استاد مطهر ی برای خود رسالت احیاگری قائل بود. این رسالت با مشاهده آثار كسانی چون سیدجمال الدین اسد آبادی، اقبال لاهوری، عبده، كواكبی و... دوچندان می شد تا جایی كه وی برای ادامه راه آنان، در ابعاد مختلف به بازاندیشی در حوزه های مختلف فكری جامعه علمی كه در آن به سر می برد، یعنی روحانیت، اقدام كرد. در مقاله حاضر،ازآن گستره باز اندیشی وسیع، نویسنده ضمن بازنمایی روش فكری شهید مطهری در دسترسی به شناخت ناب، به طرح افكار و ایده های انتقادی او درباره منطق ارسطویی  و دیالكتیك كه می تواند منشأ تحول در شیوه بررسی وی باشد، می پردازد.

استاد مطهری، از آن دسته روحانیونی است كه دغدغه دین و آزاد اندیشی داشت، این دغدغه با تأكید بر این كه «اسلام هدف است، نه وسیله و مصلحت» (۱) وجه آشكاری می یابد. به منظور دستیابی به اسلام و نزدیك شدن به اهداف آن او به اراده تغییر در قالب تدوین فلسفه اجتماعی روی می آورد: «اگر حریت و آزادی فكر باقی بود... ما حالا فلسفه اجتماعی مدونی داشتیم؟(۲) بر این اساس از نگاه او «كتاب های فقهی شیخ طوسی، شیخ صدوق و علامه حلی، ارزش عملی خود را از دست داده و باید به كتابخانه سپرد » (۳) این دغدغه به ویژه آنجایی اهمیت می یابد كه مطهری از شأن و وزن روحانیت در جامعه آگاه است و عدم طرح برای آینده از سوی این گروه را بسیار زیانبار می داند:«روحانیت آن گروه مهندس اجتماعی و مورد اعتماد جامعه است كه به علل خاصی در امر ارائه طرح آینده كوتاهی كرده و لااقل به طور كامل و به امضاء نرسیده است. تجربه نشان داده كه روشن نبودن طرح آینده، ضایعات انسانی به بار می آورد.»(۴)

با توجه به این رویكرد است كه به نظر می رسد با دو مرحله حیات فرهنگی و حیات ایدئولوژیك در زندگی مطهری مواجهیم. مرحله اول از هجرت به تهران تا سال ۴۹ است كه مطالب فرهنگی ایشان در قالب كتاب هایی چون انسان و سرنوشت، عدل الهی، ده گفتار و بیست گفتار... منتشر می شود. در دوره دوم، مرحوم مطهری با نفوذ مكاتب ماركسیستی و لیبرال در میان جوانان، به دنبال آن است كه دستگاه اندیشه ایدئولوژی اسلامی را تدوین كرده تا از این طریق میدان سومی را برای انتخاب جوانان باز كند. در این دوره كتاب هایی چون دوره كتاب های جهان بینی اسلامی، اقتصاد اسلامی و... به منظور تدوین ایدئولوژی به عنوان پارادایم مسلط ناشی از جهان دوقطبی از برجستگی خاصی برخوردار است. وی برای این منظور از زوایای مختلف به بازاندیشی تفكر اسلامی دست می زند. اما مهم است بدانیم مطهری با چه متدی به سراغ شناخت اسلام می رود؟ مطهری برای تبیین اسلام به سراغ دانشی می رود كه «یقینی  تر و شكننده تر از شك و ریب و جهالت باشد و به هر اندازه كه كلی تر و عمومی تر و پرده بزرگتری را بالا بزند، اهمیت و مطلوبیت بیشتری دارد.»(۵)

از منظراستاد مطهری «جمیع قوانین كلی علمی، قانون بودن و قطعی بودن شان متوقف به یك سلسله اصول كلی است كه فقط فلسفه می تواند عهده دار صحت آن اصول باشد.»(۶) و«فلسفه عبارت است از یك سلسله مسائل برهان و قیاس عقلی كه از مطلق وجود و احكام و عوارض آن گفت  وگو می كند.»(۷)

مطهری به اندازه ای به روش فلسفی یقینی برای شناخت، پایبندی دارد كه برای تفسیر جامعه، تاریخ، اقتصاد، مالكیت و... از این شیوه بهره می گیرد. اما از آنجا كه وی خود را در زمره فیلسوفان رئالیست می داند، مایل است مرزبندی خود را با فیلسوفان ایده آلیست روشن سازد. لذا می گوید:«برای یك فیلسوف رئالیست كه از اصول ایده آلیستی احتراز دارد و می خواهد با یك روش واقع بین سلوك نماید، چاره ای نیست جز آن كه حقیقت را همان طور كه قدما تفسیر كرده اند، تفسیر كند و «بساط صدق» را همان چیزی بدانید كه قدما می دانند.»(۸)

با این همه وی حصول نتیجه از راه استدلال، برای برخی كه منكر حقایق مسلم اند را غیرممكن می داند و از این منظر به طریقی به زبان ایده آلیسم فلسفی نزدیك می شود، فارغ  از آن كه خود مایل است در زمره فیلسوفان رئالیست تلقی شود. شهید مطهری در این باره می گوید: «همچنان كه دانشمندان گفته اند، اگر كسی منكر جمیع اصول و حقایق مسلم بشود (البته به زبان)، استدلال و اقامه برهان برای محكوم كردن او بی فایده است، زیرا هر استدلالی، متكی به مقدماتی خواهد بود و آن مقدمات یا خود بی نیاز از استدلالند، یا آن كه بالاخره متكی به اصول و مقدماتی خواهند بود كه بی نیاز از استدلال باشند و اگر به هیچ اصلی اذعان نداشته باشد و برای هر مقدمه، دلیل بخواهد، تا بی نهایت پیش خواهند رفت و قهراً حصول نتیجه غیرمیسر خواهد بود.»(۹)

دغدغه استاد مطهری برای بازاندیشی در حوزه فلسفی، وی را به نقد چارچوب های تعلیمات حوزوی و از جمله، منطق ارسطویی می كشاند اما این نقد در اینجا متوقف نمی شود و سپس به سوی نقد دیالكتیك می رود. وی از یك سو نسبت به منطق به عنوان ابزار شناخت، انتقاداتی را وارد می كند و از سوی دیگر تا اندازه ای بر دیالكتیك به عنوان ابزاری جهت شناخت، مهر تأیید می زند. این امر در نظام فكری حوزه های دین، امری غیرمتعارف تلقی می شد. نقد به منطق ارسطویی و ورود به حوزه منطق دیالكتیك، روش تفكر او را از حالت رایج یك منطقی به حوزه دو منطقی وارد می سازد.

اما قبل از همه شهید مطهری لازم می بیند در اندیشه رایج تجدیدنظر كند. ابتدا وی ذات شناسی منطق ارسطویی را به چالش می كشد. وی می گوید: «در مقام یك شیء اگر بتوانیم به كنه ذات او پی ببریم، یعنی اجزاء ماهیت آن را كه عبارت است از اجناس و فصول، تشخیص بدهیم و بیان كنیم، به كامل ترین تعریف ها دست یافته ایم.(۱۰)

وی سپس اشاره می كند كه» در میان تعریفات، تعریف كامل «حد تام» است ولی متأسفانه فلاسفه اعتراف دارند كه به دست آوردن «حد تام» اشیاء، چون مستلزم كشف ذاتیات اشیاء است و به عبارت دیگر مستلزم نفوذ عقل در كنه اشیاست، كار آسانی نیست و آنچه به نام حد تام در تعریف انسان و غیره می گوییم، خالی از نوعی مسامحه نیست.» (۱۱)

مطهری با آنكه نسبت به منطق ارسطویی و ارزش عمده آن قیاس(۱۲) از منظر شناختی، وابستگی شدیدی دارد اما با بیان این تقسیم بندی كه «منطق» آلت سنجش صورت و شكل فكر است و نه ماده و مصالح فكر(۱۳) از ذات اندیشی قرون میانه اروپا و قرون جدید ایران عبور می كند، زیرا «حداكثر هنر منطق این است كه جلو خطای ذهن را در صورت قیاس بگیرد» و از این منظر «اساس منطق، ضابطه و قاعده ای برای جلوگیری از خطا در ماده قیاس ندارد.»(۱۴)

همانگونه كه ذكر شد، استاد مطهری در مرحله دوم زندگی خود مایل است به مسائل ناشی از مكاتب غربی پاسخ بگوید. یكی از مكاتب بانفوذ آن زمان، ماركسیسم است. از نظر مطهری، ماركسیسم سه اصل مشخص دارد؛ الف: نظریه منطقی دیالكتیك، ب: تفسیر تاریخ بر اساس اقتصاد(ماتریالیسم تاریخی)، ج: نظریه اجتماعی سوسیالیسم یا اشتراكیت.(۱۵)

تا قبل از آشنایی با ماركسیسم، استاد مطهری با یك منطق- آن هم منطق ارسطویی- آشنایی دارد كه بر اساس آن تعریف،«منطق، قانون صحیح فكر كردن است ».(۱۶) در این منطق، ابتناء شناخت بر تفسیر و تبیین جهان استوار است. اكنون با دستگاه فكری دیگری به نام دیالكتیك هگل در چارچوب ماركسیسم آشنا شده (هرچیز این آشنایی صرفاً با ترجمه های فارسی است) كه «در عین اینكه یك نظر فلسفی است، یك نظریه منطقی است، یعنی در عین اینكه ماهیت و واقعیت اشیاء را توجیه می كند، قانون فكر را نیز بیان می كند.»(۱۷) نقد ماركسیسم و ماركس و همچنین دیالكتیك از این منظر نزد مطهری واجد اهمیت است كه «ظاهراً ماركس می خواسته دیدش را نسبت به جهان ثابت ارسطویی وسیع تر و بالنده نشان دهد و آن را طرد كند، لذا به تفریط افتاده است» .(۱۸)

این جمله، حكایت از صف بندی فكری مطهری با ماركسیسم ایرانی دارد. نقد نظام ارسطویی توسط ماركس، در این تعبیر جذاب او كه سربازان بی شماری را برای اندیشه اش در سراسر جهان جذب كرد نهفته است كه معنای دیگری از فلسفه به جهانیان ارائه می كند؛ «فلسفه تفسیر جهان نیست،  تغییر جهان است» .(۱۹)

دغدغه استاد مطهری برای بازاندیشی در حوزه فلسفی، وی را به نقد چارچوب های تعلیمات حوزوی و از جمله منطق ارسطویی می كشاند اما این نقد در اینجا متوقف نمی شود و سپس به سوی نقد دیالكتیك می رود. وی از یك سو نسبت به منطق به عنوان ابزار شناخت، انتقاداتی را وارد می كند و از سوی دیگر تا اندازه ای بر دیالكتیك به عنوان ابزاری جهت شناخت، مهر تأیید می زند

از این منظر، مطهری ضروری می دید كه با پرداختن به دیالكتیك، هسته مركزی ماركسیسم را نقد و برخی از وجوه قابل پذیرش دیالكتیك را در چارچوب تفكر فلسفی قدمای اسلامی بازسازی كند. مطهری در بررسی دیالكتیك،  ابتدا سعی دارد تصویری واضح در اختیار مخاطبان خود قرار دهد. این تصویر، مناط صدق و كذبش همان تفسیر قدمای فلسفه اسلامی است. از نظر مطهری، هگل معتقد است كه «دیالكتیك، جریانی است كه تمام هستی را در برمی گیرد؛ هم جریان فكر دیالكتیكی است، هم جریان طبیعت و تناقض، شرط اساسی این جریان است» .(۲۰)

همچنین وی از منظر پل فولكیه، تمایز میان دیالكتیك قدیم و دیالكتیك جدید را طرز برخورد آنها با اصل «اجتماع ضدین» می داند. بنابر دیالكتیك قدیم، اصل عدم اجتماع ضدین، قانون مطلق اشیاء و ذهن است(۲۱)(همان ص۷۹)

«برحسب دیالكتیك جدید كه متضمن مفهوم جمع ضدین و نقیضین است، دو نكته را باید وارد فكر و اندیشه خود كنیم تا طرز فكر، دیالكتیكی گردد؛ اول اینكه بدانیم هر چیزی، هم هست و هم نیست و دوم اینكه همین تناقض درونی و واقعی اشیا یعنی همین كه اشیا در عین اینكه هستند، نیستند و همین كه عناصر، وجود و عدم خود را تواماً دارند، مایه حركت و تكامل آنهاست.» (۲۲)

از نگاه مطهری، دیالكتیك هگل هیچ تفاوتی با دیالكتیك ماركسی ندارد.(۲۳) و تنها از نظر دیدگاه فلسفی، ماركس و هگل را متفاوت می داند. معتقد است كه «دیالكتیك هگل سه ركن دارد: ۱- همه چیز اعم از فكر و ماده در تغییر و تحول و حركت است۲- ریشه حركت ها و جنبش ها تناقض و تضاد و ناسازگاری است كه در اشیاء مستقر است۳- حركت تحولی و تكاملی اشیاء براساس تز،آنتی تز و سنتز است.(۲۴)

مهمترین مشكل مطهری با دیالكتیك هگلی، خردسال و قائم به ذات بودن آن است كه دیگر جایی برای چیزی، ماوراء دستگاه دیالكتیكی باقی نمی گذارد. حتی خدا هم كه او قائل بود، در درون این دستگاه قرار می گیرد، پس این دستگاه نمی تواند ماوراء داشته باشد.»(۲۵) با این همه مطهری به دلیل عدم ناسازگاری منطق ارسطویی كه ام القضایای آن، عدم اجتماع نقیضین است، اكنون با دستگاهی روبروست كه علاوه بر جمع ضدین و نقیضین، خدا را نیز در درون آن توجیه می كند. خدایی كه «نه به معنای علت العلل و نه به معنای واجب الوجود و... است».(۲۶)بلكه اصحاب دیالكتیك می گویند، ما كشف كردیم كه محرك اشیاء در خود متحرك ها وجود دارد و آن محرك هم همان تضاد درونی است، پس این دیالكتیكی كه اینها می گویند اول نتیجه اش نفی خداست.(۲۷)

از مجموعه آثار استاد مطهری اینگونه استنباط می شود كه دیالكتیك هگلی قادر نیست خداوند را در هستی توضیح دهد، علی الخصوص دیالكتیك طبیعت كه برخلاف نظریه های قدمای اسلامی،«هدفدار نیست و كمال خود را جستجو نمی كند، بلكه به سوی انهدام خویش تمایل دارد، ولی چون آن انهدام نیز به نوبه خود به انهدام خویش تمایل دارد و هر نفی كننده به سوی نفی كننده خود گرایش دارد، نفی نفی كه نوعی تركیب میان دو مرحله قبل از خود است صورت می گیرد و قهراً و جبراً تكامل رخ می دهد.»(۲۸) (قیام و انقلاب مهدی ص ۱۸)

با این همه شاید پیش زمینه های فكری مطهری كه او را نسبت به رخوت مسلمانان حساس ساخته، و این امر با نگاه انقلابی وی در تضاد است، او را به سوی برخی مختصات دیالكتیك كه «حركت زا »است سوق می دهد:«آنچه در حقیقت هسته اصلی تفكر دیالكتیكی باید شمرده شود، دو چیز است: یكی این كه همچنانكه واقعیات خارجی كه موضوع اندیشه است، وضع دیالكتیكی دارد، خود اندیشه نیز وضع دیالكتیكی دارد. دیگر اینكه این مكتب تضاد را به این صورت تعبیر می كند كه هر هستی در ذات خود متضمن نیستی است و از این رو مساوی با «شدن» یعنی حركت است. »(۲۹)

پس مطهری در عدل الهی به تحلیل تضاد  در جهان می پردازد كه به آموزه های دیالكتیكی بسیار قرابت دارد، وی می گوید:«هم انهدام و ویرانی معادل تضاد است و هم تنوع و تكامل؛ زیرا اگر چیزی منهدم نمی شد، تشكل تازه اجزاء با یكدیگر و تركیب و تكامل مفهوم نداشت تا اجزا و عناصر با یكدیگر نجنگند و در یكدیگر اثر نكنند، مزاج متوسط و تركیب جدید پیدا نمی شود. پس صحیح است كه بگوییم تضاد منشاء خیرات و قائمه جهان است و نظام عالم بر آن استوار است.»(۳۰)

در نهایت مطهری معتقد است«منطق دیالكتیك، تا آنجا كه به اصل حركت و اصل تضاد و اصل پیوستگی اجزای طبیعت متكی است، مورد قبول ماست، این اصول از دورترین ایام مورد توجه حكمای الهی بوده است. آنچه راه ما را از آنها جدا می كند و در حقیقت، هسته اصلی تفكر دیالكتیكی از هگل به بعد شمرده می شود، چیزهای دیگر است، از آن جمله اینكه اندیشه نیز مانند ماده تحت تأثیر قانون حركت و تضاد و غیره است، قوانین حركت و تضاد و تاثیر متقابل تا آنجا كه به طبیعت مربوط است صحیح است و اصولی فلسفی است، و اما آنجا كه می خواهند معرفت و شناخت را تابع این قوانین قرار دهند و از آن جهت است كه آن را منطق می خوانند، غیر قابل قبول است.»(۳۱)

* پی نوشتها در دفتر روزنامه موجود است.