مقدمه

امروزه در پی مباحثات و تأملات طولانی متفکران در تحلیل مقوله های سیاسی و تنقیح نسبت و ارتباط میان آنها، با شبکه نسبتاً سامان یافته تری از مفاهیم مواجهیم که می تواند در مقام تبیین منظومه فکر سیاسی اندیشمندان نقش مهمی ایفا کند. عناصر مفهومی و سؤالات طبقه بندی شده ای که حاصل این تجزیه و تحلیل هاست به مثابه تور مناسب، محقق را در اصطیاد و ساماندهی انبوه اظهارات پراکنده و فهم روشمند آرای مورد نظر یاری می رساند و نیز به منزله الفبا و زبان گویایی است که توصیف و انتقال یافته ها به دیگران را تسهیل می کند؛ البته ممکن است محدودیت های احتمالی و برخی لوازم غیر لازم در این الگوهای پیش ساخته، خود را به موضوع شناخت تحمیل کند و به اصطلاح، حجاب حقیقت گردد، به خصوص مقوله هایی که دارای بار ارزشی است ظرافت و حساسیت بیشتری دارد.

از جمله مفاهیم معدودی که می توان آن را از مقوله های کلیدی در حوزه فلسفه سیاسی قلمداد کرد، «حق» است که در زمره مقوله های ارزشی قرار می گیرد. دیدگاه هر متفکر در این باره پایه های اصلی نظریه او را درباب نظم مطلوب سیاسی تشکیل می دهد.

آیة اللّه  مرتضی مطهری از عالمان سرآمد معاصر است که از برجستگی های ایشان، توجه عمیق و فنی به مسائل متنوع اجتماعی زمان خویش است. شایسته است دقایق آرای ایشان که برای محققان در

علوم سیاسی » شماره 13 (صفحه 181)

زمان ما بسیار کارساز و آموزنده است به نحو مطلوب عرضه گردد. در این مقاله سعی داریم بخشی از اندیشه سیاسی ایشان را ذیل عنوان «حق» تشریح و تبیین کنیم.

فلسفه حق

ما چه حقوقی برای عموم انسان ها قائلیم؟ براساس چه مبنایی آنها را ذی حق می دانیم؟ معضل تقابل میان حقوق فردی و مصالح نوعی اجتماعی را چگونه حل می کنیم؟ میان حق و مسؤولیت (تکلیف) چه نسبتی برقرار است؟ آیا جمع میان حقوق طبیعی و اعتقاد دینی امکان پذیر است؟ حق مداری مبتنی بر جهان بینی اسلامی چه تفاوت هایی با حق مداری مبتنی بر انسان شناسی اومانیستی رایج دارد؟

اینها نمونه سؤالاتی است که بنا داریم با توجه به آثار مکتوب آیة اللّه  مطهری قدس سره بدانها پاسخ گوییم.

تعریف حق

منظور از حق، امتیاز و نصیب بالقوه ای است که برای شخص در نظر گرفته شده و براساس آن او اجازه و اختیار ایجاد چیزی را دارد یا آثاری از عمل او رفع شده و یا اولویتی برای او در قبال دیگران در نظر گرفته شده است و به موجب اعتبار این حق برای او، دیگران موظفند این شؤون را محترم بشمارند و آثار تصرف او را بپذیرند.

در نظر آیة اللّه  مطهری حق به این معنا ویژگی هایی دارد که می تواند معرّف آن باشد و آن را از مقوله های قریب المعنا، مثل حکم، ملک و تکلیف جدا سازد، از قبیل:

حق امری اعتباری و مربوط به ظرف عمل انسان است. اعتبار آن مانند هر اعتبار دیگری (از قبیل ملکیت) در جایی صورت می گیرد که مورد اعتبار وجود حقیقی نداشته باشد و آثار مقصود از اعتبار تکویناً مترتب نشده باشد.

حق «له» است، برخلاف تکلیف که «علیه» است، یعنی در آن یکی از خواسته ها و حوایج بشر لحاظ شده است و نوعی ارفاق و امتیاز برای شخص به حساب می آید.

حق به فعل (یک نوع فعل تسبیبی) تعلق می گیرد، برخلاف ملک که به عین تعلق می گیرد، لکن حق صرفاً اباحه شرعی نیست، بلکه اختیار و صلاحیتی قانونی است در مورد کارهایی که باید آثاری بر آنها مترتب گردد یا آثار مترتب اولیه رفع شود.

زمام امر حق به دست صاحب حق است؛ از این رو برخلاف ملک و حکم قابل اسقاط یا اعراض است،

علوم سیاسی » شماره 13 (صفحه 182)

همچنان که قابل نقل و انتقال است، برخلاف حکم.(1)

برخورداری از حق منوط به قدرت و تمکن نیست، برخلاف تکلیف که مشروط به اینهاست؛ از این رو افراد عاجز وضعیت و غیر مولد هم حقشان محفوظ است.(2)

مطهری تعریف حق به معنای لغوی آن یعنی «ثبوت» یا «ثبوتُ شئٍ لشی ء» را که برخی از فقها بدان معتقدند،(3) نمی پذیرد، زیرا در این صورت هرجا که هر چیزی اعتبار شود حق اعتبار شده، چون ثبوتْ مثل مفهوم وجود، مفهوم عامی است که عارض بر همه ماهیات می شود و به اختلاف آنها متکثر می گردد، از این رو می گوید باید مفهومی اخص از این معنا را در نظر گرفت.(4)

این ویژگی ها بیشتر به مناسبت حقوقی، مثل حق خیار، حق شفعه و حق قصاص که در فقه مطرح است بیان شد، و دقایق دیگری هم در شرح این بحث در کتاب های فقهی ما، به تبع آن در آثار آیة اللّه  مطهری، آمده است که نقل آنها در حوصله بحث های سیاسی نمی گنجد، لیکن این مقدار که بیان شد ما را در فهم عمیق تر و دقیق تر بحث حقوق انسانی در فلسفه سیاسی یاری می کند.

حقوق طبیعی و حقوق موضوعه

حقوق انسانی از جهات مختلف تقسیم می شود. یکی از این تقسیم بندی ها از جهت منشأ و منبع اعتبار آن است. همان طور که از اشیای طبیعی عالم که مصنوع بشر نیست و دارای هویتی مستقل از اراده انسان است با وصف «طبیعی» یاد می شود، برخی از حقوق را به سبب این که دارای اعتبار ذاتی است و ناشی از وضع و قرارداد نیست، «حقوق طبیعی» گویند. در مقابل، حقوقی که اعتبار خود را از وضع قانون گذار (یا شارع در حقوق شرعی) کسب می کند، به «حقوق موضوعه» تعبیر شده اند. مسأله حقوق طبیعی، تبیین ماهیت آنها و چگونگی توجیه شان از مباحث مهم حقوق به شمار می آید. آیة اللّه  مطهری در این باره مطالب ارزنده ای دارد که بخشی از آن را در این بحث و بخش دیگر را در مبحث «مبنای حق» توضیح خواهیم داد:

در دنیای غرب از قرن هفدهم به بعد پا به پای نهضت های علمی و فلسفی، نهضتی در زمینه مسائل اجتماعی و به نام «حقوق بشر» صورت گرفت. نویسندگان و متفکران قرن هفدهم و هجدهم افکار خویش را درباره حقوق طبیعی و فطری و غیرقابل سلب بشر با پشتکار قابل تحسینی در میان مردم پخش کردند. ژان ژاک روسو و ولتر و منتسکیو از این گروه نویسندگان و متفکرانند. این گروه حق عظیمی بر جامعه بشریت دارند. شاید بتوان ادعا کرد که حق اینها بر جامعه بشریت از حق مکتشفان و مخترعان بزرگ کمتر نیست. اصل اساسی مورد توجه

علوم سیاسی » شماره 13 (صفحه 183)

این گروه، این نکته بود که انسان بالفطره و به فرمان خلقت و طبیعت، واجد یک سلسله حقوق و آزادی هاست. این حقوق و آزادی ها را هیچ فرد یا گروه به هیچ عنوان و با هیچ نام نمی توانند از فرد یا قومی سلب کنند، حتی خود صاحب حق نیز نمی تواند به میل و اراده خود، آنها را به غیر منتقل نماید و خود را از اینها عریان و منسلخ سازد و همه مردم، اعم از حاکم و محکوم، سفید و سیاه، ثروتمند و مستمند در این حقوق و آزادی ها با یکدیگر متساوی و برابرند.(5)

از نظر آیة اللّه  مطهری حقوق طبیعی از فطرت و طبیعت برمی خیزد و اعتبار آنها تابع وضع قانون گذار و قرارداد نیست؛ از این رو قابل رفع هم نیست؛ اینها اعتبار ذاتی دارد و از رابطه موجود با طبیعت پیدا می شود، برخلاف حقوق موضوعه که اعتبارشان ناشی از وضع و قرارداد بوده و قابل رفع است. حقوق طبیعی با حقوق موضوعه تفاوت ماهوی دارند و اطلاق حق به هر دو چیزی شبیه به اشتراک لفظی است، نه این که نظیر آنچه در طبیعت است، در قانون نیز اعتبار شده باشد. حقوق طبیعی عبارت است از نوعی پیوند و ارتباط تکوینی بین حق و ذی حق که از نوع رابطه غایی است، یعنی آن شئ برای این فرد آفریده شده و در طبیعت وسیله استکمال او قرار داده شده و ذی حق که مستحق است، واجد نوعی استعداد و قابلیت برای دریافت این فیض است.(6)

از آن جا که خاستگاه حقوق طبیعی در نظر مطهری، متن خلقت است، گاهی از آن به حقوق تکوینی یاد می کند. با توجه به تصریح استاد به این که حق امری اعتباری و مربوط به ظرف عمل انسان است چنان که در مبحث «تعریف حق» ذکر شد در این جا منظور ایشان از تعابیری چون حقوق تکوینی این نیست که این نوع از حق امری عینی و از زمره هست های عالم تکوین است، بلکه مراد این است که ما آن را از روابط غایی قابل مشاهده در متن طبیعت کشف می کنیم، در مقابلِ حقوق موضوعه که خودمان آنها را وضع می کنیم.

ایشان میان «ملک» و «حق» در دو قسم تکوینی و اعتباری(7) مقایسه ای می کند و می گوید: در ملکیت تکوینی آنچه برای مالک جعل می شود مملوک است، نه اضافه ملکیت، چنان که بیع، تبدیل یا تملیک اضافه ملکیت نیست، بلکه تملیک و اعطای خود عین است. در حق تکوینی هم، مانند ملک تکوینی، نفس مورد حق جعل شده و حق طبیعی از وجود مورد حق برای شخص ذی حق انتزاع می شود. تفاوت میان این دو در این است که در حق طبیعی رابطه غایی است، یعنی مورد حق وسیله استکمال ذی حق قرار داده شده و برای او جعل شده است؛ اما در ملکیت تکوینی رابطه فاعلی است، یعنی مملوک در قبال مالک تابعیت قهری دارد؛ به عبارت دیگر، واجدیت ذی حق نسبت به مورد حق بالفعل نیست، بلکه بالقوه و غایی است؛ اما واجدیت مالک نسبت به مملوک بالفعل و فاعلی است.

علوم سیاسی » شماره 13 (صفحه 184)

در ملکیت اعتباری مانند ملکیت تکوینی مملوک جعل می شود، نه ملک، همان طور که جعل نیز در آن فاعلی است، نه غایی، اما در حقِ اعتباری هر دو جهت مسأله مورد خدشه است، زیرا اولاً، نفس حق اعتبار می شود، نه مورد حق؛ از این رو نفس حق قابل نقل و انتقال و اسقاط یا اعراض بوده و در ردیف مملوک ها و ثروت هاست؛ ثانیاً، این که حق اعتباری جنبه غایی داشته باشد جای تأمل دارد.(8)

استاد درباره حقوق موضوعه می گوید:

می توان گفت که همه آنها از نوع اختیاراتی است که مجلس به دولت یا رئیس دولت به عضو دولت می دهد که کارهایی که باید فقط با مجوز قانونی صورت بگیرد، یعنی رسمیت قانونی داشته باشد و به نوعی سبب شرعی قانونی می خواهد محضی است؛ پس در مطلق کارهایی که رسمیت قانونی و اعتبار قانونی می خواهد، یعنی اثری باید بر آن مترتب کرد و یا اثر قانونی باید رفع شود، اگر اختیاری به شخص داده شود، نام آن اختیار، حق است و یا آن که کاری باشد که بالذات ممنوع باشد و جوازش مجوز شرعی بخواهد، مثل تصرف در مال و یا نفس و یا عِرضْ غیر و به شخص اختیار داده شود که آن را از بین برد، مثل حق قصاص یا غیبت یا شتم؛ پس حق عبارت است از اختیار قانونیِ استفاده از اسباب قانونی یا کارهای ممنوع؛ بالطبع اثر حق در مورد اوّل نفوذ وضعی و در مورد دوم رفع آثار اولیه شئ ممنوع است.(9)

آیا آزادی و مساوات حق است؟

در مباحث قبل ویژگی هایی را برای حق برشمردیم که بدین طریق می توان آن را از ملک و حکم تمیز داد. با توجه به این ویژگی ها، در مورد بعضی از اموری که در محاورات عمومی از آنها با عنوان حق یاد می شود، این سؤال پیش می آید که آیا آنها دارای همه این خصوصیات هستند و به عبارت دقیق و فنی، آیا استعمال عنوان حق برای آنها حقیقی است یا مسامحه و مجاز گویی؟ مثلاً آیا ولایت که وظیفه ای برای ولیّ است و در آن مصلحت مولّی علیه ملاحظه شده، می تواند حقی بر له ولیّ باشد؟ آیا برخورداری از حق حیات و زندگی برای انسان که قابل اسقاط و اعراض نیست، یعنی زمام آن به دست خود ما نیست، واقعاً می تواند حق محسوب گردد؟ برابری و مساوات که بیشتر به عنوان وظیفه ای برعهده دیگران به هنگام برخورد با افراد متعدد مطرح است نه یک اختیار یا صلاحیت برای فرد به خصوص، آیا می تواند حقی برای فرد تلقی شود؟

آیة اللّه  مطهری در پاسخ به این سؤالات، نظر خاصی را ابراز کرده است. او راجع به حق حیات می گوید:

علوم سیاسی » شماره 13 (صفحه 185)

حیات، حق نیست، همان طوری که آزادی رقبه نیز حق نیست، همان طوری که مالکیت نفس، مالکیت قانونی نیست ... انسان نمی تواند از آزادی خودش صرف نظر کند و خود را بفروشد، همان طوری که نمی تواند از حیات خودش صرف نظر کند.(10)

درباره حق آزادی و مساوات می گوید: حقیقت این است که آزادی و مساوات را نمی توان حق فرض کرد، زیرا تعریف حق در مورد اینها صادق نیست. اینها حداکثر، اموری هستند که نمی شود تکلیفی وضع کرد و آنها را ممنوع ساخت؛ همان طور که ممنوعیت از نفس کشیدن معقول نیست، آزادی را هم نمی شود از انسان منع کرد. قانون باید مساوی وضع شود و مساوی اجرا شود، ولی آزادی و مساوات خودش حقی در عرض سایر حقوق نیست.

حق و مالکیت به اشیای خارج از وجود انسان تعلق می گیرد؛ همان طور که انسان نمی تواند مالک نفس خودش باشد، بر نفس خودش نیز نمی تواند حقی داشته باشد. حق آزادی این است که کسی حق ندارد آزادی را از من سلب کند؛ همان طور که مالکیت نفس به معنای این است که مملوک غیر نیست، نه این که واقعاً مالک خودش است. انسان نمی تواند آزادی را از خودش سلب کند یا خودش را بفروشد؛ بنابراین آزادی حق نیست، بلکه فوق حق است.

البته در مورد حقوق می توان گفت که لزومی ندارد بر چیزی یا بر کسی باشد. همین که می بینیم در طبیعت هر چیزی برای چیزی به وجود آمده، منشأ انتزاع حق است؛ مغز برای فکر کردن و زبان برای بیان آفریده شده، پس می توان از حق تکوینی آزادی عقیده و آزادی بیان سخن گفت. حق تکوینی همان مجاز بودن و مأذون بودن تکوینی است، از نوع مجاز بودن مهمان بر سر سفره میزبان که غذا برای مهمان آورده می شود.

در این جا آنچه موضوع حق است خود بیان است، نه آزادی استفاده از این حق که نقطه مقابل ممنوعیت از حقوق است؛ به عبارت دیگر، حق در این جا به معنای نوعی اختیار و مجاز بودن و عدم منع از ناحیه طبیعت است، نه یک نوع آزادی و اختیار قراردادی که به عقیده و بیان تعلق گرفته و ممکن است قابل رفع یا صرف نظر تلقی گردد.

موضوع مساوات نیز همین طور است و از لزوم برخورد غیر تبعیض آمیز و مساوی با افراد و این که مردم در قبال حقوق، متساوی آفریده شده اند، انتزاع می شود؛ بنابراین خود مساوات حق مستقلی نیست، بلکه متأخر از حق و مترتب بر حقوق است.(11)

مبنای حق

در تعریف حق گفتیم امتیاز یا نصیبی است که برای ذی حق و به نفع او مقرر شده است به نحوی

علوم سیاسی » شماره 13 (صفحه 186)

که به موجب این امتیاز، او واجد یک رشته اختیارات و بهره مندی ها خواهد بود یا برخی ممنوعیت ها و محدودیت ها از او برداشته می شود و دیگران ملزمند این شؤون را برای او به رسمیت بشناسند و رعایت کنند. سؤال مهمی که در این جا مطرح می شود این است که این امتیاز بر چه اساسی به فرد داده شده و چرا معتقدیم او از چنین حقی برخوردار است؟ منظور ما از «مبنای حق» پاسخی است که به این سؤال داده می شود؛ به عبارت دیگر، مبنای حق، همان ملاک وضع حق است؛ قانون گذار یا شارع یا هر منبعی که اعتبار کننده حق فرض می شود، بر چه اساس این حق را برای شخص قائل شده است؟ اگر فرض کنیم حقوقی هست که اعتبار ذاتی دارند، یعنی فی نفسه لازم الاتباع هستند و اعتبار خود را از قانون یا شرع نگرفته اند، در این صورت این گونه حقوق چه معیاری دارند و چگونه قابل شناسایی هستند؟ اینها سؤالاتی است که باید در مبحث مبنای حق بررسی شود.

چنان که قبلاً هم اشاره کردیم، در نظر مطهری حقوق صرفاً اعتبار خود را از وضع قانون گذار نمی گیرند، بلکه یک سلسله ملاک ها و معیارهایی فراتر از قوانین موضوعه وجود دارد که نه تنها مشروعیت خود را از قانون نمی گیرند، بلکه خود محک حقانیت و قابل پذیرش بودن قانون هستند، یعنی اقدام قانون گذار در صورت انطباق با آن ملاک ها مشروع است:

عدالت و حقوق قبل از آن که قانونی در دنیا وضع شود وجود داشته است. با وضع قانون نمی توان ماهیت عدالت و حقوق انسانی را عوض کرد.(12)

حتی در حوزه شریعت هم تمام هویت حقوق و تکالیف صرفاً ناشی از وضع و اعتبار شریعت نیست، بلکه یک رشته ملاک های نفس الامری وجود دارد که جعل شارع در راستای تأمین آنها قرار دارد؛ برخی از آنها را ممکن است از طریق عقل و وجدان به دست آوریم و بعضی از آنها هم ممکن است راه شناختش منحصر به بیان شارع باشد که حاکی از وجود مصالح و مفاسد واقعی بوده و طریقی برای فهم حقوق و تکالیف واقعی انسان هاست. التکالیف السمعیة الطاف فی التکالیف العقلیة.

روشن است که حقوق انسانی در یک رتبه قرار ندارند؛ برخی از آنها، که می توانیم حقوق بنیادی بنامیم، به منزله اساس و زیربنا هستند که حقوق دیگر از آنها برمی خیزد و بر پایه دسته اوّل توجیه می شود؛ مثلاً حق حیات، حق آزادی، حق بهره گیری از مواهب طبیعی و حق مالکیت بر حاصل تلاش فردی از دسته اوّل است؛ اما بسیاری از حقوق تعریف شده در قوانین مدوّن که به اقتضای شرایط خاص برای سامان دادن به روابط اجتماعی پیش بینی شده قابل تحویل به دسته اوّل است؛ بنابراین آنچه در بحث مبنای حق اهمیت درجه اوّل پیدا می کند، چگونگی توجیه حقوق بنیادی است؛ از این رو باید روشن شود این رابطه ای که میان مورد حق و شخص ذی حق قائلیم، چه خاستگاهی دارد و چرا چنین توانایی یا صلاحیت یا مصونیتی برای شخص قائلیم و چرا

علوم سیاسی » شماره 13 (صفحه 187)

چنین وظایفی را برای دیگران در قبال او معتقدیم. به تعبیر آیة اللّه  مطهری «باید ببینیم مطابق اصولی که از قرآن کریم و دستور پیشوایان دین استنباط می شود، مبانی اوّلی حقوق اسلامی چیست؟ چطور می شود که بین انسان و بین یک شئ دیگر علاقه خاصی پیدا می شود که نام آن حق است و اگر کسی آن چیز را از دست او بگیرد، گفته می شود حق او را سلب کرده؟ موجد این علاقه چیست؟»(13)

رابطه غایی و رابطه فاعلی

آیة اللّه  مطهری در این باره ادامه می دهد:

موجد یا علت یا سبب یا هر اسمی که می خواهید رویش بگذارید، بر دو قسم است: یا فاعلی است یا غایی، یعنی چیزی که سبب به وجود آمدن چیزی می شود یا از آن جهت است که فاعل اوست ... یا از آن جهت است که غایت و مقصد آن فعل است ... [مثلاً] سخنی که کسی می گوید، یک علاقه با خودش دارد که علاقه فعل با فاعل است، یک علاقه هم با مقصدش دارد که علاقه وسیله و مقدمه با مقصد و ذی المقدمه است؛ هرکدام از این دو سبب اگر نبود، این عمل یعنی سخن گفتن به وجود نمی آمد. پس هرکدام از اینها موجد و به وجود آورنده او هستند... . درباب حق و ذی حق که می گوییم یک نوع علاقه خاص بین بشر و مخلوقات این عالم پیدا می شود و بشر در این عالم حقوقی برای خود قائل می گردد، باید ببینیم این علاقه از کجا پیدا می شود و چه رابطه ای بین آن دو تا هست؟ آیا از نوع علاقه وسیله و مقصد و مقدمه و ذی المقدمه است یا از نوع علاقه فعل با فاعل است؟(14)

مطهری برای توضیح این مطلب از اصطلاحی فلسفی درباب علیت که منسوب به ارسطو است استفاده می کند. ارسطو در کتاب مابعدالطبیعه از چهار نوع علت نام می برد:

1. ماده، یعنی قوه و قابلیت پذیرش که زمینه پیدایش شئ است؛

2. صورت، یعنی تعیّن خاصی که در شئ فعلیت می یابد و منشأ هویت و آثار خاص جدید در آن است؛

3. علت فاعلی، یعنی منشأ حرکت و ایجاد کننده شئ؛

4. علت غایی، یعنی هدفی که شئ برای آن ایجاد شده است.

دو قسم اوّل را علل داخلی یا علل قوام هم نامیده اند، زیرا به گونه ای است که با معلول متحد می شود و در ضمنِ وجود آن باقی است. دو قسم دوم را که خارج از وجود معلول است، علل خارجی یا علل وجود نامیده اند.

علوم سیاسی » شماره 13 (صفحه 188)

از آن جا که ماده و صورت منحصر به معلول های مادی است، یعنی علل داخلی عمومیت ندارند، بلکه تعبیر علت برای آنها خالی از مسامحه نیست و علل موجد منحصر می شود به دو قسم فاعلی و غایی؛ از این رو مطهری فقط به این دو علت اشاره می کند؛ البته جایگاه این بحث در حکمت نظری است که به عالم تکوین و منشأ پیدایش حرکت و موجودات مادی آن طور که در ابتدا مورد توجه ارسطو بوده یا به طور کلی پیدایش حقایق وجودی آن طور که در حکمت الهی مقصود است نظر دارد. ایشان در این جا (حکمت عملی) از آن به عنوان مدلی مناسب برای بیان نظریه اش درباره مبنا و منشأ حقوق بهره می گیرد و علاقه میان انسان و مورد حق را به دو قسم فاعلی و غایی تقسیم می کند.(15)

قسم اوّل (فاعلی) حقوقی است که به سبب تلاش و فعالیت شخص، برای او حاصل می شود، به طور مثال «کسی که درختی را در زمین می کارد و آن درخت را مراقبت می کند و آبیاری می کند تا آن درخت میوه می دهد؛ رابطه ای که بین این شخص و آن میوه هست رابطه فعل و فاعل است، یعنی فعالیت او سبب شده است که این میوه به وجود آید. اگر او فعالیت نمی کرد آن میوه به وجود نمی آمد. خود این رابطه ایجاد حق می کند».(16)

قسم دوم (غایی) حقوقی است که شخص را قبل از آن که تلاش و تولیدی داشته باشد، صرفاً به سبب این که انسان است، واجد این حقوق می دانیم و منشأ آن این است که در طبیعت و خلقت می بینیم چیزهایی برای این انسان خلق شده است. می توانیم این دسته از حقوق را مصداق حقوق فطری یا طبیعی به حساب آوریم.

مبنای حقوق فطری

مطهری معتقد است:

در منطق الهی هرکس که در این جهان می آید، حقی بر جهان به طور بالقوه دارد. همه فرزندان جهانند و فرزند طبیعتاً بر پدر و مادر خود حق دارد، نه در مقابل فردی که بعد بخواهد بدهد، بلکه فقط به حکم این که فرزند جهان است.(17)

در کتاب بیست گفتار، عبارات ایشان به خوبی گویای این مطلب است که عیناً قسمت هایی از آن را نقل می کنیم:

طبق عقاید کلی و طرز جهان بینی اسلامی درباب انسان و عالم و حیات و هستی، بین انسان و مواهب عالم، علاقه غایی وجود دارد، یعنی بین انسان و مواهب عالم در متن خلقت و در نقشه کلی

علوم سیاسی » شماره 13 (صفحه 189)

خلقت، علاقه ای و رابطه ای است، به طوری که اگر انسان جزء این نقشه نبود حساب این نقشه حساب دیگر بود. در قرآن کریم مکرر تصریح می کند که به حسب اصل خلقت مواهب عالم برای انسان آفریده شده؛ پس از نظر قرآن کریم قبل از آن که بشر بتواند فعالیتی بکند و دست به کاری شود و قبل از آن که دستورهای دین به وسیله پیغمبر به مردم اعلام شود، یک نوع علاقه و ارتباط بین انسان و مواهب خلقت هست و این مواهب مال انسان و حق انسان است، مثل این که می فرماید: «خلق لکم ما فی الأرض جمیعاً؛(18) خدا هرچه در زمین است برای شما و به خاطر شما آفرید»، یا در سوره اعراف در مقدمه داستان خلقت آدم می فرماید: «و لقد مکّنا کم فی الأرض و جعلنا لکم فیها معایش قلیلاً ما تشکرون؛(19) ما شما را در زمین جا دادیم و مستقر کردیم و در این زمین برای شما موهبت هایی قرار دادیم که مایه تعیّش و زندگی شماست؛ اما شما کم قدر این نعمت ها را می شناسید و کم شکر این نعمت ها را به جای آورید».(20)

از نظر مطهری حقوق فطری عین حقوق الهی است و برخلاف آنچه برخی نویسندگان جدید می پندارند، هیچ دوگانگی و تقابلی میان حقوق فطری و الهی وجود ندارد. حقوق الهی منحصر به حقوق موضوعه تشریعی نیست.(21)

در کتاب نظام حقوق زن در اسلام مطالبی راجع به این بحث آمده که از این قرار است:

1. حقوق طبیعی از آن جا پیدا شده که طبیعت هدف دارد و با توجه به هدف، استعدادهایی در وجود موجودات نهاده و استحقاق هایی به آنها داده است.

2. انسان از آن جهت که انسان است از یک سلسله حقوق خاص که حقوق انسانی نامیده می شود برخوردار است و حیوانات از این نوع حقوق برخوردار نمی باشند.

3. راه تشخیص حقوق طبیعی و کیفیت آنها مراجعه به خلقت و آفرینش است؛ هر استعداد طبیعی یک سند طبیعی است برای یک حق طبیعی.(22)

ایشان با تأکید بر لزوم هماهنگی میان عالم تکوین و عالم تشریع می گوید:

هر چند در طبیعت مقرراتی جبری و الزامی برای انسان وضع نشده که چگونه عمل کند و هر چند انسان در مقابل قوانینی که از ناحیه عقل و یا مذهب (توسط وحی) برای او وضع می شود، اجبار و الزامی به اطاعت نداشته و مختار است، امّا بدون شک این قوانین موضوعه و اعتباری باید جانشین و مکمل طبیعت باشد و به کمک طبیعت بشتابد؛ لذا بهترین منبع الهام قوانین موضوعه، فطرت انسانی و صحنه خلقت و آفرینش است.(23)

علوم سیاسی » شماره 13 (صفحه 190)

تنها منطق الهی وافی به توجیه حقوق فطری است

آیة اللّه  مطهری معتقد است: «جز بر پایه اصل غائیت نمی توان برای حقوق فطری پایه ای درست کرد». تناسب نظام عالم و پیوستگی های حاکی از هدفمندی در آن، بهترین دلیل بر این است که مثلاً دندان برای جویدن، سر پستان مادر برای مکیدن طفل و میوه ها برای خوردن است و جز این راه دیگری برای اثبات حقوق فطری به عنوان امری واقعی وجود ندارد. از صرف ملایمت اتفاقی، یعنی از این که ببینیم تصادفاً احتیاجات ما با این امور رفع می گردد، نمی توان نتیجه گرفت که حقی طبیعی یا فطری هست. تنها براساس اصل غائیت و پذیرش این که نظمی ارادی و هدفمند در کار است، به نحوی که اگر محتاج نبود محتاج الیه به وجود نمی آمد، می توان حقوق فطری را توجیه کرد.

اگر به اصل غائیت اعتراف نکنیم، ناچاریم محصولات طبیعت را به منزله ثروت باد آورده ای قلمداد کنیم که به طور تصادفی بر زمین افتاده و برای بشر مفید است. این امر مبنای حقی بر عالم نمی شود؛ البته انسان به فرآورده هایی که با کار و زحمت خودش تهیه کرده اولویت دارد، اما حق ابتدایی او بر طبیعت از این طریق توجیه نمی شود و تنها در منطق الهی و براساس پذیرش اصل هدفداری طبیعت، حقوق فطری توجیه پذیر می شود.(24)

چگونه انسان در برابر خداوند ذی حق است؟

در مباحث قبل گفتیم، مطهری به حقوقی که اعتبار ذاتی دارد و تابع وضع و قانون نیست، اذعان دارد و این قاعده را در حوزه شریعت هم جاری می داند، یعنی قطع نظر از اوامر و نواهی شارع، به وجود برخی حقوق واقعی برای انسان ها قائل است به نحوی که خطابات شرع هم بیانگر آن حقوق و مصالح واقعی است. سؤالی که در این جا پیش می آید این است که چگونه می توان تصور کرد که انسان در قبال خداوند ذی حق باشد؟ آیا این امر با عقاید ما راجع به خداوند و توحید ربوبی سازگار است؟ پاسخی که متکلمان به این سؤال می دهند این است که انسان حقیقتاً بر خداوند حقی ندارد؛ اما با نوعی تسامح و مجازگویی می توان در این جا واژه حق را به کار برد که شواهدی نیز از کلام معصومین علیهم السلام در این باره نقل کرده اند.

آیة اللّه  مطهری نیز در کتاب حکمت ها و اندرزها می گوید: ذات مقدس باری تعالی که غنی کامل و مالک مطلق است، بر مخلوقات خود حقوقی دارد و بندگان او مدیون فضل و نعمت او و مسؤول امر او می باشند بدون این که او مدیون هیچ موجودی باشد. لذا علی علیه السلام می فرماید:

ولو کان لأحدٍ أن یجریٍ له و لا یجری علیه لکان ذلک خالصاً للّه  سبحانه؛(25) اگر در تمام جهان

علوم سیاسی » شماره 13 (صفحه 191)

هستی موجودی باشد که بر دیگران حق داشته باشد و دیگران بر او حقی نداشته باشند، او ذات اقدس الهی است.

او هیچ مسؤولیت و مدیونیّتی ندارد، در حالی که مخلوقات سراسر وجودشان دین و مسؤولیت به حق تعالی است: «لا یُسئَل عمّا یفعل و هم یُسئلون».(26) در عین حال، ذات اقدس الهی که اطاعت خویش را حق خود بر مردمان خوانده، پاداشی را که به فضل و رحمت خویش به بندگان عنایت می کند، به عنوان حق مردمان بر خودش به رسمیت شناخته است، یعنی با وجودی که هیچ انسانی حق مطالبه ثواب برای اطاعتش ندارد، نام این لطف و عنایتش را حق گذاشته و خود را مدیون بشر برای اعطای اجر و ثواب، معرفی کرده است.(27)

اما گذشته از مسأله ثواب طاعات و آنچه بر مشرب متکلمان از کلام ایشان نقل کردیم، موضوع حق طبیعی انسان در قبال خداوند به نحوی مقدم بر شرع، چگونه و به چه معنا قابل توجیه است؟ برای روشن شدن مطلب، لازم است بار دیگر به مبنای حقوق طبیعی نزد ایشان توجه کنیم. آیة اللّه  مطهری نوعی ارتباط غایی تکوینی بین ذی حق و مورد حق ملاحظه می کند، یعنی از این که در طبیعت می بینیم انسان نیازمند و مستعد برای کمالات خاصی هست و دست تدبیر مدبر عالم خلقت فلان شئ را وسیله مناسبی برای استکمال او قرار داده است، استحقاق او را درمی یابیم؛ از این رو «می توان گفت که ذی حق که مستحق است، از نوع استحقاق قابل در مقابل معطی است. حق دارد، یعنی قابلیت تامّه دارد، برخلاف آن که حق ندارد، یعنی شایستگی و قابلیت ندارد و فیض هدر است».(28)

در کتاب عدل الهی اظهار می دارد: در عالم ارتباطات بشری، ما شخصی را که به حقوق دیگران تجاوز نمی کند و هیچ گونه تبعیض ناروا میان افراد قائل نمی شود و طرفدار مظلوم و دشمن ظالم است، دارای نوعی کمال، قابل تحسین و عادل می دانیم. در مقابل، فردی را که به حقوق دیگران تجاوز می کند و میان افراد تبعیض قائل می شود، ظالم و لایق تقبیح می شماریم؛ اما راجع به خدای متعال چطور؟ آیا عدالت در مورد ذات الهی نیز این طور است؟ اگر فرض کنیم معنای عدل و ظلم به همان مفهوم اخلاقی به کار رفته در حوزه انسانی در مورد خداوند هم قابل جریان باشد، آیا اینها عملاً می تواند در مورد خداوند مصداق پیدا کند؟ بدیهی است که در ارتباط میان خالق و مخلوق، مخلوق هرچه دارد از خالق است؛ هیچ کس در برابر خداوند حقی و مالکیتی و اولویتی ندارد، او مالک الملک مطلق است، از این رو اگر عدالت رعایت حق غیر است و ظلم تجاوز به حق غیر، یعنی برای تطبیق این دو لازم است پای حقی در میان باشد، بر این اساس، افعال حق تعالی نمی تواند متصف به عدل و ظلم

علوم سیاسی » شماره 13 (صفحه 192)

بشود.

استاد در ادامه می گوید: معنایی از عدل که در نظر حکمای الهی قابل استناد به ذات پروردگار است، این است که خداوند در افاضه وجود و کمالات وجودی رعایت قابلیت ها و امکان استفاضه و فیض گیری موجودات را می کند و از آن جا که فیاض علی الاطلاق است، به هر موجودی بر حسب قابلیت و استحقاق وجودی که در مرتبه او هست، کمالات وجودی اعطا می کند و منع فیض یا امساک جود نمی کند. عدل خداوند، عین فضل وجود اوست و از فیاضیت او برمی خیزد، نه این که موجودی بر خداوند حق داشته باشد، به نحوی که اعطای آن حق، ادای دین به حساب بیاید یا او حق مطالبه داشته باشد. اگر ما به طور قطع حکم به عدالت خداوند می کنیم، از این روست که می دانیم از فیاض علی الاطلاق جز این سر نمی زند، نه این که از باب تعیین تکلیف برای حق تعالی باشد.(29)

بنابراین می توان نتیجه گرفت(30) که اگر فرض شود در ملاحظه فطرت انسان و در متن عالم خلقت به یک رشته استعدادها، قابلیت ها و ارتباط غایی با برخی امور برخوردیم که به طور قطع ما را به این نتیجه می رساند که او شایستگی و استحقاق خاصی دارد، با توجه به اعتقاد ما به فضل و رحمت و تدبیر و حکمت الهی، کشف می شود که مسلماً خداوند از اجابت و اعطای متناسب با این استحقاق دریغ نخواهد داشت. از این طریق، قبل از این که در خطاب شرع به دلیل حجت ظاهر به موضوع پی ببریم، محبت باطن (عقل) به مدد مطالعه طبیعت ما را به موضوع رهنمون می سازد؛ البته درباره نشانه ها و معیارهای این تشخیص قطعی عقلی و قلمروی آن، مباحثی هست که باید در جای خود تشریح گردد.

توأم بودن حق با مسؤولیت

از نظر اسلام، برخلاف برخی دیدگاه های مدرن غربی، انسان صرفاً مدعی و طلبکار از طبیعت و دیگران نیست؛ انسانیت انسان در کسب منافع شخصی، زیاده طلبی و آزادی از قید و بندها خلاصه نمی شود. هرچند تمایل به این امور بخشی از طبیعت وجود اوست، اما یک عنصر محوری در شخصیت انسانی که او را از جماد و حیوان متمایز می کند، احساس تعهد به حق و فضیلت است؛ شرافت انسانی در وجود او خاستگاه نوعی احساس مسؤولیت در پیشگاه الهی است.

آیة اللّه  مطهری با اشاره به آیه «إنّا عرضنا الأمانة علی السموات والأرض والجبال فأبین أن یحملنها و اشفقن منها و حملها الإنسان إنّه کان ظلوماً جهولاً»،(31) می گوید:

آن امانت بزرگ که همه از تحمل آن سرباز زدند و تنها انسان آن را پذیرفت، تکلیف و مسؤولیت

علوم سیاسی » شماره 13 (صفحه 193)

است. هر موجودی از موجودات به هر نقطه که برسد و هر کمالی را که طی کند، بدون اراده و اختیار طی می کند، نمی تواند به میل خود و اراده خود راه خود را عوض کند و تغییر دهد و تنها انسان است که در هر لحظه قادر است به سوی هر هدفی که اراده کند، حرکت خود را تغییر دهد. انسان بسیاری از کمالات و ترقیّات خود را در پرتو تکلیف و قانون و مسؤولیت قانونی طی می کند. برای انسان بسی افتخار است که می تواند حقی را به عهده بگیرد و وظیفه ای را گردن نهد. بسیاری از افراد به نام آزادی می خواهند خود را از قید تکالیف و حقوق آزاد سازند؛ البته انسان می تواند آزاد زندگی کند و باید هم آزاد زندگی کند، ولی به شرط این که انسانیت خود را حفظ کند، یعنی از هر چیزی و هر قیدی می توان آزاد بود، مگر از قید انسانیت. آدمی اگر بخواهد از قید تکالیف و حقوق خود را آزاد بداند، باید قبلاً از انسانیت استعفا بدهد. انسان به حکم همان استعداد و شایستگی فطری، از یک طرف استحقاق بزرگی برای استفاده از مواهب خلقت دارد و از طرف دیگر مسؤولیت عظیمی نسبت به همه موجوداتی که در اختیار اوست، از جماد و نبات و حیوان، دارد تا چه رسد به مسؤولیت های عظیمی که نسبت به انسان های مانند خود دارد.(32)

قرآن کریم می فرماید: «هو أنشأکم من الأرض واستعمرکم فیها فاستغفروه»؛(33)یعنی شما را از زمین آفرید و از شما می خواهد که زمین را آباد کنید. بنابراین تنها فرزند زمین و این آب و خاک بودن کافی نیست که حق شما به فعلیت برسد؛ فعالیت و عمران و احیای زمین هم لازم است. تا این تکلیف عملی نشود، آن حق بالقوه به فعلیت نمی رسد. سایر جانداران به حکم غریزه زندگی می کنند، امّا انسان که دارای عقل و اختیار بوده و وسعت دایره عملش گسترده است، باید کار کند تا از حق خدا داده خویش استفاده کند. تا وقتی که مرحله غریزه است، مثل حق طفل بر پستان مادر، بدون این که تکلیفی باشد، حق ثابت و مسلم است، اما آن گاه که انسان می خواهد از پستان مادر زمین شیر بخورد، دیگر شیر آماده نیست، باید با فعالیت آن را تهیه کند؛ از این رو در مقابل حقی که برعهده مادر زمین دارد، حقی هم این مادر بر انسان دارد و آن عمران زمین است.

علی علیه السلام در نخستین روزهای خلافتش فرمود: «إنّکم مسؤولون حتّی عن البقاع والبهائم؛(34) شما مسؤولید (و حقوقی برعهده شماست)، حتی در قبال زمین و چهارپایان». گمان نبرید اگر این حیوانْ بارکش و ملک شماست، هر رفتاری که بخواهید می توانید با آن بکنید و مسؤول سیر کردن و آب دادن و سلامتی آن نیستید، نه، چنین نیست.

آن حضرت درباره تلازم تکالیف و حقوق می فرماید:

لایجریلأحدٍ إلاّ جری علیه و لا یجری علیه إلاّ جری له؛(35) حقی برای کسی نیست مگر آن که به

علوم سیاسی » شماره 13 (صفحه 194)

عهده اش هم حقی هست و به عهده کسی حقی نیست مگر آن که برای او و به نفع او حقی است (یعنی تکلیف و حق از یکدیگر جدا نیستند).(36)

بسیاری از مناصب اجتماعی که به ظاهر و در نظر عامه امتیاز و حقی برای فرد به حساب می آید، در واقع تکلیف و مسؤولیتی است برای او. اگر سوء استفاده از مناصب اجتماعی را بگیریم، آن وقت روشن می شود که نمی توانیم عنوان حق به آنها بدهیم، باید عنوان تکلیف به آنها داد؛ شرایط تکلیف هم غیر از شرایط حق است. برای علی علیه السلام خلافت و حکومت تکلیف بود، نه حق؛ در روزهای گرم بیرون دارالاماره می آمد و در سایه می نشست، مبادا ارباب رجوعی بیاید و در آن هوای گرم دسترسی به او پیدا نکند. این در واقع از تکلیف هم بالاتر است، ریاضت است.(37)

لزوم اعتراف حکومت ها و اولیای دین به حقوق مردم

از نکات مهم در اظهارات آیة اللّه  مطهری رحمه الله این است که اکتفای به حقوق انسانی و در نظر نگرفتن مسؤولیت ها و برعکس، منحصر دانستن موضوع به تکالیف و وظایف و نادیده گرفتن حقوق انسانی، دو جانب افراط و تفریط بوده و هر دو بر خطاست. کسانی که می خواهند نظام امور جامعه را براساس یکی از این دو فرض سامان دهند، با بن بست روبه رو خواهند شد؛ چون هم افراط در محوریت قائل شدن برای حقوق و ادعاهای فردی و رویگردانی از مسؤولیت ها و عواطف انسانی در قبال دیگران و هم تفریط در محوریت دادن به تکالیف و تمکین افراد و نادیده گرفتن حقوق و تشخّص آنها، هر دو مشکل زاست.

درباره شق اوّل، پیش از این اشاره ای داشتیم،(38) در این جا در مورد شق دوم مسأله از زبان آیة اللّه  مطهری توضیح می دهیم. ایشان بعد از توجه دادن به این که علمای اسلام با تبیین اصل عدل، پایه فلسفه حقوق را بنا نهادند و توجه به حقوق بشر به عنوان امری ذاتی و خارج از قوانین قراردادی، اولین بار به وسیله مسلمانان عنوان شد و آنها پایه حقوق طبیعی و عقلی را بنا نهادند، به یک نکته روانی اشاره می کند، او می گوید:

به نظر من گذشته از علل تاریخی، یک علت روانی و منطقه ای نیز دخالت داشت در این که مشرق اسلامی مسأله حقوق عقلی را که خود پایه نهاده بود دنبال نکند. یکی از تفاوت های روحیه شرقی و غربی در این است که شرق تمایل به اخلاق دارد و غرب به حقوق؛ شرق شیفته اخلاق است و غرب شیفته حقوق. شرقی به حکم طبیعت شرقی خودش انسانیت خود را در این می شناسد که عاطفه بورزد، گذشت کند، همنوعان خود را دوست بدارد، جوانمردی به خرج دهد؛ اما غربی انسانیت خود را

علوم سیاسی » شماره 13 (صفحه 195)

در این می بیند که حقوق خود را بشناسد و از آن دفاع کند و نگذارد دیگری به حریم حقوق او پا بگذارد. بشریت هم به اخلاق نیاز دارد و هم به حقوق، انسانیت هم به حقوق وابسته است و هم به اخلاق، هیچ کدام از حقوق و اخلاق به تنهایی معیار انسانیت نیست. دین مقدس اسلام این امتیاز بزرگ را دارا بوده و هست که حقوق و اخلاق را توأماً مورد عنایت قرار داده است. در اسلام همچنان که گذشت و صمیمیّت و نیکی به عنوان اموری اخلاقی «مقدس» شمرده می شوند، آشنایی با حقوق و دفاع از حقوق نیز «مقدس» و انسانی محسوب می شود.(39)

در کتاب سیری در نهج البلاغه درباره لزوم اعتراف حکومت ها به حقوق مردم می گوید:

یکی از چیزهایی که رضایت عموم بدان بستگی دارد این است که حکومت با چه دیده ای به توده مردم و به خودش نگاه می کند؟ با این چشم که آنها برده و مملوک و خود، مالک و صاحب اختیار است و یا با این چشم که آنها صاحب حقند و او خود تنها وکیل و امین و نماینده است؟ در صورت اوّل، هر خدمتی انجام می دهد از نوع تیماری است که مالک یک حیوان برای حیوان خویش انجام می دهد و در صورت دوم، از نوع خدمتی است که یک امین صالح انجام می دهد. اعتراف حکومت به حقوق واقعی مردم و احتراز از هر نوع عملی که مشعر بر نفی حق حاکمیت آنها باشد از شرایط اولیه جلب رضا و اطمینان آنان است.(40)

سپس با توجه به تجربه منفی تاریخی از نحوه حاکمیت کلیسا و منجر شدن آن به رشد مادی گری می نویسد:

وقتی علل و ریشه های این امر را جست وجو می کنیم، می بینیم یکی از آنها نارسایی مفاهیم کلیسایی از نظر حقوق سیاسی است. ارباب کلیسا و همچنین برخی فیلسوفان اروپایی، نوعی پیوند تصنّعی میان اعتقاد به خدا از یک طرف و سلب حقوق سیاسی و تثبیت حکومت های استبدادی از طرف دیگر برقرار کردند. طبعاً نوعی ارتباط مثبت میان دموکراسی و حکومت مردم بر مردم و بی خدایی فرض شد ... .

یکی از موجبات عقبگرد مذهبی، این است که اولیای مذهب میان مذهب و یک نیاز طبیعی تضاد برقرار کنند، مخصوصاً هنگامی که آن نیاز در سطح افکار عمومی ظاهر شود. درست در مرحله ای که استبدادها و اختناق ها در اروپا به اوج خود رسیده بود و مردم تشنه این اندیشه بودند که حق حاکمیت از آن مردم است، کلیسا یا طرفداران کلیسا و یا با اتکای به افکار کلیسا، این فکر عرضه شد که مردم در زمینه حکومت فقط تکلیف و وظیفه دارند، نه حق. همین کافی بود که تشنگان آزادی و دموکراسی و حکومت را بر ضد کلیسا بلکه بر ضد دین و خدا به طور کلی برانگیزد.(41)

علوم سیاسی » شماره 13 (صفحه 196)

ایشان پس از اشاره به منطق استبدادی موجود در برخی نظریات متفکران مغرب زمین، ادامه می دهد:

در این فلسفه ها مسؤولیت در مقابل خداوند، موجب سلب مسؤولیت در مقابل مردم فرض شده است؛ مکلف و موظف بودن در برابر خداوند کافی دانسته شده است برای این که مردم هیچ حقی نداشته باشند. عدالت همان باشد که حکمران انجام می دهد ... آنچه در این فلسفه ها دیده نمی شود این است که اعتقاد و ایمان به خداوند پشتوانه عدالت و حقوق مردم تلقی شود.

حقیقت این است که ایمان به خداوند از طرفی زیربنای اندیشه عدالت و حقوق ذاتی مردم است و تنها با اصل قبول وجود خداوند است که می توان وجود حقوق ذاتی و عدالت واقعی را به عنوان دو حقیقت مستقل از فرضیه ها و قراردادها پذیرفت و از طرف دیگر بهترین ضامن اجرای آنهاست.(42)

آن گاه در این باره به کلمات افتخار آفرین امیرالمؤمنین علیه السلام استشهاد می کند.(43)

لینک مقالات مرتبط:

فلسفه حق در اندیشه سیاسی آیت الله مطهری بخش دوم

پی نوشت:

1. ر . ک: بررسی اجمالی مبانی اقتصاد اسلامی، ص 221 243.

2. همان، ص 168 169.

3. محقق اصفهانی، حاشیه بر مکاسب، ج 1، ص 10؛ سید ابوالقاسم خویی، مصباح الفقاهه، ج 2، ص 47.

4. بررسی اجمالی مبانی اقتصاد اسلامی، ص 238.

5. نظام حقوق زن در اسلام، ص 14 15.

6. ر . ک: بررسی اجمالی مبانی اقتصاد اسلامی، ص 228 و 239 و 241.

7. واژه «اعتباری» در این بحث به دو معنا به کار رفته است: گاهی در مقابل امر عینی به کار می بریم، یعنی چیزی که به ظرف عمل مربوط است و در حوزه حکمت عملی قرار می گیرد، برخلاف حکمت نظری به این معنا، حق به طور اعتباری است. گاهی اعتباری به معنای وضعی و قراردادی است در برابر آنچه که چنین نیست. این معنا، حقوق موضوعه اعتباری است و حقوق طبیعی چنین نیست. در این عبارت، معنای دوم مدنظر است.

8. ر . ک: بررسی اجمالی مبانی اقتصاد اسلامی، ص 240.

9. همان، ص 240 241.

10. همان، ص 233. همچنین ر . ک: همان، ص 175.

11. ر . ک: همان، ص 172 174 و 228 233 و 238 242.

12. نظام حقوق زن در اسلام، ص 157.

13. همان، ص 65 66.

14. همان، ص 65 66.

15. ر . ک: بررسی اجمالی مبانی اقتصاد اسلامی، ص 178.

16. بیست گفتار، ص 73.

17. بررسی اجمالی مبانی اقتصاد اسلامی، ص 165.

18. بقره (2) آیه 29.

19. اعراف (7) آیه 10. همچنین در این باره در کتاب بررسی اجمالی مبانی اقتصاد اسلامی(ص 166) به آیه «والأرض وضعها للأنام» «الرحمن(55) آیه 1» و آیه «و لقد کرمّنا بنی آدم و حملناهم فی البرّ والبحر» «اسراء

(17) آیه 70» و در کتاب بیست گفتار (ص 72) به آیه «هوالذی أنزل من السماء ماءً لکم منه شرابٌ و منه شجر فیه تُسیمون یُنبت لکم به الزرع والزیتون والنخیل والأعناب و من کل الثمرات أنّ فی ذلک لآیةً لقوم یتفکّرون» «نحل (16) آیه 10 و 11» اشاره می کند.

20. ر.ک: بیست گفتار، ص67 73.

21. ر . ک: بررسی اجمالی مبانی اقتصاد اسلامی، ص 166.

22. نظام حقوق زن در اسلام، ص 186.

23. بررسی اجمالی مبانی اقتصاد اسلامی، ص 47.

24. ر . ک: بررسی اجمالی مبانی اقتصاد اسلامی، ص 164 165.

25. نهج البلاغه، ترجمه و شرح فیض الاسلام، خطبه 207.

26. انبیاء (21) آیه 23. همچنین در این باره ر . ک: اسلام و مقتضیات زمان، ج 2، ص 319 323.

27. حکمت ها و اندرزها، ص 110 117 (نقل با تلخیص).

28. بررسی اجمالی مبانی اقتصاد اسلامی، ص 239.

29. ر . ک: عدل الهی، ص 47 50 و ص 63 64 (نقل با اضافه و تلخیص).

30. البته این نتیجه گیری نگارنده از لوازم کلام آیة اللّه  مطهری صورت گرفته است و خود ایشان تصریح به آن ندارد.

31. احزاب (33) آیه 72.

32. حکمت ها و اندرزها، ص 105 107.

33. هود (11) آیه 61.

34. نهج البلاغه، خطبه 166.

35. همان، خطبه 207.

36. ر . ک: بیست گفتار، ص 74 77؛ حکمت ها و اندرزها، ص 106 108.

37. ر . ک: همان، ص 29 30.

38. در مبحث «انسان گرایی یا خداگرایی» نیز به این موضوع خواهیم پرداخت.

39. نظام حقوق زن در اسلام، ص 156 157.

40. سیری در نهج البلاغه، ص 118 120.

41. همان.

42. این فقره از کلام استاد حاوی نکته بسیار ظریفی است، یعنی نه تنها پذیرش دین و تکلیف در برابر خداوند نافی حقوق طبیعی و عدالت اجتماعی نیست، بلکه با توجه به نارسایی ها و تنگناهای نظری و عملی فلسفه های غیر الهی در توجیه حق و عدالت و در ایجاد پشتوانه منطقی برای التزام به آنها، تنها براساس منطق الهی دفاع از حق و عدالت میسر است.

43. ر.ک: سیری در نهج البلاغه، ص 123 126.