واقع نمایی ادراکات بشری که از آن با نام ارزش معلومات یاد کرده اند، از غامض ترین موضوعاتی است که در برهه هایی از تاریخ تفکر بشری، موضوع مجادلات فیلسوفان و اندیشمندان بوده است. در این بارة آرای گوناگونی از اندیشمندان یونان، فیلسوفان مسلمان و متفکران عصر روشنگری غرب بر جای مانده که حاکی از نوع نگرش ایشان به آدمی، نفس او و حقیقت علمش است. اندیشمند معاصر، استاد شهید مرتضی مطهری در مواجهه با اندیشه های نو در این باب و با بهره برداری از میراث فلسفة مشاء، اشراق و به ویژه حکمت متعالیه، تقریری نو از این موضوع ارائه کرده است. او همانند استاد خویش علامه طباطبایی، علم حضوری را ریشة همة علوم حصولی بشر دانسته و بر این باور است که آدمی پس از اتصالی حضوری با واقعیات به علم حصولی دست خواهد یافت. آن چه در این نوشتار خواهید خواند، تبیینی از نظر او در این باره خواهد بود، در ضمن به تفاوت های ظاهری این نظر با نظر علامة طباطبایی خواهیم پرداخت.

واژگان کلیدی:

 مطهری، علامه طباطبایی، واقع نمایی ادراکات، علم حصولی، علم حضوری، مطابقت ذهن و خارج.

شناخت، یگانه راه ارتباط انسان با جهان بیرون از خویش است و بدون آن حیات انسانی و رشد و تکامل آن ممکن نیست. توجه به این موضوع بوده که انسان را با پرسش های مهمی درباره ی ارزش علم و چگونگی مطابقت آن با واقعیات بیرونی، روبه رو کرده است. مطابقت صورت های نقش بسته در ذهن با جهان بیرونی که از آن با عنوان ارزش علوم و ادراکات یاد کرده اند، از مسائلی است که اندیشة بشر را در برهه های گوناگونی از تاریخ اندیشه به خود معطوف داشته و هم اکنون نیز از جایگاه بلندی در بین مسائل گوناگون دانش معرفت شناسی برخوردار است، تا آنجا که می توانیم آن را پایه و ریشة اغلب مسائل این دانش بدانیم. استاد شهید مرتضی مطهری می گوید: مسألة تعیین ارزش و اعتبار معلومات را از جهتی می توان اساسی ترین مسائل شمرد زیرا راه رئالیسم از ایده آلیسم با سوفیسم و راه فلسفة جزمی (دگماتیسم) … از راه فلسفة شکاکان (سپتی سیسم) … از همین جا جدا می شود. (مطهری, بی تا: ج 1, 129). سرنخ این مسأله را می توان در گفتمان های علمی سال ها پیش از میلاد مسیح جست وجو کرد. به نظر می رسد نفی و اثبات همین مطابقت بوده که دو گروه از اندیشمندان یونان باستان را با عناوینی همچون سوفیست و فیلسوف، در برابر یکدیگر قرار داد و به صحنة جدال کشانده؛ بساط دیالکتیک سقراط با امثال پروتاگوراس را گشود و بر سرش بزرگانی مانند افلاطون و ارسطو را پوراند. سرانجام نیز با تلاش فیلسوفان، مطابقت انگاری برای سده هایی چند بر فضای اندیشة متفکّران چیره شد و در شمار مسلمات و بلکه بدیهیات قرار گرفت. فیلسوفان، میدان دار عرصة دانش گشتند؛ و اندیشه ی سوفیست ها به کنج انزوا رانده شد تا آن جا که سفسطه به مغالطه ترجمه و حامی آن، غلط پرداز و بیمار تلقی شد. ولی پس از قرن ها چیرگی، رنسانس اروپا با تردید در این انگاره همراه شد و اینک چهار قرن است که صدرنشینان پیشین، در تقابل جدی با نو ظهوران عصر روشنگری، به زیر کشیده و در نشیب قرار گرفته اند. در این بین اندیشمندانی به تکاپو افتاده و در صدد تبیین و تفسیری مبرهن از آنچه قرن ها نزد فیلسوفان مسلّم گرفته شده بود، بر آمدند و با استمداد از میراث صدها سال تلاش فکری و کوشش فلسفی، طرحی نو در انداختند وتفسیری نوین از مطابقت ارائه کردند که با وجود جنبه های مشترک و شباهت های بسیاری که با یافته های پیشینیان دارد، از امتیازهای ویژه ای نیز برخوردار است.

متفکر گرانقدر، استاد شهید مرتضی مطهری و استاد فرزانه و بزرگش علامة فقید سید محمد حسین طباطبایی از معدود دانشمندانی بودند که با بهرة وافر از مکاتب سینوی، صدرایی و لطایف عرفانی از سویی و مواجهه با اندیشه های نوین مغرب زمین به ویژه تفکر مارکسیسم از سوی دیگر، کوشیدند تا راه را برجویندگان حقیقت، هموارسازند و گامی نو، در مسیر تابناک دانش بردارند. آنچه در این نوشتار می آید، کوششی در تبیین دیدگاه استاد شهید در این باره است.

فیلسوفان مسلمان غالباً برآنند که ماهیت اشیا همان طور که در بیرون از ذهن موجود است، در ذهن هم موجود می شود با این تفاوت که نحوة وجود شان در بیرون و درون ذهن، یکسان نیست و همین انتقال ماهیت است که توجیه گر مطابقت علم ما با جهان خارج است استاد در این باره می گوید: تنها از طریق رابطة ماهوی است که می توان به ارزش و اعتبار علم و مطابقت آن با معلوم قائل شد و الزاما همة کسانی که به ارزش و اعتبار علم قائلند، چاره ای ندارند از اینکه نظریة ارتباط ماهوی را بپذیرند و اصولا طرز تفکر به اصطلاح رئالیستی منحصرا در گرو همین نظریه دربارة وجود ذهنی است. (مطهری، 1376: 265)

و لکن این توجیه با دو اشکال روبه رو است که مطابقت را با مشکلی جدی مواجه می سازد.

اشکال اوّل: ماهیت نزد بسیاری از فیلسوفان (طرفداران اصالت وجود)، امری اعتباری بوده و بهره ای از واقعیت ندارد (بنا بر معنای شایعی که از اعتباری بودن ماهیت وجود دارد)، پس انتقال امری که واقعیت خارج از ذهن را تشکیل نمی دهد به چه معنا است؟ به عبارت دیگر آنچه که بیرون از ذهن است، وجود است و ماهیت، برداشتی از واقعیت است، وجود خارجی هم که قابل انتقال به ذهن نیست، پس پل ارتباطی ذهن و خارج فرو می ریزد و ارتباطِ با خارج قطع می شود. همچنین اگر ماهیت، اصیل پنداشته شود، از آنجا که واقعیت خارجی، به ذهن منتقل نمی شود، پس انطباق، مشکل می شود.

اشکال دوم: بنا بر عقیدة اصالت وجود و اعتباریت ماهیت، ماهیت حد وجود است. همچنین برای هر مرتبه ای از مراتب طولی و عرضی وجود، حد و ماهیتی ویژة همان مرتبه هست که با حد مرتبة دیگر متفاوت است و هیچ موجودی در حد و ماهیت با موجود دیگر یکسان نیست تا آنجا که برخی از فیلسوفان، هر فرد از افراد یک نوع را، صاحب ماهیتی متفاوت با فرد دیگر همان نوع دانسته اند. حال چنانکه وجودِ خارجی و وجود ذهنی چیزی، دو مرتبه از وجود او باشند، چگونه می توانند حد و ماهیتی یکسان داشته باشند؟ و در صورت تفاوت ماهیت این دو مرتبه، چگونه می توانیم صور ذهنی را منطبق بر واقعیات جهان خارج بدانیم؟ چرا که دیگر میان صورت های ذهنی و واقعیات خارجی، یکنواختی و یکسانی در وجود یا ماهیت باقی نمی ماند.

در رویارویی با چنین مشکلاتی است که نیاز به تفسیری صحیح از نوع ارتباط ذهن با جهان خارج، احساس می شود تا با تکیه بر آن از دام شک گرایی جدید رهید و ارزش معلومات را باور کرد. ارتباط چنین تفسیری با دانش معرفت شناسی را از همین جا می توان آشکارا نظاره کرد. اگر چه تفسیر چنین ارتباطی گاهی با دید هستی شناسانه طرح می شود، لکن چنین تفسیری بی شک، دلالتی بر انطباق صورت های ذهنی بر جهان بیرون از ذهن دارد که از امهات مسائل معرفت شناسی است. بدیهی است که امروزه ادعای مطابقت در مواجهه با موشکافی شک گرایان فقط با تفسیر و توجیهی صحیح و مبرهن از نحوة ارتباط ذهن با خارج و کیفیت و ساز و کار صورت سازی از واقعیات بیرونی، قابل پذیرش خواهد بود و چه بسا چنین تفسیری، بهترین برهان یا تنبیه بر انطباق علم ما بر واقعیت خارجی باشد، اگر چه پس از فراغت از انطباق، عرضه شده و با نگاهی هستی شناسانه به آن پرداخته شده باشد. حال برای دریافت صحیح و کامل از آنچه استاد مطهری در این باره باور داشته، باید به مقدماتی اشاره کنیم که شامل برخی باورهای یکسان ومتفاوت میان فیلسوفان مسلمان درمسئلة علم است، آنگاه به تفصیل از دیدگاه استاد در این باره، سخن بگوییم تا از خَلط این دیدگاه با باورهای فیلسوفان مسلمان بپرهیزیم وآن را تنها تکرار گفتة گذشتگان نپنداریم، اگرچه مقدمات یا مشابهات آن در گذشته، دیده می شود.

مقدمات

1. اغلب فیلسوفان مسلمان بر آنند که در هنگام علم ما به جهان خارج، صورتی از واقعیات در ذهن نقش می بندد که از آن به وجود ذهنی یاد می کنند و این برخلاف باور کسانی است که میان عالم و معلوم خارجی، صورتی را واسط نمی بینند و منکر وجود هرگونه صورتی از اشیای خارجی در ذهن هستند.[1]

2. بسیاری از فیلسوفان مسلمان، علم را همان صورت پدید آمده در ذهن می دانند و بین علم و معلوم ذهنی فرقی نمی بینند؛ برخلاف کسانی که با وجود اعتقاد به وجود ذهنی، علم را اضافة صورت پدید آمده با عالم و یا کیفیت نفسانی عارض از حصول صورت شیء در ذهن می دانند. (فخر رازی, 1410: 450)

3. اغلب فیلسوفان مسلمان، صورت پدید آمده در ذهن را، ماهیت واقعیت خارجی می دانند که در ذهن عالم به وجود ذهنی تحقق یافته است؛ برخلاف گروهی که این صورت را شبحی از ماهیت دانسته و تحقق ماهیت اشیا در ذهن را غیرممکن دانسته اند. (سبزواری, 1369: 60)

4. اغلب فیلسوفان مسلمان، علم را از کیفیات نفسانی دانسته و علم هر کس به کیفیات نفسانی خود را علم حضوری می دانند؛ از این رو آگاهی ما به صورت های نقش بسته در ذهن را، از سنخ آگاهی حضوری می دانند که میان آنها و ذهن، صورتی واسطه نبوده و خود نزد عالم حاضر می باشند.

توضیح آنکه: علم به هر واقعیتی، یا با وساطت صورت آن واقعیت در ذهن پدید می آید که از آن به علم حصولی یاد می کنند و یا بدون وساطت صورت، با تحقق خود واقعیت نزد عالم، به وجود می آید که آن را علم حضوری می نامند. حال از آنجا که ذهن و صورت های آن، امور مقایسه ای هستند، به این معنا که گاه در نسبت با آنچه از آن انتزاع شده اند، سنجیده شده و ذهن و ذهنی نامیده می شوند و گاه بدون این نسبت، و فقط به خودشان توجه می شود که در این صورت خود از واقعیات خارجی به شمار رفته و خارجی نامیده می شوند، پس از آنجا که در هر علم حصولی، صورت واقعیات خارجی در ذهن محقق می شود و این صورت در قیاس با خود، واقعیتی از واقعیات خارجی است که در نزد عالم بدون وساطت صورتی دیگر موجود است، علم ما به خود این صورت، علم حضوری نامیده می شود. استاد در این باره می گوید: انسان علم به نفس خود دارد و همچنین به صور ذهنی خود نیز آگاه است. علم به این ها علم حضوری است زیرا نفس، خود پیش خود حاضر است و همچنین صور ذهنیه نیز خودشان پیش نفس حاضرند. پس علم نفس به خودش و به صور ذهنیه خودش، حضوری است. (مطهری, 1374: ج 7, ص 88)

پس علم ما به واقعیات بیرون از ذهنمان، علم حصولی و به واقعیات ذهنمان علم حضوری خواهد بود؛ از این رو فیلسوفان از واقعیات بیرونی به «معلوم بالعرض» و از صورت های آن به «معلوم بالذات» تعبیر کرده اند. زیرا آنچه نزد عالم حاضر است، صورت واقعیات بیرونی است و واقعیات به وساطت صورت ها، معلوم هستند، پس گویا آنچه در حقیقت، معلوم ما است، صورت ها هستند و واقعیات بیرونی «بالعرض و المجاز» معلوم ما هستند. (علامه طباطبایی, 1404: ص 187 188)

5. فیلسوفان مسلمان، علم را همچون نفس، مجرد از ماده می دانند و تحقق صورت های علمی را فقط در مجالی غیرمادی ممکن می دانند، ابای از تغیر و انقسام، و مقید نشدن به زمان و مکان، از ادله ایشان بر غیرمادی بودن علم است. (علامه طباطبایی, 1404: ص 249)

دیدگاه استاد مطهری دربارة صورت های علمی

استاد مطهری همچون فیلسوفان مسلمان، صورت های علمی را همانند خود نفس مجرد از ماده دانسته و پیدایش علم در عرصة ماده را غیرممکن می داند. او در تعلیقات مفصّلی که بر نظرات علامةطباطبایی دربارة ماهیت علم دارد به اثبات تجرد علم و ادراک پرداخته و نظرات ماتریالیستی را در مادّی بودن علم با قوت به نقد کشیده است. (مطهری, بی تا: ج 1, ص 88 126)

استاد با تکیه بر مجرد بودن صورت های علمی، آنها را در مرتبة وجودی، قوی تر و بالاتر از واقعیات مادی بیرون از ذهن می داند و مانند بسیاری از فیلسوفان مسلمان، به آثاری ویژه برای آنها معتقد است؛ او در پاسخ به این پرسش که وجود خارجی ماهیت بالاتر است یا وجود، علمی و ذهنی آن می گوید:

از نظر حکمای اسلامی، وجود نفسانی بالاتر است، چون این وجود ماده و طبیعت است و وجود متغیر و مادی است و آن وجود مجرد [و غیر مادی است]. ناقص در کامل وجود دارد نه کامل در ناقص؛ یعنی کامل می تواندنشان دهنده ناقص باشد؛ و این معنایش این است که نفس در مقامی است که وجود احاطی نسبت به ماده خارجی پیدا می کند. با این که این ماهیت موجود به وجود نفس است (زیرا «موجود به وجود علم» یعنی «موجود به وجود نفس» …) در عین حال می تواند حکایتگر یک وجود دیگر باشد، که این مطالب قهرا لازمه مسأله وحدت تشکیکی وجود است، یعنی لازمه وحدت تشکیکی وجود که اختلاف مراتب وجود را به شدت و ضعف می داند، همین است. (مطهری, 1374: ج 9, ص 316)

همچنین او با صراحتی بیشتر می گوید: وجود مادّی ترقّی می کند وجود ذهنی و نفسانی می شود؛ به عکس، وجود ذهنی تنزّل می کند وجود مادی می شود. (مطهری, 1374: ج 7, ص 275 و 276)

آنچه تاکنون از استاد نقل شد، مطابق با گفتة فیلسوفان پیش از او است؛ لکن آنچه در سرنوشت بحث مطابقت معلومات با واقعیات خارجی، نقش تعیین کننده دارد، آن است که بدانیم صورت های مجرد علمی از کجا پدید آمده و چه ارتباطی با واقعیات مادی و خارج از ذهن دارند؟ در این جا است که استاد به تحلیل مکانیزم ادراک پرداخته و می گوید:

حال ما مراحلی را که باید طی شود تا انسان به شیء خارجی علم پیدا کند بیان می کنیم. البته ما شاید همة مراحل را نتوانیم بیان کنیم، ولی اجمالاً می دانیم که سیر این مراحل چنین است. شیء در خارج وجود دارد؛ نفس قدرت ندارند که ابتداءاً حتی از آن شیئی که در خارج وجود دارد و مثلا در این جا در فاصلة دومتری آن نشسته است صورتی ایجاد کند؛ بلکه باید هوایی در بین باشد، نوری در بین باشد، آن گاه این نور با وساطت هوا از آن شیء منعکس شود و به صورت یک تصویر مادی در شبکیة چشم ما قرار بگیرد. آیا همین کافی است؟ همینه قدر که یک تصویری روی شبکیة چشم ما قرار بگیرد همان طور که یک تصویر روی دیوار قرار می گیرد، کافی است؟ نه، آن قرار گرفتن کافی نیست. قوای نفسانی یا قوای ادراکی یعنی قوایی که بالقوه مدرِک هستند، در بدن پخشندیا لااقل هر قوه ای در یک عصبی ودر یک جایی از بدن وجود دارد. این قوا در بدن پخشند و شبه مادی اند، یعنی ابعاد دارند (و لذا تصریح می کنند که انسان دارای دو طبیعت است. الآن در دست من دو طبیعت و دو قوه وجود دارد: یک قوة مادی که یک نفر فیزیکدان می تواند آن را تشخیص بدهد و یک قوة محاذی این قوة مادی که آن هم پخش است و مانند همین [قوه] ابعاد دارد). وقتی که روی یک مادة زنده یک تصویر مادی پیدا شد که این [مادة زنده] متحد است با آن قوة نفسانی، تصویر دیگری روی آن [قوة نفسانی] پیدا می شود که مماثل و مشابه با اوست، و چون آن قوه، نفسانی است ومال خود نفس است، در واقع در خود نفس یک صورت پیدا شده است؛ یعنی علل مادی خارجی کار را کشانده اند به آن جا که روی یک قوه از قوای نفس یک تصویری منعکس کرده اند. دیگر آن تصویر برای نفس معلوم به علم حضوری است. آن تصویری که این ها منعکس کرده اند تازه می شود یک امر حسی. تازه آن همان چیزی است که ما آن را «صورت حسی» می نامیم.آن وقت نفس، مماثل با او را خلق می کند. قدرت خلّاقه ای در نفس هست که بعد از آن که رسید به صور اشیاء و متصل شد به آن ها، در نشئة خودش مماثل او را می آفریند. بعد که در نشئة خودش مماثلش را آفرید دیگر به وجود او هم احتیاج ندارد. او هم اگر از بین برود آن هست و لهذا وقتی ما یک شیء را می بینیم بعد هم که چشمهایمان را ببندیم و یا آن را از جلوی چشمهای ما بردارند می گوییم او الآن در حافظة ما وجود دارد. او فقط به وجود او نیاز دارد برای این که بتواند تصویرش را بردارد و مثالش را خلق کند، همان طور که دوربین عکاسی هم [به شیء خارجی] احتیاج دارد تا تصویر او را بردارد، همین که برداشت دیگر به او احتیاج ندارد. (مطهری, 1374: ج 9, ص 319 و 320)

استاد همچون علامة طباطبایی، ارتباط با جهان مادی را معد ادراک و آ‎گاهی دانسته و برای واقعیات مادی فقط نقش اعدادی در پیدایش علم، قائل است؛ چراکه صورت های موجود در سلسلة اعصاب و مرکز بینایی در مغز، مادی بوده و هیچ امر مادی نمی تواند علّت حقیقی موجد برای امور مجرد نفسانی باشند پس پرسش همان است که این امور مجرد از کجا آمده اند؟ در این جا است که استاد پاسخی به ظاهر متفاوت با پاسخ علامةطباطبایی به این پرسش می دهند، استاد شهید نفس را خالق این امور مجرد که کامل تر از امور مادی هستند دانسته و می گوید: وقتی که میان نفس و شٍیء خارجی ارتباط پیدا می شود و بعد نفس در عالم خودش متناسب با نشئة خودش، مثل «این» را ولی در درجة اقوی و مثال «این» را در درجة اقوی می سازد آن وقت آگاهی به «او» عین آگاهی به «این» می شود چون این او است. نه تنها از نظر ماهوی، بلکه حتّی از نظر وجودی این او است، به معنای این که «او» وجود کامل «این» است. (مطهری, 1374: ج 9, ص 317)

پس مطابق نظر استاد ارتباط حسی معد صورت سازی نفس آدمی است و این در حالی است که علامه طباطبایی ارتباط حسی را معد رؤیت صور مجردی می داند که علّت فاعلی واقعیات مادی هستند و این همان است که استاد ریشة آن را از شاهکارهای شیخ اکبر محیی الدین ابن عربی می داند چنان که می گوید: این شاهکار خیلی بزرگ از محیی الدین است و اصولاً شاهکارهای این چنینی از محیی الدین است. این فکر محیی الدین بر حرف های فلاسفه خیلی تقدم و پیشی داشته است و بعداً در حرف های فلاسفه وارد شده است و آن چیزی است که عرفا آن را به نام «حضرات خمس» می نامند و خلاصة حرفشان این است که عوالم در یکدیگر حضور دارند. می گویند عوالم متطابقند و در یکدیگر حضور دارند (صورتی در زیر دارد آن چه در بالاستی). مثلاً در عالم بزرگ (که عالم نفسانی هم درست مثل عالم بزرگ است) آن چه در عالم ماده و طبیعت وجود دارد عیناً همین است که در عالم مثال (به قول آنها) وجود دارد ولی در یک وجود راقی تر و بالاتر و آنچه در عالم مثال است همان است که در عالم بالاتر از او (که مثلاً آن را عالم عقول می گویند) هست ولی به وجودی عالی تر و راقی تر و بالاتر. (همان: 316)

لکن آن چه راه استاد را از علامه جدا می کند آن است که استاد نفس را خالق این صور مجرد می داند گویی او حرکت علمی آدمی را به وجود آوردن صور مجرد معرفی می کند نه یافتن و شهود صور مجرد. و از همین جا است که استاد صورت های علمی را مماثل همان صورت های متعلّق به واقعیات مادی می داند که تنها با خلق نفس، ذهنی شده و آثار واقعیت خارجی را ندارند در حالی که علاّمه آثار واقعیت مادی بیرون از ذهن را از صورت های علمی نفی می کند اما نه با توجیه و دلیلی که غالب فیلسوفان پیش از او ارائه می کردند و این از آن رو است که او در بارة صورت های علمی مجرد از ماده، نظری غیر از رأی اغلب گذشتگان دارد. فیلسوفان مسلمان، سلب آثار واقعیت بیرونی، از صورت های علمی را با تبدیل وجود خارجی به وجود ذهنی یک ماهیت و حقیقت واحد، توجیه می کردند چنان که حکیم سبزواری(ره) در منظومة حکمت خود، به تبعیت از گذشتگان می گوید:

للشئ غیر الکون فی الاعیان کون بنفسه لدی الاذهان (سبزواری: 1369؛6)

و این در حالی است که علاّمه طباطبایی همچون صاحب حکمت متعالیه، صدر المتألهین شیرازی(ره) صورت های علمی اشیا را صورت های متعلق به واقعیات مادی خارج نمی داند که فقط با تبدیل وجودشان از خارجی به ذهنی، آثار مربوط به خارج را واگذاشته و آثار دیگری مربوط به وجود ذهنی، پیدا کرده باشند؛ بلکه او از اساس این آثار را به آنچه حقیقتاً معلوم ما است، متعلق نمی داند، و از این رو بحث از ترتب یا عدم ترتب آثار بر صورت های علمی را بی معنا می داند. اودراین باره می گوید: اما آثار وجودها (الصورةالعلمیة) الخارجی المادی التی نحسبها متعلقة للادراک، فلیست آثاراً للمعلوم بالحقیقة الذی ]= المعلوم بالحقیقة[ یحضر عندالمدرِک حتی تترتب علیه او لاتترتب. (علامه طباطبایی 1404: 239) همان طورکه گفته شد علامه طباطبایی صورت های علمی اشیا را صورت های متعلّق به واقعیات مادی خارجی نمی داند، که آثارخارج را به علّت ذهنی شدن ازدست داده باشند؛ بلکه آنها را موجودات مجردی می داند که خود، مبدأ فاعلی موجودات مادی بوده و تمام کمالات آنها را دارا می باشند؛ از این رو بدون توجه به واقعیات مادی هم؛ موجودند اگرچه مورد غفلت قرارگرفته و مشاهده نشوند.

در حالی که صورت های علمی نزد بسیاری از فیلسوفان با توجه به عالَم مادی پدیدآمده و پیش از این توجه، بی بهره از هستی می باشد. علاّمه در این باره می گوید: «فالمعلوم عندالعلم الحصولی بامر له نوع تعلّق بالمادة؛ هو موجود مجرد. هو مبدأ فاعلی لذلک الامر (امرله نوع تعلّق بالمادة) واجد لما هو کماله.» (همان)

سخن علامه؛ یاد آور اعتقاد صدرالمتالهین در نحوة وجود صورت های علمی است، آنجا که می گوید: «همانا این نحوه از وجود صوری (صورت های ادراکی علمی) که کاستی های مادی از آن سلب می شود، وجودی برتر و شریف ترند، پس اثبات این معانی جسمی مادی برای این صورت های علمی از جهت تحقق مبدا و اصل معانی جسمی مادّی برای این صورت های علمی از جهت تحقق مبدأ و اصل معانی جسمی مادی برای صورت های ادراکی است. پس همانا این صورت های مادی، بت ها و قالب هایی برای آن صورت های مجرد هستند و اما سلب صورت های ادراکی از معانی جسمی مادی، به خاطر آن است که این صورت ها، شریف تر و برتر از آن هستند که به هستی های پست و مادی یافت شوند. این حیوان گوشتی (مادی) که مرکّب از اضداد است، (وجود) مثالی و سایة آن حیوان نفسانی بسیط است و اگر چه بالاتر از آن وجود مثالی نیز، حیوان عقلی بسیط واحدی است که با وجود بساطتش، شامل تمام اشخاص و اصناف مادی و نفسانی است که ذیل او قرار دارد. (صدرالمتألهین شیرازی, 1410: ج 3, ص 303) و به این ترتیب صورت های علمی، با وجود خارجی مجردشان نزد انسان حاضر شده و در پی آن علم حصولی پدید آمده و انسان به ماهیت اشیا و آثار خارجی اشیا توجه می کند که این حکایت از تقدم علم حضوری بر علم حصولی داشته و با نظر غالب فیلسوفان پیشین در حضوری بودن صورتی که از حصول آن پدید آمده، متفاوت است. علاّمه در ادامة سخن پیشگفته می گوید:

یحضر بوجوده الخارجی للمدرک و هو علم حضوری و یتعقبه انتقال المدرک الی ما لذلک الامر من الماهیة و الآثار المترتبه علیه فی الخارج. (علامه طباطبایی, 1404: ص 239)

توجه به کلمه «یتعقبه» به خوبی گویای پیشینی بودن این علم حضوری از علم حصولی است، به این معنا که پیش از آنکه علم حصولی پدید آید، باید موجود مجردی که معلوم حضوری انسان است، نزد او حاضر باشد تا علم حصولی با تکیه بر آن پدید آید و علامه به صراحت می گوید:

«العلم الحصولی مأخوذ من معلوم حضوری هو موجود مجرد مثالی او عقلی حاضر بوجوده الخارجی للمدرک». (همان)

توجه به این نکته، تفاوت میان حضوری بودن صورت های علمی از دید غالب فیلسوفان گذشته و حضوری بودن آنها از دید علامه را به خوبی آشکار می کند؛ زیرا فیلسوفان پیشین، این حضور را مبتنی و متوقف بر حصول می انگاشتند؛ در حالی که استاد همانند علامه حصول را متوقف بر حضور می داند و می گوید:

شرط اصلی پیدایش تصورات اشیاء و واقعیت ها برای ذهن، اتصال وجودی آن واقعیت ها باواقعیت نفس است و … اتصال وجودی یک واقعیتی با واقعیت نفس موجب می شود که نفس آن واقعیت را با علم حضوری بیابد علیهذا ذهن یا قوه مدرکه از اینجا آغاز می شود یعنی همین که نفس به عین واقعیتی نائل شد و آن واقعیت را با علم حضوری یافت، قوه مدرکه (قوه خیال) که در این مقاله به قوه تبدیل کننده ی علم حضوری به علم حصولی نامیده شده، صورتی از آن می سازد و در حافظه بایگانی می کند و به اصطلاح آن را با علم حصولی پیش خود معلوم می سازد. (مطهری, بی تا: ج 2, ص 36)

از این رو وی بازگشت هر علم حصولی را به علم حضوری دانسته و می گوید:

مبنا و مأخذ تمام علم های عادی و تصورهای معمولی که از آن ها به علم حصولی تعبیر می شود، علم های حضوری است و همه ی آن ها از آن جا سرچشمه می گیرند. (همان: 39)

و چنان که به وضوح معلوم است منظور او از مبنا و مأخذ بودی علم حضوری برای علم حصولی، متفرع شدن علم حصولی بر علم حضوری است نه آنکه علم حصولی مقدم بر علم حضوری بوده و به آن بینجامد.علامه طباطبایی(ره) در این باره می گوید:

اگر بخواهیم به کیفیت تکثرات و تنوعات علوم و ادراکات پی ببریم، باید به سوی اصل منعطف شده، ادراکات و علوم حضوریه را بررسی نماییم زیرا همة شاخه ها بالاخره به این ریشه رسیده و از وی سرمایة هستی می گیرند. علم حضوری است که به واسطة سلب منشأیت آثار به علم حصولی تبدیل می شود. (علامه طباطبایی, بی تا: ج2, ص 37 38)

همچنین همان طور که گفته شد علاّمه معلوم حاضر نزد عالم را، صورت و ماهیت شئ مادی خارجی نمی داند. در حالی که فیلسوفان پیش از او، ماهیت موجود واقعی که به وجود ذهنی موجود شده را نزد عالم حاضر می دانند. حال پرسش در این است که اگر صورت های علمی، موجودات مجرد مثالی یا عقلی باشند که پیش از علم حصولی و توجه به ماهیت اشیا مادی و آثار خارجی آنها، نزد عالِم حاضرند، پس علم حصولی که از توجه به عالم مادی پدید می آید، دیگر چیست و چه موقعیتی دارد؟ همچنین با این دید مشکل معرفت شناختی علوم بشر در مطابقت با جهان خارج چگونه حل می شود؟ علامه، متعلق دانستن صورت های علمی موجود در ذهن به واقعیات مادی خارجی را ناشی از ایهام قوة واهمه دانسته و آن را اعتباری می داند که، گریزی از آن ندارد. او بر این باور است که اتصال انسان با جهان مادی از راه حواس، موجب آن می شود که انسان صورت های علمی مجرد که موجوداتی مثالی یا عقلی هستند را، صورت های متعلّق به واقعیات مادی بپندارد و چون آثار خارجی را در آنها نمی یابد، حکم کند که اینها ماهیاتی هستند که از وجود خارجی منسلخ گشته و به وجود ذهنی تحقق یافته اند، علامه در این باره می گوید: انما هو الوهم یوهم للمدرک انّ الحاضر عنده حال الادراک هو الصورة المتعلقة بالمادة خارجاً فَیطلب آثارها الخارجیة فلایجد معها فیحکم بانّ المعلوم هو الماهیة بدون ترتب الآثار الخارجیة. (علامه طباطبایی, 1404: ص 239) علامه، علم حصولی را محصول همین حرکت قوة واهمه دانسته و آن را اعتباری عقلی می داند که از همان واقعیاتِ مجرد و حاضر نزد عالم گرفته شده است، او در این باره می گوید: «العلم الحصولی اعتبار عقلی یضطر الیه العقل، مأخوذ من معلوم حضوری هو موجود مثالی او عقلی حاضر بوجوده الخارجی للمدرک». (همان) علامه گاه از این قوه با عنوان قوة تبدیل کنندة علم حضوری به علم حصولی یاد کرده، می گوید: قوة نامبرده (تبدیل کنندة علم حضوری به علم حصولی) به همة علوم و ادراکات حضوری، یک نحو اتصال دارد و می تواند آنها را بیابد، یعنی تبدیل به پدیده های بی اثر نموده و علم حصولی بسازد. (علامه طباطبایی, بی تا: ص 48) قابل توجه آنکه حکیم سبزواری پیش از علامه در جایی به همین مطلب صراحت داشته می گوید: لکن الصورة الادراکیة بحسب دقیق النظر صورة مجردة خیالیة او عقلیة هی اعلی و اشرف وجوداً من هذا الوجود المادی و لها آثارها المناسبة لمرتبة وجودها وان لم یکن لها هذه الآثار الخاصّة بالّتی للوجود المادی ولذا یتوهّم انّها وجود لایترتب علیه الآثار فیؤول الی انتزاع المفاهیم و الماهیات. (سبزواری) حال چون توهم پیشگفته، ازاتصال انسان به وسیلة حواس باجهان مادی پدید می آید و همین توهم منشأ علم حصولی است، پس علم حصولی بدون اتصال حواس آدمی با جهان مادی، محقق نخواهد شد و نفس حضور موجودات مثالی یا عقلی نزد

نفس آدمی، به تحقق و موجودیت علم حصولی نخواهد انجامید چنان که علامه می گوید: «باید دانست که این علم حضوری، خود به خود نمی تواند علم حصولی بار آورد» (علامه طباطبایی, بی تا: ص 48) علامه این اتصال را علّتی اعدادی برای پیدایش علم حصولی دانسته و بنابراین علم حصولی را ویژة نفوسی می داند که به بدن مادی تعلق داشته باشند، تا با اتصالشان به ماده (البته از راه حواس) این اعتبار عقلی را پدید آورند. او جوهرهای عقلی بی ارتباط با ماده را زمینه ای برای تحقق علوم حصولی که آنها را علوم سرابی می نامد نمی داند، زیرا این جوهرها نه ذاتاً ارتباطی باماده داشته و نه در فعلشان تعلقی به ماده دارند، پس آنها اتصالی به ماده نداشته تا توهمی برایشان پیش آید که زمینة اعتبار علم حصولی شود، آنها به حقایق اشیا دست یافته اند و علمشان اعتباری نیست. علامه می گوید: «برای علم حصولی را هیچ جایگاهی در خارج، بیرون از ظرف دانش نفس های متعلق به بدن ها نیست به عبارت دیگر هیچ علم حصولی برای جوهرهای عقلی مجرد از ماده در ذات و فعل، وجود ندارد و این برای آن است که ما وجودهای مجرد عقلی یا مثالی را با حقیقت خارجیشان که آثار برآن بار می شود، می یابیم و این علومی حضوری است، سپس از راه اتصالمان با ماده می یابیم که آثار وجود مادی، بر آن وجودهای مجرد، مترتب نمی شود، پس گمان می کنیم آنچه از وجودهای مجرد و دارای آثار نزد ما است، همان اشیای طبیعی (مادی) است که به وجود ذهنی بدون آثار، در ذهن های ما یافت شده است و با چنین گمانی، ماهیات و مفاهیم که همان علوم حصولی هستند، نشأت می گیرند. این عرض وهمی برای صورت های علمی بر ماهیات طبیعی مادی که از راه اتصال به ماده پدید می آید، همان چیزی است که علوم حصولی را ایجاد می کند و ماهیات و مفاهیم ذهنی بدون آثار (شیء خارجی) را به وجود می آورد. از اینجا آشکار می شود که نزد مجردات عقلی محض که هیچ اتصالی با ماده ندارند، منشأیی برای ظهور ماهیات و مفاهیم نبوده وجایگاهی در آنها برای علوم حصولی نیست، بلکه همانا این وجودهای مجرد، به نفس وجود اشیا، به صورتی حضوری و نه سرابی (غیرواقعی) نایل می شوند.2 دقت در گفتار علامه به خوبی روشن می سازد که اتصال با جهان مادی در نزد او، با علم حصولی متفاوت است علامه اتصال را به مراتب، مقدم بر علم حصولی می داند، چرا که این اتصال است که زمینه ساز آن توهم و سپس اعتبار علم حصولی است و بدون آن چنین توهمی پدید نمی آید. همچنین این اتصال است که نفس آدمی را آمادة مشاهدة آن موجودات مجرد مثالی یا عقلی می کند. توضیح آنکه موجودات مجرد مثالی یا عقلی، اگرچه پیش از جلب توجه آدمی به آنها موجود بوده و مبدأ فاعلی واقعیات مادی هستند؛ لکن توجه به آنها، پس از اتصال آدمی با جهان مادی بیرون از ذهنش رخ می دهد و این منطبق بر باور اغلب فیلسوفان مسلمان به پیروی از ارسطو است که «من فقد حساً فقد فقد علماً». اما این اتصال نزد علامه پدید آورندة آن موجودات مجرد که همان صورت های علمی حاضر نزد ذهن اند، نیست، بلکه فقط نفس رامستعد شهود آنها می سازد که این بی شباهت به ایدة افلاطون در «تذکّر بودن علم» نیست. علامه صورت های علمی را معلول این اتصال نمی داند و برای اتصال، نقش اعدادی هم در پیدایش صورت ها قایل نیست؛ بلکه اتصال را مْعد شهود وتنبه می داند؛ چنان که می گوید: «والنفس اذا اتصلت من طریق الحواس نوعاً من الاتصال بالخارج المادی، استعدت لان تشاهد هذا الموجود المثالی او العقلی (تام الوجود، قائم بنفسه، مجرد عن المادة فی وجودة) فی عالمه.» (علامه طباطبایی, 1410: ج 1, ص 286)

بنابراین، اتصال نفس به جهان مادی از راه حواس، هم موجب مشاهده موجودات مجرد مثالی یا عقلی می شود وهم علم حصولی که اعتباری برآمده از فعالیت قوه واهمه است را به بار می آورد. حال از آنجا که صورت های علمی مجرد، بنابر اعتقاد علاّمه، مبدأ فاعلی موجودات مادی بوده وتمام کمالات آنها را دارا می باشد، پس نه فقط خدشه ای بر بیرون نمایی آنها وارد نمی شود، که از کمال بیرون نمایی برخوردار خواهند بود و چنان که حکیمی همچون ملا هادی سبزواری(ره) نیز از حمل میان صور علمی و واقعیات مادی به «حمل الحقیقة و الرقیقة» تعبیرکرده، می گوید: «لکن الحمل من قبیل حمل الحقیقة والرقیقة الذی بین مراتب شدة و الضعف عند کل تشکیک.» (سبزواری) و صد البته که توهم پیشگفته، لطمه ای بر این واقع نمایی نخواهد زد؛ زیرا چنان که گذشت حقیقت این توهم آن است که صورت های علمی را صورت بی اثر و اقعیات مادی بپنداریم و این توهم، تغییری در صورت های مجرد علمی پدید نمی آورد. البته باید توجه داشت که فیلسوفان پیشین نیز از آنجا که پیدایش علم را در عرصة ماده ممکن نمی دیدند، صور علمی را مجرد از ماده می دانستند و تفاوت بین واقعیات مادی و صورت های علمی در مادیت و تجرد، مورد قبول همگان بوده است با این فرق که علامه صورت ها ی علمی را موجودات مجردی می داند که مبدأ فاعلی واقعیات مادی اند وقوة واهمه سبب می شود که آدمی آنها را صورت ها و ماهیات همان واقعیات مادی بپندارد و غالب فیلسوفان پیش از او، صورت های علمی را موجودات مجردی می دانند که صورت های ذهنی همان واقعیات مادی هستند. علامه در تبیین و بررسی تفسیرهای گوناگونی که از نحوة وجود مْثُل افلاطونی ارائه شده ضمن پذیرش قائم بالذات بودن صورت های علمی مجرد، تفسیر چهارمی را ابداع کرده وپس از تبیین آن می گوید:

همانا ماهیت از نسبت این صورت موجود در ظرف ادراک به فرد مادی خارجی و مشاهدة خالی بودن آن از آثار افراد (مادی) پدید می آید. پس بر پایة این نسبت، مفاهیمی پدید می آید [= اعتبارمی شود] که آثار خارج بر آنها بار نمی شود یعنی ماهیاتی ساخته می شود که نسبتی مساوی به وجود و عدم داشته وآن گاه به عنوان امری ذاتی برافراد مادی حمل می شود و در نتیجه، ماهیات نوعی یا جنسی، جوهری یا عرضی پدید می آید. (علامه طباطبایی, 1410: ج 2, ص 70 و 71)

توجه به این نکته لازم است که بنابرآنچه گذشت علاّمه ماهیات نوعیه را اعتبارات مبتنی بر توهم دانسته و در نتیجه صورت های علمی را هم ماهیت با واقعیت مادی نمی داند واین برخلاف چیزی است که او از آرای صدرالمتألهین(ره) برداشت می کند چنان که می گوید: «فالصورة الخیالیة والعقلیة عنده(ره) (عندصدرالمتالهین) یشارکان الفرد المادی فی الماهیة النوعیة» (علامه طباطبایی) البته ممکن است تصور شود که این صور خیالی و عقلی مبهم بوده و هیچ تمیز و تمایزی در آن ها یافت نمی شود چراکه در مرتبه ای بالاتر و قوی تر از موجودات مادی قرار گرفته و حدود و نقائض موجودات مادی در آن ها راه ندارد، پس در این صورت معضل واقع نمایی علوم بر جای خواهد ماند، زیرا داشتن واقعیتی مجرد و کلی که نتوان میان او و دیگر مجردات، تمییزی داد، مشکل مطابقت را رفع نخواهد کرد.پس لازم است در صورت تکیه بر این روش در حل مسألة مطابقت صور ذهنی با واقع، به تمایز صور مجرد از یکدیگر توجه شود، در اینجا است که علامه طباطبایی مسألة اعدادی بودن اتصال به جهان مادی برای دریافت صور مجرد را پیش کشیده و از تمایز اشیاء مادی، تمایز اعداد و از تمایز اعداد، تمایز در صورت های مجردی که به گفته او از دور درک شده اند را نتیجه می گیرد. علامه می گوید:

انّ اخذ المفهوم و انتزاعه من مصداقه یتوقف علی نوع من الاتصال بالمصداق و الارتباط بالخارج … فلولم تستمد القوة المدرکة من ادراک مفهوم من المفاهیم من الخارج و کان الادراک بانشاء منها من غیر ارتباط بالخارج، استوت نسبة الصورة المدرکة الی مصداقها و غیره فکان من الواجب ان تصدق علی کلّ شییء اولا تصدق علی شییء اصلاً و الحال انّها تصدق علی مصداقها دون غیره هف. (علامه طباطبایی, 1404: ص 244)

در پایان از این نکته نباید غفلت کرد که آنچه علاّمه دربارة صورت های علمی، از تجرد وحضورشان نزد نفس گفته، شامل تمام مراتب صورت های علمی است. او صورت های محسوس، متخیل ومعقول را مجرد دانسته و اتصّال به ماده را زمینه ساز شهود صورت های مجرد درهمة مراتب می داند، اگرچه این شهود را امری مشکّک بدانیم که گاه در قالب شهود صورت های محسوس و گاه متخیل و گاه معقول نمود می کند. او در این باره می گوید:

وحقیقة الامر أن الصورة المحسوسة بالذات صورة مجردة علمیة واشتراط حضور المادة واکتناف الاعراض المشخصة لحصول الاستعداد فی النفس للادراک الحسّی، وکذا اشتراط الاکتناف بالمشخصات للتخیل، وکذا اشتراط التقشیر فی التعقل للدلالة علی اشتراط ادراک اکثر من فرد واحد لحصول استعداد النفس لتعقل الماهیة الکلیة المعبّر عنه بانتزاع الکلّی من الافراد. (همان)

از این رو نباید پنداشت که مراد علاّمه از صورت های علمی مجرد، فقط صورت های معقول وکلّی بوده و منظور از اتصال نفس به جهان مادی، همان درک صورت های محسوس است، بلکه علاّمه اتصال به جهان مادی را چیزی جز برخی فعل وانفعال های اجزای عصبی و دماغی ندانسته وآن را آماده کنندة نفس برای درک صورت های محسوس مجرد به شمار می آورد چنان که می گوید:

فالصورة العلمیة المحسوسة اوالمتخیلة بما لها من المقدار قائمة بنفسها فی عالم النفس من غیر انطباع فی جزء عصبّی او امر مادی غیرها…و اذ لا انطباع للصورة العلمیة فی جزء عصبی و لا انقسام لها بعرض انقسامه، فارتباط الصورة العلمیة بالجزء العصبی، و ما یعمله من عمل عند الادراک ارتباط اعدادی بمعنی ان مایأتیه الجزء العصبّی من عمل تستعّد به النفس لان یحضر عندها و یظهر فی عالمها. (همان: ص 238)

البته چنان که گذشت شهود موجودات مجرد، مراتبی دارد که صورت های محسوس ومتخیل ومعقول حکایت از آن دارد و این نیست مگر از آن جهت که این موجودات با شدت وضعف، مورد درک حضوری عالم قرار می گیرند. علاّمه دربارة این موجودات مجرد مثالی یا عقلی می گوید: «حاضربوجوده الخارجی للمدرک و ان کان مدرکاً من بعید» (همان: ص 239) کلمه «بعید» حکایت ازآن دارد که درک حضوری خود شدت و ضعفی به اندازة استعداد مدرک دارد وآنگاه که مدرک به مرتبه ای برسد که از دام توهم رهیده و از توجه به اعتبارات علم حصولی رهایی یابد به شهود عرفانی واصل می شود و در اینجا است که باید به تفاوت بین شهود موجودات مجرد مثالی یا عقلی در تمام علوم حصولی و شهود عرفانی توجه کرد که شهود عرفانی وقتی پدید می آید که آدمی به توهم گرفتار نیاید و از توجه به حقیقت علمش باز نماند بلکه حقیقت علم را آن گونه که هست دریابد، استاد مطهری در این باره می گوید:

و اگرحرف عرفا را بپذیریم که از طریق درون خودش یک اتصال واقعی با تمام عالم هستی دارد (که قطعاً همین جور است) می توانیم بگوییم که انسان می تواند حقیقت همة اشیا را درک کند آنها می گویند این «خود» واین «من» ی که تو الان داری در زیر این من، من های دیگری خفته است که آن من ها از این من جدا نیستند منتها تو باید با عمل خودت به اصطلاح از این شعور آگاهت بروی به درون شعور ناآگاهت این (خود) که تو الان می بینی «خود» فردی تو است. اینکه الان می گویی من و این «خود» طفیلی است که درک می کنی اگرخوب درخودت فرو بروی به آن منی می رسی که آن من، همة اشیا است یعنی منی است که بر همة اشیا احاطه دارد. ( مطهری، 1477: ص 39)

پس نباید پنداشت که چون شهود عرفانی، شرایط خاص و ریاضت های ویژة خود را دارد و فقط گروه اندکی به آن شهود عرفانی نایل می شوند درحالی که هرانسانی صاحب علوم حصولی است، پس نمی توان شهود موجودات مجرد مثالی یا عقلی را پایه و اساس علوم حصولی دانست، زیرا شهود موجودات مجرد مثالی یا عقلی مساوی با شهود عرفانی نیست و چنان که گذشت علامه بر این باور است که تا این شهود انجام نپذیرد، علم حصولی پدید نمی آید. نتیجه آنکه علم حضوری به موجودات مجرد و مثالی ، باتوجه به ماده وجهان مادی، گاه مورد غفلت قرار گرفته و از این رهگذر این غفلت ، آدمی معلوم حضوری خود را صورت بی اثر همان امور مادی می پندارد و گاه مورد غفلت نبوده و به شهودی تام، مشهود آدمی قرار می گیرد.

منابع :

1. رازی، فخرالدین، 1410، المباحث المشرقیة. دارالکتب العربیة.

2. سبزواری، ملا هادی، 1361، منظومة حکمت. تهران: دانشگاه تهران.

3. سبزواری، ملا هادی، 1410، التعلیقات علی الاسفارالاربعة فی الحکمة العقلیة الالهیة. بیروت: دار احیاء التراث العربی.

4. شیرازی، صدرالمتألهین، 1410، الاسفارالربعه فی الحکمةالعقلیة الالهیة. بیروت: دار احیاء التراث العربی.

5. طباطبایی، محمدحسین، بی تا، اصول فلسفه و روش رئالیسم. تهران: انتشارات صدرا.

6. طباطبایی، محمدحسین، 1404: نهایة الحکمه. قم: موسسة النشر الاسلامی.

7. مطهری، مرتضی، 1374، مجموعة آثار، تهران: انتشارات صدرا.

8. مطهری، مرتضی، بی تا، پاورقی اصول فلسفه و روش رئالیسم، تهران، انتشارات صدرا.

9. مطهری، مرتضی، 1376، مقالات فلسفی، تهران: انتشارات صدرا.

پی نوشت :

[1] قاضی ایجی فیلسوفان را موافق وجود ذهنی و متکلّمان را مخالف آن معرفی کرده، می گوید: ا لمقصد الرابع فی الوجود الذهنی. احتج مثبتوه و هم الحکماء بامور… و احتج نافیه و هم جمهورالمتکلمین بوجهین… المواقف فی علم الکلام، ص 52، 53.