطهری پس از بحث و بررسی درباره ی كثرت گرایی دینی حقیقت شناختی و پذیرش این دیدگاه كه دین حق یكی است و هر كس موظف است آن را بپذیرد، این سؤال را مطرح می كند كه اگر كسی بدون التزام به آخرین دین، اعمال نیكی را انجام دهد آیا برای او در در مقابل اعمال نیكی كه انجام داده است، اجر و پاداشی است یا نه؟

وی معتقد است:

در اینجا با یك نظریه ی افراطی خشك مقدسان و یك نظریه ی تفریطی روشنفكران مواجهیم: «كسانی كه داعیه ی روشنفكری دارند با قاطعیت می گویند هیچ فرقی میان مسلمانان و غیرمسلمانان، بلكه میان موحد و غیرموحد نیست. هر كس عمل نیكی انجام دهد، خدمتی از راه تأسیس یك مؤسسه ی خیریه و یك اكتشاف و اختراع و یا از راه دیگر انجام دهد، استحقاق ثواب و پاداش از جانب خداوند دارد... نقطه ی مقابل این ها دسته ی دیگری هستند كه تقریبا همه ی مردم را مستحق عذاب می دانند و برای كمتر انسانی عمل مقبول و فرجام نیك معتقدند ... علی هذا بسیارند كسانی كه اهل نجات می باشند» (مطهری، 1374 الف، 279-278 ؛ ر. ك: 1376 ب، 145-144)

استاد مطهری هیچ یك از دو دیدگاه فوق را نمی پذیرد و خود دیدگاه

 

صفحه 134

 

دیگری را مطرح می سازد. استاد از این دیدگاه به «منطق قرآن كریم» تعبیر می كند.

استاد در تبیین نظریه ی خود، همانند استاد جعفری، به تفكیك میان كفر از روی لجبازی و عناد و كفر از روی جهالت و نادانی می پردازد. در مورد اول، دلایل عقلی و نقلی گویاست كه شخصی كه از روی علم و آگاهی با حق عناد می ورزد، مستحق عقوبت است. اما در مورد گروه دوم باید گفت اگر جهالت و نادانی از روی تقصیركاری شخص نباشد، مورد عفو و بخشش پروردگار قرار می گیرد (همان، 289 ؛ ر. ك: مطهری، 1377 د، 52-51).

استاد برای توضیح این مسأله از تسلیم و عناد بحث می كند و پس از بیان مراتب سه گانه ی تسلیم (تن، عقل و دل) به تفكیك میان اسلام واقعی و اسلام منطقه ای می پردازد:

اگر كسی دارای صفت تسلیم باشد و به عللی حقیقت اسلام بر او مكتوم مانده باشد و او در این باره بی تقصیر باشد، هرگز خداوند او را معذب نمی سازد و او اهل نجات از دوزخ است. خدای متعال می فرماید : وَ ما كُنّا مُعَذِّبِینَ حَتّی نَبْعَثَ رَسُولاً (اسراء، 15) یعنی ما چنین نیستم كه رسول نفرستاده (حجت تمام نشده) بشر را معذب كنیم» (همان، 293).

از دیدگاه استاد جعفری، كفر و انحراف از مسیر كمال، راه ضلالت و گمراهی است (ر. ك: جعفری، 1384 ، 61) و هدایت خداوند شامل حال چنین كسانی كه در برابر ایمان، مقاومت و كفر می ورزند، نمی شود، «إِنَّ اللّهَ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الْكافِرِینَ» (مائده، 67). محرومیت اشخاصی كه از هدایت خداوندی كفر می ورزند، امری كاملاً طبیعی است (همان، 109):

چندین چراغ دارد و بی راهه می رود     بگذار تا بیفتد و بیند سزای خویش

كسانی كه آیات الهی را نادیده گرفته و از روی عناد كفر می ورزند، تبلیغ و انذار در آنها تأثیری نخواهد گذاشت و این یك پدیده ی طبیعی است كه در آیات قرآنی اشاره شده است و لذا كوچك ترین دلیلی بر این كه انسان ها در كفر

 

صفحه 135

 

و عناد ورزیدنشان مجبورند، وجود ندارد؛ چرا كه كفرورزان و لجاجت كنندگان، با مقدمات اختیاری، وضع روانی مخصوصی به خود می گیرند كه اثر آن مقاومت در مقابل هرگونه تبلیغ و تبشیر و انذار خواهد بود. این كفر و عناد، گاهی به حدی ضعیف و ناچیز است كه برگشت به سوی هدایت را امكان پذیر می سازد، و گاهی چنان شدید است كه حتی «من» را به كلی از نظارت و تسلط بر خود ساقط نموده و به پرتگاه شقاوت می كشاند. برخی از این ها به مرتبه ای از كفر و شقاوت می رسند كه هرگونه راه برگشت به سوی هدایت از آنها سلب می شود، اما با این حال، چیزی از مسؤولیت آنها كاسته نمی شود؛ زیرا بنا بر اصل بدیهی: «المنافی بالاختیار لاینافی الاختیار» (آنچه به وسیله ی اختیار به جبر رسیده است، با اختیار منافات ندارد)، مسؤولیت چنین شخصی منشأ اختیاری دارد (ر. ك: جعفری، 1383 الف، 255-254).

با این بیان، كافران قاصر از مطلق عذاب و وعید الهی خارج می شوند. بنابراین، غیر كافران موضوعاً از این حكم خارج بوده و مشمول وعید الهی نمی شوند، و این بدین معناست كه تمامی دینداران (در ادیان الهی) به حكم مطلق ایمان، كافر محسوب نمی شوند؛ اگر چه از نظر فقهی كافر به شمار آیند. این دیدگاه منطبق بر نظر برخی اندیشمندان اسلامی نیست. براساس عقیده ی این گروه، تمامی اعتقادات دینی غیر از اسلام، باورهای نادرست شمرده می شود و از این رو، برخی از صاحبان آن اعتقادات قادر به كسب معرفت اصیل و ناب اسلامی نبوده، قاصر به حساب می آیند و لذا مشمول عذاب الهی نخواهند بود. در واقع، این امر، به تفضل و رحمت الهی مربوط می شود و هیچ گونه دلالتی بر حقانیت اعتقاد آنها ندارد.

فرق اساسی دو نظریه آن است كه براساس نظریه ی اخیر، حكم به عدم تعذیب اتباع ادیان دیگر صرفا به تفضل الهی منسوب است، در حالی كه در نظریه ی اول، رستگاری و نجات اتباع دیگر ادیان، به مرتبه ی وجودی آن ادیان و حظی است كه از حقایق و معارف دینی در خود دارند و لذا صرفاً منسوب به تفضیل و لطف

 

صفحه 136

 

الهی نیست (حسینی، 1382 ، 281). دیدگاه استاد مطهری و استاد جعفری به نگرش اول نزدیك تر است. همان طور كه قبلاً نیز گفته شد، آیات متعددی درباره ی نجات و رستگاری پیروان دیگر ادیان وجود دارد كه براساس تفسیر وحدت گرایانه ی ادیان، كه دیدگاه این دو استاد و برخی دیگر از اندیشمندان است، همه ی ادیان الهی دارای حقیقت بوده و توانایی راهنمایی بشر به سوی تكامل و سعادت را دارند. از جمله آیاتی كه بر این مطلب دلالت می كند، آیه ی 13 از سوره ی شوری، و همچنین آیه ی 64 از سوره ی آل عمران است (ر. ك: جعفری، 1383 ج، 122 و 276).

افرادی كه به خدا و آخرت ایمان دارند و اعمالی با انگیزه ی تقرب به خدا انجام می دهند و در كار خود خلوص نیت دارند، عمل آنها مقبول درگاه الهی است و اسحقاق پاداش و بهشت می یابند، اعم از آن كه مسلمان باشند یا غیرمسلمان. غیرمسلمانانی كه به خدا و آخرت ایمان دارند و عمل خیر به قصد تقرب به خداوند انجام می دهند، به موجب این كه از نعمت اسلام بی بهره اند، طبعا از مزایای استفاده از این برنامه ی الهی محروم می مانند. از اعمال خیر آنها آن اندازه مقبول است كه با برنامه ی الهی اسلام منطبق است، مانند انواع احسان ها و خدمت ها به خلق خدا. اما عبادات مجعوله، كه اساسی ندارد، طبعا نامقبول است و یك سلسله محرومیت ها، كه از دست نارسی به برنامه ی كامل ناشی می شود، شامل حال آنها می گردد (مطهری، 1374 الف، 341).

خداوند متعال، در قرآن كریم حتی برای صابئین، كه بسیاری از مفسرین آنها را ستاره پرست می دانند، هم پاداشی در نظر گرفته است، مشروط به این كه اعتقاد به خدا و روز قیامت داشته باشند و عمل خیر انجام دهند.

إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ الَّذِینَ هادُوا وَ النَّصاری وَ الصّابِئِینَ مَنْ آمَنَ بِاللّهِ وَ الْیَوْمِ الآْخِرِ وَ عَمِلَ صالِحاً فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَ لا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ (بقره، 62)

 

صفحه 137

 

از مؤمنان و یهودیان و مسیحیان و صابئیان، هر كس كه به خداوند و روز بازپسین ایمان آورده و نیكوكاری كرده باشد، پاداششان نزد خداوند [محفوظ] است و نه بیمی بر آنهاست و نه اندوهگین می شوند.

به گفته ی استاد جعفری، در تفسیر این آیه نظریات مختلفی گفته شده كه روشن تر آنها این است:

در تمام قرون و اعصار آن انسان ها كه به دین اصیل الهی ایمان آورده اند و یهود و نصاری و صابئین همه و همه، بدان جهت كه به واقعیات دین رسمی الهی در گذرگاه تاریخ گرویده بوده اند، برای آنان ترس و اندوهی وجود ندارد (جعفری، بی تا ج، 344).

بر این اساس، دین را حقیقت واحدی است كه در شرایع گوناگون متجلی شده است، و همه ی ادیان و شرایع الهی، واجد حقایقی اند كه به رغم اختلاف در مرتبه، از اصالت و حقانیت برخودارند. به همین خاطر پیروان این ادیان در مسیر نجات و رستگاری اند. لذا اگر حقایق دینی به معنای عام آن، شامل تجلی شریعت های الهی باشد، روشن است كه پذیرش تعدد و اصالت و حقانیت ادیان مختلف (كه دارای حقایق دینی مختلف اما واحد هستند)، مستلزم این است كه نجات و رستگاری دینی نیز متعدد باشد و منحصر به دین خاصی نباشد. در عین حال، با توجه به اختلاف ادیان و تكثر حقایق تشكیكی آنها بدیهی است كه بین حقایق دینی ادیان و مرتبه ی نجات و رستگاری آنها، نسبت مستقیم و تلازم وجود دارد. هراندازه حقایق دینی از ظهور و جلوه ی كامل تر حقیقت برخوردار باشد، نجات و رستگاری آن دین نیز كامل تر، و امكان نیل انسان به معرفت مطلق وجود از طریق آن بیشتر است. براساس این تفسیر، نجات و رستگاری، معلول رحمت و لطف الهی است كه در اثر كسب معارف حقه و عمل به شرایع دینی پدید می آید (حسینی، 1382 ، 283).

علامه طباطبایی در تفسیر المیزان به نكته ای در این باره اشاره می كند، كه بیان گر آن است كه هدایت و نجات انسان نتیجه ی قهری یا تكوینی عقاید صادق

 

صفحه 138

 

و اعمال صالح انسان است. وی می گوید نفس انسان به واسطه ی اعمال صالح و اعتقادات حقه دارای صور كمالی می شود كه موجب قرب به خدا و رضوان و رستگاری می گردد، و به واسطه ی اعمال ناشایست و عقاید سخیف و باطل، دارای صوری می شود كه باعث شقاوت و ضلالت می شود (ر. ك: طباطبایی، 1412 الف، 147). استاد مطهری و استاد جعفری سخنی مشابه سخن علامه دارند:

مقررات الهی از نظر پاداش و كیفر، و سعادت و شقاوت افراد، تابع شرایط واقعی و تكوینی است (مطهری، 1374 الف، 337).

انسانی كه رو به خیرات و كمالات الهی حركت كرد، همه ی فعالیت های درونی او با وضع طبیعی خود كه خدا مقرر فرموده است، به جریان می افتند و بدین سبب، شخص مفروض هیچ گونه فشار و تنگی و محدودیتی در دیدگاه و میدان حیات معقول احساس نمی كند. بالعكس، كسی كه رو به شرور و پلیدی ها و انحرافات حركت كند، فعالیت های درونی و وضع طبیعی خود را از دست می دهد و صدر وی با آن عظمت، وسعت و گنجایش خود را از دست می دهد (جعفری، 1384 ، 94 ؛ ر. ك: 1383 الف، 239).

با این بیان، سستی استدلال كسانی كه مقتضای اسم «هادی» خداوند و عشق او به بندگانش، كثرت گرایی دینی می دانند، آشكار می شود. توضیح این كه یكی از ادله ای كه جان هیك و برخی دیگر از كثرت گرایان برای اثبات دیدگاه شان آورده اند، خیرخواهی خداوند و عشق او به بندگانش (اصل هدایت عام الهی) است. مقتضای هدایت گری عام خداوند این است كه اكثر انسان ها را هدایت یافته و بر طریق صواب و نجات بدانیم. نمی توان تنها اقلیت اندكی را نجات یافته دانست و در عین حال به عشق نامحدود خداوند بر بندگانش معتقد بود. با تأمل بر مفهوم خیر الهی می توان نشان داد كه هیچ دین وحیانی، نمی تواند چنان ادعا كند كه نقشی ضروری یا بی همتا در رستگاری آدمیان دارد. اگر این فرض را بپذیریم كه خداوند خیر مطلق است، بدین معنا خواهد بود كه او همواره به عدالت رفتار

 

صفحه 139

 

می كند و در آستان او نابرابری و تبعیض وجهی ندارد. به تعبیری، اقتضای نجات بخشی عطای الهی آن است كه مشمول همه ی آدمیان شود، نه آن كه خداوند فقط به بعضی از انسان ها رخ بنماید و فرصت آگاهی یافتن از خود بدهد. از طرفی، هر دین وحیانی، همچون مسیحیت، فقط بخشی از نژاد انسانی را در برگرفته است، از این رو خدای عادل آموزه های ضروری برای رستگاری را در معرفت دینی خاص منحصر نمی كند.

این بحث پیشتر در قرن هیجدهم توسط خداگرایان طبیعی مطرح شده است كه در پی آن بودند كه برتری الهیات طبیعی را بر الهیات وحیانی نشان دهند. این مقدمه نشان گر آن است كه دین شناسی مسیحی، با بیان اینكه حقیقت منحصر در مسیحیت است و ادیان دیگر حظی از آن نبرده اند، نمی تواند با دیگر ادیان مواجه شود. بنابر این، همان گونه كه هیك به درستی بیان می كند، این بحث اندیشه ی مسیحی را به وادی دیگری می برد و دگرگون می كند. اگر الهیات مسیحی، خداوند را همچون خیر مطلق بپذیرد و از طرفی مسیحیت تنها منبع معرفتی حقیقت باشد، آشكار است كه دچار تناقض خواهد شد. نظریه ی رقیب آن است كه كسی نقد عقل گرایانه را بپذیرد و دست از ایمان بشوید، اما اگر كسی بخواهد همچنان مؤمن بماند باید معتقد باشد كه وقتی هیچ یك از ادیان منحصرا كامل نیست، در نتیجه، همه ی ادیان بزرگ جهان راه هایی گرانمایه برای نیل به رستگاری اند (بایرن، 1384 ، 55). این همان طرحی است كه هیك در می افكند:

از یك سو، مسیحیت تعلیم می دهد كه خداوند خالق و مالك همه ی موجودات است و خواهان خیر مطلق و رستگاری نوع انسان است، و از سوی دیگر می گوید كه تنها از طریق پاسخ گفتن مؤمنانه بر خداوند به وساطت مسیح می توانیم نجات یابیم. این سخن به این معناست كه عشق نامحدود خداوند مقدر نموده كه افراد بشر تنها به صورتی می توانند نجات یابند كه در واقع اكثریت عظیمی از آنها را مسیحی سازد (هیك، 1381 ، 283).

 

صفحه 140

 

برخی از كثرت گرایان وطنی نیز، استدلال مذكور را بر مبنای پاره ای تعالیم اسلامی مورد توجه قرار داده و براین باورند كه مسلمانان خداوند را «هادی» می خوانند و این ادعا، وقتی صدق می كند كه همه یا اغلب بشریت را «هدایت یافته» و در وضع ایده آل بدانیم و الاّ اسم هادی خداوند اسم بی مسمایی خواهد بود (ر. ك: سروش، 1374 ، 3-10 ؛ 1376 ، 385 ؛ 1377 ، 33-36).

در پاسخ باید گفت معمولاً هدایت را بر دو نوع تكوینی و تشریعی تقسیم می كنند (جعفری، 1384 ، 96-95 ؛ 1374 الف، 5 ؛ ر. ك: مطهری، 1381 ب، 155). هدایت تكوینی، كه عبارت است از به جریان انداختن اجزاء و روابط تكوینی طبیعت و انسان در مجرای قانونی خود، و این هدایت را نظم دقیق حاكم بر آن دو قلمرو (طبیعت و انسان) اثبات می كند. این تفسیر از هدایت، در مواردی از آیات قرآنی آمده است، از جمله در سوره ی طه در پاسخ به سؤال فرعون از حضرت موسی علیه السلام چنین بیان شده است: «قالَ رَبُّنَا الَّذِی أَعْطی كُلَّ شَیْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدی» (طه، 50). و هدایت تشریعی، كه عبارت است از آن دستورات خداوندی كه انسان ها با پیروی از آنها می توانند به رشد و كمال خود برسند. این نوع هدایت هم در چندین آیه از قرآن مطرح شده است، از جمله «ذلِكَ الْكِتابُ لا رَیْبَ فِیهِ هُدیً لِلْمُتَّقِینَ» (بقره، 2)

هدایت به این معنا (هدایت تشریعی) را «ارائه ی طریق» هم می گویند كه برخلاف هدایت تكوینی، كه تمام هستی و موجودات را شامل می شود، مختص انسان است. بنای خداوند بر این است كه انسان ها را از راه ارسال رسل و انزال كتب، وسایل و ابزار هدایت در معرض شناخت و بهره برداری قرار می دهد، ولی آنان را به هدایت و كمال مجبور نمی كند: «قُلْ فَلِلّهِ الْحُجَّةُ الْبالِغَةُ فَلَوْ شاءَ لَهَداكُمْ أَجْمَعِینَ» (انعام، 149). خداوند از طرق گوناگون محبت و برهان را برای مردم مطرح می كند، ولی هرگز برای وصل به خیرات و كمالات كسی را اجبار نمی كند، زیرا انسانیت انسان با اختیار تحقق پیدا می كند، نه با اجبار (جعفری، 1374 الف، 20).

 

صفحه 141

 

از نظر اسلام، اعتقاد و ایمان به خدا مساوی است با این كه انسان آزاد و مختار باشد. آزادی به معنای واقعی، گوهر انسان است، قرآن كریم خدا را بسیار بزرگ و اراده و مشیتش را عام معرفی می كند، ولی از آزادی نیز سخت دفاع می كند (مطهری، 1374 ج، 527).

برخی از آیاتی كه دلالت بر این دارند كه انسان در عمل خود مختار و در سرنوشت خود مؤثر است عبارتند از (مطهری، 1374 ب، 371-372).

إِنَّ اللّهَ لا یُغَیِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتّی یُغَیِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ (رعد، 11)

خدا وضع هیچ قومی را عوض نمی كند، مگر آن خود آنها وضع نفسانی خود را تغییر دهند.

إِنّا هَدَیْناهُ السَّبِیلَ إِمّا شاكِراً وَ إِمّا كَفُوراً (دهر، 3)

ما انسان را راه نمودیم، او خود یا سپاسگزار است یا ناسپاس.

فَمَنْ شاءَ فَلْیُوءْمِنْ وَ مَنْ شاءَ فَلْیَكْفُرْ (كهف، 29)

هر كه خواهد، ایمان آورد و هر كه خواهد كفر ورزد.

 

نتیجه گیری

كثرت گرایی ناظر به نجات (یا كثرت گرایی دینی نجات شناختی) در مقابل انحصار گرایی نجات شناختی مدعی است كه تنها یك دین، راه واقعی رستگاری و نجات را به دست نمی دهند، بلكه همه ی ادیان راهی به سوی نجات عرضه می كنند و منظور از نجات، تحول از «خود محوری» به «خدا محوری» است. چنین نگرشی نسبت به ادیان، دور از واقعیت و كاملاً سطحی است؛ چرا كه ادیان مختلف دیدگاه های گوناگونی نسبت به خدامحوری دارند، و لذا تطبیق چنین آموزه ای بر ادیان متعدد بسیار مشكل است.

چنانچه دیدیم، به اعتقاد استاد مطهری و استاد جعفری مفهوم نجات به طور خاص انحصاری نیست؛ یعنی چنین نیست كه فقط مسلمانان بتوانند به نجات و

 

صفحه 142

 

رستگاری دست یابند، بلكه كسانی كه با حقیقت عناد نورزند، و از روی قصور به اعتقادات حق دست نیافته باشند، به ندای فطرت شان پاسخ مثبت دهند و به نیك و بدی كه به طور فطری درك می كنند، پایبند باشند، مشمول رحمت واسعه ی خداوند خواهند بود و در نهایت رستگار خواهند گردید.

از دیدگاه این دو متفكر، حقیقت یك دین نجات بخش است؛ یعنی اسلام، كه خود را همان تسلیم حق بودن معرفی می كند. سپس با توسعه در مفهوم اسلام، به نحوی كه شامل قاصران از اهل دیگر ادیان هم بشود، با این شرط كه روح حق طلبی و تسلیم حق شدن را در وجود خویش محقق سازند و زندگی شان براساس اصول اخلاقی استوار باشد، معتقدند كه آنها نیز اصل نجات و رستگاری اند. اما اگر از سنت اسلامی آگاهی یابند و به آن پایبند گردند، به درجات عالی تری از رستگاری نایل می شوند. بدین ترتیب، ادیان دیگر هم می توانند در امر نجات بخش شریك و سهیم باشند. در اینجاست كه راه این دو از حصر گرایان جدا می شود. اما از آنجا كه لازمه ی تسلیم حق بودن، داشتن اعمال و اندیشه های خاصی است، باورهای دینی خاص و اعمال مذهبی ویژه نیز اهمیت پیدا می كنند، هر چند اهمیتی ثانوی. در اینجاست كه مسأله ی دعوت به دین و تبلیغ آن معنا پیدا می كند، و اینجاست كه این دیدگاه از كثرت گرایی دینی هیك فاصله می گیرد؛ چرا كه مطابق كثرت گرایی، هر عمل تبلیغی محكوم است و هر مؤمنی، پیرو هر دینی كه باشد، اگر فرد یا افراد دیگری را به كیش خود درآورد، به عنوان خائن به صلح و تنوع خانواده ی بشری، گناهكار تلقی می شود. البته دعوت به كثرت گرایی، مشمول این حكم نمی گردد (Yandell, 1999, 69). همچنین این دیدگاه، نه تنها امكان گفت و گو میان ادیان را فراهم می آورد، بلكه انگیزه ی حقیقت جویی را برای یافتن بیشترین میزان حقیقت در افراد تأمین می كند. در حالی كه نظریه ی هیك، با قبول كمال بیشتر ادیان و شرایع متأخر ناسازگار است و نوعی بی تفاوتی نسبت به انتخاب راه بهتر را به بار می آورد.

 

صفحه 143

 

منابع و مآخذ

1 )قرآن كریم.

2 )بایرن، پیتر (1384)، فلسفه ادیان جهان به روایت جان هیك، ترجمه ی حمید رضا نمازی، مدرسه، ش 2 .

3 )پترسون، مایكل و دیگران (1377)، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه ی احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، تهران، طرح نو.

4 )تالیافرو، چارلز (1382)، فلسفه دین در قرن بیستم، ترجمه ی انشاءاللّه رحمتی، تهران، دفتر پژوهش و نشر سهروردی.

5 )جعفری، محمد تقی (1375 الف)، تحلیل شخصیت خیام، تهران، سازمان انتشارات كیهان.

6 )جعفری، محمد تقی (1374 الف)، ترجمه و شرح نهج البلاغه، ج 8 ، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی

7 )جعفری، محمد تقی (1383 الف)، جبر اختیار، تهران، مؤسسه ی تدوین و نشر آثار علامه جعفری.

8 )جعفری، محمد تقی (1378 الف)، فلسفه دین، تدوین عبدالله نصر، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.

9 )جعفری، محمد تقی (1364)، بررسی و نقد افكار راسل، تهران، انتشارات امیر كبیر.

10 )جعفری، محمد تقی (بی تا ج)، تفسیر و نقد و تحلیل مثنوی جلال الدین محمد مولوی، ج 7 ، تهران، شركت سهامی انتشار.

11 )جعفری، محمد تقی (1382)، پلورالیزم دینی یا پلورالیزم در دین، تهران، انتشارات سروش.

12 )جعفری، محمد تقی (1368)، ترجمه و شرح نهج البلاغه، ج 7 ، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی.

اندیشه حوزه » شماره 58 (صفحه 144)

________________________________________

13 )جعفری، محمد تقی (1383 ج)، پیام خرد، تهران، مؤسسه ی تدوین و نشر آثار علامه جعفری.

14 )جعفری، محمد تقی (1379 ح)، توضیح و بررسی مصاحبه راسل وایت، تهران، مؤسسه ی تدوین و نشر آثار علامه جعفری.

15 )جعفری، محمد تقی (1384)، قرآن نماد حیات معقول، تهران، مؤسسه ی تدوین و نشر آثار علامه جعفری.

16 )حسینی، سید حسن (1382)، پلورالیزم دینی یا پلورالیزم در دین، تهران، انتشارات سروش.

17 )سروش، عبدالكریم (1371)، صراط های مستقیم، تهران، مؤسسه ی فرهنگی صراط.

18 )سروش، عبدالكریم (1378)، فربه تر از ایدئولوژی، تهران، مؤسسه ی فرهنگی صراط.

19 )سروش، عبدالكریم (1376)، مدارا و مدیریت، تهران، مؤسسه ی فرهنگی صراط.

20 )طباطبایی، محمد حسین (1412 الف)، المیزان فی تفسیر القرآن، ج 2 ، قم، انتشارات جامعه مدرسین.

21 )طباطبایی، محمد حسین (1412 ب)، المیزان فی تفسیر القرآن، ج 4 ، قم، انتشارات جامعه مدرسین.

22 )عباسی، ولی اللّه (1385)، وحدت و كثرت دینی، اندیشه حوزه، ش 1.

23 )قائمی نیا، علی رضا (1381 ب)، تجربه دینی و گوهر دین، قم، مركز مطالعات و تحقیقات اسلامی پژوهشكده فلسفه و كلام اسلامی.

24 )لگنهاوزن، محمد (1379)، اسلام و كثرت گرایی دینی، ترجمه ی نرجس جواندل، قم، مؤسسه ی فرهنگی طه.

25 )مطهری، مرتضی (1374 الف)، عدل الهی، مجموعه آثار، ج 1 ، تهران،

اندیشه حوزه » شماره 58 (صفحه 145)

________________________________________

انتشارات صدرا.

26 )مطهری، مرتضی (1375 الف)، نبوت، مجموعه آثار، ج 4 ، تهران، انتشارات صدرا.

27 )مطهری، مرتضی (1376 ب)، آشنایی با قرآن، ج 4 ، تهران، انتشارات صدرا.

28 )مطهری، مرتضی (1374 ب)، انسان و سرنوشت، مجموعه آثار، ج 1 ، تهران، انتشارات صدرا.

29 )مطهری، مرتضی (1381 ب)، مقدمه ای بر جهان بینی اسلامی، مجموعه آثار، ج 2 ، تهران، انتشارات صدرا.

30 )مطهری، مرتضی (1377 ب)، نقدی بر ماركسیسم، مجموعه آثار، ج 13 ، تهران، انتشارات صدرا.

31 )مطهری، مرتضی (1374 ج)، علل گرایش به مادیگری، مجموعه آثار، ج 1 ، تهران، انتشارات صدرا.

32 )مطهری، مرتضی (1377 د)، آشنایی با قرآن، ج 5 ، تهران، انتشارات صدرا.

33 )هیك، جان (1379 الف)، دین، خشونت و چالش جهانی، ترجمه ی علی شمالی، كیان، ش 51 .

34 )هیك، جان (1381 الف)، فلسفه دین، ترجمه ی بهزاد سالكی، تهران، انتشارات بین المللی الهدی.

35 )هیك، جان (1379 ب)، عیسی و ادیان جهانی، ترجمه ی عبدالرحیم سلیمانی، هفت آسمان، ش 6 .

36 )هیك، جان (1380)، توحید دینی از نگاهی از منظر پلورالیسم دینی، ترجمه ی زكیه ارضی، دین پژوهان، ش 3 .

37 )هیك، جان (1384 د)، چراغ ها متفاوتند اما نور یكی است، ترجمه ی

اندیشه حوزه » شماره 58 (صفحه 146)

________________________________________

مسعود خیرخواه، اخبار ادیان، ش 12 .

38 )هیك، جان (1378)، مباحث پلورالیسم دینی، ترجمه ی عبدالرحیم گواهی، تهران، مؤسسه ی فرهنگی انتشاراتی تبیان.

39 )هیك، جان (1383)، نظریه های كثرت گرایی دینی، ترجمه ی مسعود فریامنش، اخبار ادیان، ش 7 .