چکیده :

بحث «خاتمیّت» در دوره معاصر در کلام جدید صورت تازه ای به خود گرفت؛ روشنفکران دینی با رویکردی متمایز از نگاه سنتی و با پرسش هایی برآمده از تفکر مدرنیستی، به تحلیل خاصی از وحی، نبوت و خاتمیت پرداختند؛ این نوع نگرش به مسأله با سخنان اقبال لاهوری آغاز شد و با نقدهای شهید مطهری بر سخنان وی، این نظریه گسترش و تکامل یافت.

در این مقاله به دیدگاه این دو بزرگوار درباره «خاتمیّت» و نقدهای شهید مطهری بر دیدگاه اقبال لاهوری پرداخته شده است؛ و در پایان نقد دکتر سروش بر استاد مطهری و پاسخ آن بیان گردیده است.

(صفحه 6)

ولی الله عباسی⁽¹⁾

چکیده:

بحث «خاتمیّت» در دوره معاصر در کلام جدید صورت تازه ای به خود گرفت؛ روشنفکران دینی با رویکردی متمایز از نگاه سنتی و با پرسش هایی برآمده از تفکر مدرنیستی، به تحلیل خاصی از وحی، نبوت و خاتمیت پرداختند؛ این نوع نگرش به مسأله با سخنان اقبال لاهوری آغاز شد و با نقدهای شهید مطهری بر سخنان وی، این نظریه گسترش و تکامل یافت.

در این مقاله به دیدگاه این دو بزرگوار درباره «خاتمیّت» و نقدهای شهید مطهری بر دیدگاه اقبال لاهوری پرداخته شده است؛ و در پایان نقد دکتر سروش بر استاد مطهری و پاسخ آن بیان گردیده است.

«ما کانَ مُحَمَّدٌ أَبا أَحَدٍ مِنْ رِجالِکُمْ وَ لکِنْ رَسُولَ اللّهِ وَ خاتَمَ النَّبِیِّینَ»⁽²⁾

مسأله خاتمیت از مباحث مهم کلامی است که هر چند می توان اشاراتی پیرامون آن در آثار متکلمان، فلاسفه و عرفا یافت، اما این بحث به طور مستقل و صریح در آثار پیشینیان مطرح نبوده است، بلکه طرح و شکوفایی آن را در دوره معاصر و بیشتر توسط روشنفکران دینی شاهد هستیم. در این میان بیش از همه، استاد مطهری پیرامون این موضوع بحث و بررسی کرده است. آنچه در این نوشتار می آید، تحلیلی است از دیدگاههای استاد مطهری در باب خاتمیت؛ همچنین در این مقاله، با استفاده از اندیشه های ایشان، نظریات برخی از نواندیشان دینی معاصر را در زمینه خاتمیت نقد و بررسی خواهیم کرد.

(صفحه 7)

یکی از لوازم و پیامدهای نظریه تجربه دینی انگاری وحی، «عدم خاتمیت»، «بسط پذیری تجربه نبوی» و گسترش دایره نبوت به سایر انسانهای عادی است که در اینجا به بحث و بررسی این مسأله می پردازیم.

ظهور دین اسلام، با اعلام جاودانگی و واپسین دین الهی بودن آن و پایان یافتن دفتر نبوت با آخرین رسول الهی توأم بوده است. این دو نکته در علم کلام با عنوان «خاتمیّت» مطرح شده اند که جزو اصول مسلم اسلام است.

بحث «خاتمیّت» در دوره معاصر در کلام جدید صورت تازه ای به خود گرفت؛ روشنفکران دینی با رویکردی متمایز از نگاه سنتی و با پرسش هایی برآمده از تفکر مدرنیستی، به تحلیل خاصی از وحی، نبوت و خاتمیت پرداختند؛ این نوع نگرش به مسأله با سخنان اقبال لاهوری آغاز شد و با نقدهای شهید مطهری بر سخنان وی، این نظریه گسترش و تکامل یافت.

مسلمانان همواره «ختم نبوت» را امر واقع شده تلقی کرده اند و هیچ گاه برای آنان این مسأله مطرح نبوده که پس از حضرت محمد صلی الله علیه و آله پیامبر دیگری خواهد آمد؛ در بین مسلمانان، اندیشه ظهور پیامبر یا پیامبرانی دیگر، در ردیف انکار خداوند و انکار قیامت، ناسازگار با ایمان به اسلام و تفکر اسلامی و بدعت در دین تلقی شده است، اما نواندیشان دینی بدون آن که در آیات و روایات تأمل کافی بکنند، تفسیر خاصی از وحی و نبوت ارائه می دهند که لازمه آن «عدم انقطاع وحی» و «نفی خاتمیت» است؛ بدین سبب گفته می شود، تجربه نبوی یا تجربه شبیه به تجربه پیامبران به طور کامل قطع نمی شود و همیشه وجود دارد یا در مورد این که هر کس می تواند رسولی بشود، باید اذعان داشت که کسی ممکن است برای خودش نبی شود و احوال خاصی بیابد و یا این سخن که امروز دوران مأموریت نبوی پایان یافته است، اما مجال برای بسط تجربه نبوی باز است.

عقل و خاتمیت

در مورد خاتمیت نمی توان استدلال عقلی آورد؛ آنچه در توضیح آن بیان شده و می شود جنبه معقول سازی (Rationalization)است، نه جنبه برهانی و استدلالی (Reasoning)؛ به عبارت دیگر بحث خاتمیت، یک بحث درون دینی نقلی است که به گفته علامه حلّی (726 648 ق) در کتاب واجب الاعتقاد، از ضروریات دین اسلام است.

فاضل مقداد (م. 826 ق) نیز در شرح کلام علامه حلی در این زمینه، سه دلیل نقلی می آورد، که یکی آیه مبارکه: «ما کانَ مُحَمَّدٌ أَبا أَحَدٍ مِنْ رِجالِکُمْ وَ لکِنْ رَسُولَ اللّهِ وَ خاتَمَ النَّبِیِّینَ»⁽³⁾ است و دیگری گفته

(صفحه 8)

رسول خداست که فرمود: «لا نبیّ بعدی»⁽⁴⁾ و سومی اجماع است که ملحق به دلیل نقلی می باشد؛ زیرا اعتبارش را از سننی که اجماع کاشف آن است می گیرد.⁽⁵⁾

اندیشمندان عصر ما نیز به این مسأله معترفند؛ از باب نمونه، کسانی می گویند: «ما به نحو کامل بر معیارهای این مسأله [خاتمیت[ واقف نیستیم؛ مقتضای حکمت الهی این بود که پس از پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله پیامبر دیگری مبعوث نگردد.»⁽⁶⁾

همچنین جاودانگی و کامل بودن دین مبین اسلام، خاتمیّت آن را به اثبات می رساند؛ با توجه به آیاتی که از جهانی بودن دعوت اسلام و جاودانگی آن سخن می گویند، احتمال مبعوث شدن پیامبری که شریعت اسلام را نسخ کند نفی می شود.⁽⁷⁾

«خاتمیت و کمال دو امر متلازمند؛ یعنی، ممکن نیست که دین و آیینی، خود را خاتم ادیان بداند و داعیه کمال نداشته باشد و یا آن که داعیه کمال نهایی داشته باشد و خود را به عنوان دین خاتم معرفی ننماید.»⁽⁸⁾

موضوع خاتمیت در روایات متعددی تصریح شده است که همگی آنها بر ختم نبوت به وسیله پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله دلالت دارند:

«أُرسلت الی الناس کافة، بی خُتم النبیّون.»⁽⁹⁾ یعنی: برای تمام مردم فرستاده شدم و توسط من نبوت پایان داده شد.

امام علی علیه السلام نیز بر این حقیقت تأکید می فرماید و پیامبر اسلام را ختم کننده صحیفه وحی معرفی می کند:

(صفحه 9)

«بأبی أنت و امی، [یا رسول ا...] لقد انقطع بموتک ما لم ینقطع بموت غیرک من النبوة و الانباء و أخبار السماء خصصت حتی صرت مسلّیا عمن سواک و عممت حتی صار الناس فیک سواد.»⁽¹⁰⁾ یعنی: پدر و مادرم فدای تو ای رسول خدا با مرگ تو رشته ای پاره شد که در مرگ دیگران این گونه قطع نشد، با مرگ تو رشته پیامبری و فرود آمدن پیام و اخبار آسمانی گسست.

دیدگاه اقبال لاهوری در باب خاتمیت

در ابتدای بحث اشاره شد نخستین کسی که در باب تبیین و تفسیر خاتمیت در عصر جدید سخن گفت، اقبال لاهوری است و استاد مطهری هم در برخی از آثار خود نظر وی را سخت به باد انتقاد گرفت و سروش هم نقدهایی بر نظریه شهید مطهری و توجیهی برای نظریه اقبال لاهوری دارد.

مطالب اقبال لاهوری پیرامون خاتمیت در سه محور قابل جمع بندی است:

1- اقبال لاهوری سخن خود را در باب خاتمیت از سرشت وحی آغاز می کند؛ وی در سخنان خود از سرشت وحی، نوعی از دیدگاه تجربه دینی و از سنخ غریزه را در نظر گرفته است؛ اقبال لاهوری این مسأله را در چارچوب اندیشه برگسونی و تجربه گرایی دینی طرح می کند؛ از این حیث که متأثر از فلسفه حیات برگسون (Bergson) است، وحی را از نوع غریزه می داند و از حیث دیگر، از سنت تجربه دینی که در آثار شلایرماخر و ویلیام جیمز شکل گرفته، رنگ پذیرفته و وحی را نوعی تجربه معرفی می کند.

«پیامبر را می توان همچون نوعی از «خودآگاهی باطنی» تعریف کرد که در آن «تجربه اتحادی» تمایل به آن دارد که از حدود خود لبریز شود و در پی یافتن فرصتهایی است که نیروهای زندگی اجتماعی را از نو توجیه کند یا شکل تازه ای به آنها بدهد؛ در شخصیت وی، مرکز محدود زندگی در عمق نامحدود خود فرو می رود، تنها به این قصد که بار دیگر با نیروی تازه ظاهر شود و کهنه را براندازد و خط سیرهای جدید زندگی را آشنا سازد.»⁽¹¹⁾

(صفحه 10)

بنابراین نبوت و پیامبری نوعی تجربه دینی است و از این جهت هیچ فرقی میان پیامبران و عارفان وجود ندارد؛ تنها اختلاف (روان شناختی) که در بیان این دو نوع خودآگاهی پیامبران و عارفان هست این است که عارف نمی خواهد پس از آرامش و اطمینانی که با «تجربه اتحادی» پیدا می کند به زندگی این جهانی باز گردد، در حالی که پیامبران دغدغه اصلاح جامعه را در سر دارند و تنها به نجات خود بسنده نمی کنند؛ از این رو بازگشت پیامبر جنبه خلاقیت و ثمربخشی دارد.

2- اقبال لاهوری با تأثیرپذیری از تحلیل اگوست کنت (بنیانگذار مکتب پوزیتیویسم) از مراحل تاریخ، معتقد بود که پیامبران متعلق به دوران حاکمیت غرایز هستند. طرح تکامل کنت در زمینه تحول اندیشه بشری (قانون سه مرحله ای) عبارت است از:

الف) مرحله خداشناسی (کلامی)، که بر اساس آن تفکر درباره جهان تحت سلطه ملاحظات فوق طبیعی، دین و خدا قرار دارد.

ب) مرحله ما بعدالطبیعی (فلسفی)، که توسل به نیروهای فوق طبیعی با اندیشه فلسفی درباره ذات پدیده ها، و نیز توسعه ریاضیات، منطق و دیگر نظامهای فکری غیر جانبدارانه جایگزین می شود.

ج) مرحله اثباتی (علمی)، که علم یا مشاهده دقیق واقعیتهای تجربی و آزمایش روشمند نظریه ها، شیوه های مسلطی برای متراکم ساختن معرفت می شود.⁽¹²⁾

بر این اساس، اقبال لاهوری اعتقاد داشت که:

1. بشر دوران کودکی و دوران بزرگسالی خود را تجربه کرده است؛ آدمی در دوره کودکی تحت فرمان شهوت و غریزه است و در دوره بزرگسالی و پس از بلوغ، تحت حاکمیت عقل، که تنها همان سبب تسلط وی بر محیط است، و چون عقل تولد یافت، بایستی آن را با جلوگیری از اشکال دیگر معرفت، تقویت کند. بنابراین در دوره جدید (بزرگسالی بشر) چیزی به نام خرد استقرایی  (inductive reason) پا به عرصه گذاشته است که انسان را بر طبیعت و محیط اطرافش چیره ساخته و به جای غرایز نشسته است.⁽¹³⁾

2. پیامبری، نوعی انرژی روانی است که به وسیله آن در اندیشه فردی و انتخاب راه زندگی، از طریق پیروی از دستورها، داوری ها، انتخابها و راه های عمل حاضر و آماده، صرفه جویی می شود؛ اما

(صفحه 11)

در دوره جدید با تولد عقل و ملکه نقادی که عصر سیطره غریزه به پایان رسیده است بساط وحی برچیده و نبوت متوقف می شود. بنابراین وحی و پیامبری متعلق به دوران سیطره غریزه است؛ چرا که وحی نوعی غریزه است.⁽¹⁴⁾

3. پیامبر اسلام میان جهان قدیم و جهان جدید ایستاده است؛ تا آنجا که به منبع الهام وی مربوط می شود، به جهان قدیم تعلق دارد، و از آنجا که پای روح الهام وی در کار می آید، متعلق به جهان جدید است؛⁽¹⁵⁾ به عبارت دقیق تر، منبع وحی همان غریزه است که در جهان قدیم حاکمیت داشت و محتوای آن تأکید بر خرد استقرایی دارد. به نظر اقبال لاهوری، ظهور و ولادت اسلام، همان ظهور و ولادت عقل برهانی استقرایی است که اسلام با این کار، بشر را از دوره کودکی (یعنی سلطه غرایز) به مرحله بلوغ و بزرگسالی (یعنی تحت فرمان عقل) رساند.

دکتر شریعتی هم رهیافتی مشابه رهیافت اقبال لاهوری دارد، با این تفاوت که وی قرائتی شیعه گونه از خاتمیت می دهد و اقبال لاهوری قرائتی تسننی؛ به عبارت دیگر، شریعتی همان تبیین اقبال لاهوری را به طور کامل می پذیرد و یک نکته را بر آن می افزاید و آن این که زمان ختم رهبری از بیرون را 250 سال دیرتر اعلام می کند. وی می پذیرد که:

«از این پس انسان بر اساس طرز تربیتش، قادر است که بدون وحی و بدون نبوت جدید، خود روی پای خودش به زندگی ادامه دهد و آن را کامل کند. بنابراین دیگر نبوت ختم است، خودتان به راه بیفتید.»⁽¹⁶⁾

3- از نظر اقبال لاهوری، اندیشه خاتمیت را نباید به این معنا گرفت که در سرنوشت نهایی زندگی، عقل کاملاً به جای عاطفه نشسته است؛ چنین چیزی نه امکان پذیر است و نه مطلوب. ارزش عقلانی و پیامد اندیشه خاتمیت، این است که نسبت به هر تجربه باطنی (عرفانی)، نگرشی انتقادی فراهم می آورد؛ چرا که حجیت و اعتبار ادعای اشخاص مبنی بر این که با عالم فوق طبیعت ارتباط دارد، به پایان رسیده است.

«کار این اندیشه آن است که در برابر ما چشم انداز تازه ای از معرفت، در میدان تجربه درونی می گشاید. این کار نیمی از شعار مسلمانی است، و به کار نیم آن می نماند که با برهنه کردن نیروهای طبیعی از لباس خالقیتی که فرهنگ های کهن بر آن پوشانده بودند، اسلام روح مشاهده از روی نقادی در تجربه خارجی را ایجاد کرده و آن را پرورش داده است. بنابراین، به تجربه باطنی و

(صفحه 12)

عارفانه، هر اندازه هم که غیرعادی و غیرمتعارفی باشد اکنون باید به چشم یک تجربه کاملاً طبیعی نظر شود و مانند سیماهای دیگر تجربه بشری، نقادانه مورد بحث و تحلیل قرار گیرد.»⁽¹⁷⁾

به اعتقاد اقبال لاهوری اگر ارتباط شخصی با عالم فوق طبیعت قطع شود، پس این تجارب را هم باید تجاربی زمینی و طبیعی محسوب کرد و این تجارب را بر خلاف تجارب پیامبران مورد نقّادی و ارزیابی قرار داد؛ شاهد بر این مطلب، سخنان پیامبر به ابن صیاد است و به همین خاطر است که وظیفه تصوف در اسلام، تنظیم و تنسیق تجارب عرفانی بوده است.

نقد شهید مطهری بر اقبال لاهوری

پیش از آن که به دیدگاه استاد مطهری پیرامون خاتمیت بپردازیم، بهتر است نقدهای ایشان را بر نظریه اقبال لاهوری مرور کنیم؛ چرا که برخی از دیدگاه های شهید مطهری در باب خاتمیت را می توان در تحلیل و ارزیابی ایشان از دیدگاه اقبال لاهوری مشاهده کرد.

شهید مطهری چهار انتقاد اساسی را بر نظریه اقبال لاهوری مطرح می کند، که از میان این انتقادها، سه موردش را می توان نوعی تهافت و تناقض درونی (incoherent self - referntially = عدم انسجام درونی) در دیدگاه اقبال لاهوری دانست؛ چرا که اقبال لاهوری از پذیرش چنین نتایجی در مواضع دیگرش خودداری می ورزد و خودش نیز آنها را قبول ندارد.

1 تبیین نادرست از سرشت وحی

گفته شد که اقبال لاهوری وحی را از سنخ غریزه و نوعی تجربه دینی می داند؛ این نظریه در باب وحی متضمّن دو نکته اساسی است: از سویی وی با تأثیرپذیری از فلسفه «برگسون» وحی را از سنخ غریزه می داند، و از سویی دیگر تحت تأثیر تجربه گرایان دینی )شلایرماخر و جیمز) به وحی تجربی معتقد است؛ هر دو بخش نظریه اقبال لاهوری در تعارض با وحی اسلامی و به طور کامل مردود است، اما چون فضای فکری ای که استاد مطهری در آن می زیستند، هنوز به مباحث تجربه دینی به شکل کنونی آن آمیخته نبود، به بخش دوم نظریه اقبال لاهوری توجه نداشت و فقط به بخش اول نظریه وی؛ یعنی وحی غریزی پرداخته و غریزه را دارای ویژگی صد در صد طبیعی و از لحاظ مرتبه، نازلتر از حس و عقل دانسته است؛ در حالی که وحی، هدایتی مافوق حس و عقل است. به هر حال، با توجه به کاستی ها و نارسایی هایی که در باب نظریه تجربه گرایی وحی ذکر شد، و با توجه به نقدهایی که شهید مطهری درباره نظریه اقبال لاهوری مطرح کرده است، وحی را نمی توان از سنخ غریزه و تجربه دینی برشمرد و آن را به غریزه یا تجارب دینی پیامبر

(صفحه 13)

تحویل برد؛ وحی، دارای سرشتی زبانی است و نمی توان آن را فقط با مواجهه پیامبر یا غریزه یکی دانست.

«غریزه همان طور که اقبال لاهوری خود توجه دارد، یک خاصیت صددرصد طبیعی (غیراکتسابی) و ناآگاهانه و نازلتر از حس و عقل است که قانون خلقت در مراحل اول حیاتی حیوان در حیوانات قرار داده است؛ با رشد هدایتهای درجه بالاتر (حس و عقل) غریزه ضعیف می شود و فروکش می کند؛ اما وحی، برعکس، هدایتی مافوق حس و عقل و... در اعلا درجه «آگاهانه» است؛ جنبه آگاهانه بودن وحی، به درجات غیرقابل توصیفی بالاتر از حس و عقل است.»⁽¹⁸⁾

مرحوم مطهری سپس تأسف می خورد که چرا با وجود ارادت اقبال لاهوری به عرفا، به ویژه مولوی، در نظریه آنها بیشتر دقت و تعمق نکرد تا این نکته را دریابد که وحی از نوع غریزه نیست، روح و حیاتی است برتر از روح و حیات عقلانی.

مولوی،⁽¹⁹⁾ در مورد برتر بودن وحی از جمیع ادراکات غریزی، حسی و عقلی می گوید:

جسم ظاهر، روح مخفی آمدست                       جسم همچون آستینی جان همچو دست

باز عقل از روح مخفی تر پَرَد                        حس سوی روح زوتر ره بَرَد

جنبشی بینی بدانی زنده است                          این ندانی که ز عقل آکنده است

روح وحی از عقل پنهان تر بود                      ز آن که او غیب است و او زان سر بود

عقل احمد از کسی پنهان نشد                         روح وحیش مُدرَک هر جان نشد

روح وحیی را مناسب هاست نیز                   در نیاید عقل کآن آمد عزیز⁽²⁰⁾

* * *

لوح محفوظ است او را پیشوا                        از چه محفوظ است محفوظ از خطا

نه نجوم است و نه رمل است و نه خواب          وحی حق واللّه اعلم بالصواب⁽²¹⁾

2- بی نیازی بشر از دین

از دیدگاه استاد مطهری، لازمه تبیین اقبال لاهوری از خاتمیت این است که نه تنها به وحی جدید و پیامبری جدید نیازی نیست، بلکه به راهنمایی وحی هم مطلقاً نیازی نیست؛ چرا که هدایت عقل

(صفحه 14)

تجربی، جانشین هدایت وحی است. اگر تبیین اقبال لاهوری صحیح باشد، این تبیین مستلزم «ختم دیانت» است نه «ختم نبوت» و کار وحی تنها اعلام پایان دوره دین و آغاز دوره عقل و علم است، در حالی که «این مطلب نه تنها خلاف ضرورت اسلامی است، مخالف نظریه خود اقبال لاهوری است. تمام کوششها و مساعی اقبال لاهوری در این است که علم و عقل برای جامعه بشر لازم است اما کافی نیست؛ بشر به دین و ایمان مذهبی همان اندازه نیازمند به اصول ثابت و فروع متغیّر است و کار «اجتهاد اسلامی» کشف انطباق فروع بر اصول است.»⁽²²⁾

طبق گفته شهید مطهری، اقبال لاهوری از یک سو بر وحی به عنوان معرفتی متخذ از غریزه و تجربه باطنی و پیوند آن به عصر قدیم، تأکید می ورزد که نتیجه آن نفی کلی نیاز بشر به وحی و ختم دیانت است و از سوی دیگر، اقبال لاهوری بر عنصر حرکت در ساختمان اسلام براساس تداوم اجتهاد تصریح می کند که لازمه آن ضرورت وحی در دوره جدید است، در حالی که این دو با هم ناسازگارند؛ در واقع استاد مطهری از عدم انسجام درونی در تفکر اقبال لاهوری پرده برمی دارد.

برخی از دانشوران در نقد شهید مطهری بر نظریه اقبال لاهوری مناقشه کرده و سعی کرده اند با توجیه سخنان اقبال لاهوری از دیدگاه وی دفاع کنند؛ از این رو اظهار داشته اند که برخی از انتقادات شهید مطهری از اقبال لاهوری بر این پایه استوار گردیده که ایشان وحی را از نگاه اقبال لاهوری نوعی غریزه می داند، در حالی که این نسبت صحیح نیست و از گفتار اقبال لاهوری به هیچ وجه به دست نمی آید که وحی از نوع غریزه است، بلکه او تنها معنای اعمی برای وحی در نظر گرفته است که شامل غریزه نیز می شود، و این دقیقاً همان روشی است که مفسرانی مانند علامه طباطبایی⁽²³⁾ در ذیل آیاتی چون «وَ أَوْحی رَبُّکَ إِلَی النَّحْلِ أَنِ اتَّخِذِی مِنَ الْجِبالِ بُیُوتاً»⁽²⁴⁾ برگزیده اند. ایشان در ذیل این آیه معنای اعم وحی را القای معنا به گونه ای که مخفی بر غیرمخاطب باشد دانسته است و آن را شامل غریزه، الهام و وحی پیامبران گرفت است.⁽²⁵⁾

در بررسی این نقد باید گفت: حتی اگر بپذیریم مراد اقبال لاهوری آن نبوده که غریزه اعم از وحی است، باز هم نقد شهید مطهری بر اقبال لاهوری وارد است؛ زیرا در هر حال اقبال لاهوری با یکی دانستن حقیقت وحی پیامبرانه و غریزه و اعتقاد به تقابل بین آنها با کمال عقل، در صدد اثبات

(صفحه 15)

این نکته می باشد که با پیدایش کمال عقل، دوره وحی سپری شده است؛ او می گوید در موجودات هر چه عقل قویتر شود حاکمیت غرایز و وحی کمتر می شود؛ مشکل این عقیده با عام بودن معنای وحی آن گونه که مرحوم علامه طباطبایی در تفسیر المیزان بر آن است، قابل توجیه نیست؛ زیرا معنای عام وحی که همان «الهام رمزگونه» است خود اقسامی دارد که «غریزه» و «وحی پیامبرانه» هر دو از اقسام وحی به معنای عام نظیر غریزه است نه وحی پیامبرانه، در حالی که اقبال لاهوری وحی عام و خاص را یک کاسه کرده و کمال عقل را در تقابل با همه آنها قرار داده است و نقد شهید مطهری نیز دقیقا متوجه همین نکته می باشد؛ ایشان علی رغم پذیرش معنایی عام برای وحی⁽²⁶⁾، وحی را در معنای خاص (الهامات پیامبرانه) واجد ویژگیهایی می داند که برتر از غریزه است و نه تنها با کمال عقل منافات ندارد، بلکه با کمال عقل بارور می گردد.⁽²⁷⁾

3- عدم امکان تجارب درونی و عرفانی

اقبال لاهوری معتقد بود که دیگر ادعای هیچ کس را مبنی بر این که با عالم فوق طبیعت ارتباط دارد، نمی توان پذیرفت و دوران تجارب درونی و عرفانی به پایان رسیده است، اما استاد مطهری بر آن است که اگر نظریه اقبال لاهوری درست باشد باید با تولد عقل تجربی، آن چیزی که اقبال لاهوری آن را «تجربه درونی» می نامد (مکاشفات اولیاء ا...) نیز پایان یابد؛ چون فرض بر این است که این امور از نوع غریزه اند و با ظهور عقل تجربی، غریزه که راهنمایی از بیرون است فروکش می کند، و حال آن که خود اقبال لاهوری تصریح می کند که تجربه باطنی برای همیشه باقی است و از نظر اسلام تجربه درونی یکی از منابع سه گانه معرفت (یعنی طبیعت، تاریخ و تجربه درونی) است.⁽²⁸⁾

از دیدگاه اقبال لاهوری تجارب عرفانی و باطنی، دیگر تجاربی کاملاً طبیعی اند و مانند دیگر تجارب بشری نقادانه مورد بحث و تحلیل قرار می گیرند.

به نظر شهید مطهری مقصود اقبال لاهوری این است:

«با پایان یافتن نبوت، الهامات و مکاشفات و کرامات اولیاء ا... پایان نیافته است، ولی حجیت و اعتبار گذشته آنها پایان یافته است؛ در گذشته که هنوز عقل تجربی تولد نیافته بود، معجزه و کرامت یک سند کاملاً طبیعی و قابل قبول و غیرقابل تشکیک بود، ولی بشر رشد یافته و به کمال عقلانی رسیده [برای] (بشر دوره ختمیه) این امور، دیگر حجیت و سندیت ندارد، مانند هر حادثه و پدیده دیگر باید مورد تجربه عقلانی قرار گیرد. عصر قبل از خاتمیت، عصر معجزه و کرامت بود؛ یعنی

(صفحه 16)

معجزه و کرامت عقلها را تحت نفوذ خویش قرار می داده است، ولی عصر خاتمیت عصر عقل است. عقل مشاهده کرامت را دلیل بر چیزی نمی گیرد مگر آن که با معیارهای خود صحّت و اعتبار یک حقیقت کشف شده از راه الهام را کشف کند.»⁽²⁹⁾

شهید مطهری در مقابل، سخن اقبال لاهوری را، چه از نظر دوران پیش از خاتمیت و چه از نظر دوران بعد از خاتمیت قابل خدشه می داند و از قرآن مجید به عنوان معجزه جاویدان خاتم پیامبران سخن می گوید: «پیامبران پیشین از قبیل ابراهیم، موسی و عیسی که هم کتاب آسمانی داشته اند و هم معجزه، زمینه اعجازشان چیزی غیر از کتاب آسمانی شان بوده است، از قبیل تبدیل شدن آتش سوزان به «برد و سلام» یا اژدها شدن چوب خشک و یا زنده شدن مردگان؛ بدیهی است که هر کدام از این معجزات امری موقت و زودگذر بوده است، ولی زمینه معجزه خاتم پیامبران، خود کتاب اوست؛ کتاب او در آنِ واحد، هم کتاب است و هم برهان رسالتش و به همین دلیل، معجزه ختمیه بر خلاف سایر معجزات، جاویدان و باقی است، نه موقت و زودگذر...»⁽³⁰⁾

خاتمیت از دیدگاه استاد مطهری

مطالبی که تا به حال در مورد خاتمیت بیان شد، گرچه بیشتر حول و حوش دیدگاه اقبال لاهوری بود و نظریات استاد مطهری هم نقد اقبال لاهوری بود؛ یعنی، بیشتر جنبه سلبی داشت، اما از لابه لای اشکالات شهید مطهری بر اقبال لاهوری می توان تا حدودی به دیدگاه ایشان در باب خاتمیت نزدیک شد. این مهم؛ یعنی ختم نبوت از دیدگاه شهید مطهری، وقتی شفاف و کاملتر خواهد شد که از سایر آثار ایشان پیرامون همین موضوع غفلت نورزیم؛ استاد در نوشته ها و آثار مختلفی در باب مسأله ختم نبوت سخن گفته است؛ اولین و مفصلترین اثر ایشان در این زمینه، سخنرانی هایی است که تحت عنوان «خاتمیت» به چاپ رسیده است؛ دومین اثر ایشان، «ختم نبوت» است که در مجموعه ای به نام «محمد خاتم پیامبران» به چاپ رسیده است؛ و سومین اثر ایشان جزء سوم از مجموعه «مقدمه ای بر جهان بینی اسلامی» با نام «وحی و نبوت» می باشد که در بخشی از آن به مسأله فلسفه ختم نبوت پرداخته شده است؛ در دیگر آثار ایشان نیز همچون «اسلام و مقتضیات زمان»، «آشنایی با قرآن» و «نقدی بر مارکسیسم» اشاراتی به این مسأله دیده می شود.

شهید مطهری سخن خود در باب تبیین خاتمیت را با بحثی پیرامون علل تجدید نبوتها شروع می کند؛ با این که نبوت یک جریان پیوسته است و پیام خدا (یعنی دین) یک حقیقت بیشتر نیست، با

(صفحه 17)

این همه، ظهور پیاپی پیامبران، تجدید دائمی شرایع، نسخه ای مداوم کتب آسمانی، این سؤال را پیش می کشد که چرا پس از اسلام و با اعلام ختم نبوت، ارتباط انسان با جهان غیب یکسره منقطع شد، و نه تنها پیامبر تشریعی (صاحب شریعت) نیامده و نخواهد آمد، حتی پیامبر تبلیغی نیز نیامده و نخواهد آمد؟ خلاصه این که، فلسفه و راز ختم نبوت چیست؟ استاد مطهری در پاسخ به این سؤال و علت یابی خاتمیت، سه علت عمده را بیان می کند:

1 تحریف

2 نقص

3 نیاز به تفسیر و تبلیغ

1 تحریف

یکی از علل تجدید رسالت و ظهور پیامبران جدید، تحریف و تبدیلهایی است که در تعلیمات و کتاب های مقدس پیامبران رخ می داده است و به همین جهت آن کتاب ها و تعلیمات، صلاحیت خود را برای هدایت مردم از دست می داده اند.⁽³¹⁾

«بشر قدیم به علت عدم رشد و عدم بلوغ فکری قادر به حفظ کتاب آسمانی خود نبود؛ معمولاً کتب آسمانی مورد تحریف و تبدیل قرار می گرفت و یا بکلّی از بین می رفت ؛ از این رو لازم می شد که این پیام تجدید شود.»⁽³²⁾

بنابراین یکی از دلایل تجدید پیامبران و شرایع جدید، از بین رفتن محتوای ادیان پیشین و تحریف کتاب های آسمانی است؛ در حالی که این مسأله در مورد خاتمیت صدق نمی کند؛ چرا که خداوند خود وعده محفوظ ماندن قرآن از تحریف و تغییر را داده است:

«إِنّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنّا لَهُ لَحافِظُونَ»⁽³³⁾

علاوه بر این، نزول قرآن زمانی صورت گرفت که بشر دوره کودکی را طی کرده بود و می توانست کتاب آسمانی را از تحریف حفظ کند؛ از این رو مسلمانان از همان بدو نزول قرآن به حفظ و نگهداری قرآن اهتمام ویژه ای نشان دادند به گونه ای که امکان هر گونه تحریف و تغییری از بین می رفت؛ به همین خاطر، علت عمده تجدید پیام و ظهور پیامبر جدید منتفی شد و شرط لازم (نه شرط کافی) جاوید ماندن یک دین، موجود می شود.

(صفحه 18)

بنابراین، آیه فوق به منتفی شدن مهمترین علت تجدید نبوت و رسالت از تاریخ نزول قرآن به بعد اشاره می کند و در حقیقت، تحقق یکی از ارکان ختم نبوت یعنی بلوغ اجتماعی بشر را اعلام می دارد.

2 نقص

در دوره های پیشین، انسانها به واسطه عدم بلوغ و رشد کافی قادر نبودند که یک نقشه جامع و کامل برای مسیر خود دریافت کنند تا بتوانند با استفاده از آن نقشه، راه خویش را ادامه دهند؛ لازم بود که مرحله به مرحله و منزل به منزل راهنمایی شوند و راهنمایانی همیشه آنها را همراهی کنند، ولی در دوره جدیدی که اسلام ظهور کرد، بشر توانایی دریافت این نقشه کلی را داشت؛ به همین جهت برنامه راهنمایی مرحله به مرحله متوقف و آن نقشه کلی یک جا به جای آن جایگزین شد؛ از اینجاست که می توان به علت دیگر تجدید نبوتها پی برد و آن هم این است که در دوره قبل از خاتمیت، بشر قادر به دریافت برنامه کلی و جامع نبود، اما با پیدایش این امکان و این استعداد در عصر رسالت ختمیه و بعد از آن، طرح کلی و جامع در اختیار بشر قرار گرفت و این علت تجدید نبوتها و شرایع نیز منتفی گشت. علمای امت اسلام متخصصانی هستند که با استفاده از نقشه کلی راهنمایی که اسلام به دست می دهد و با تدوین و تنظیم آیین نامه ها و تاکتیکهای موقت، راه را به دیگران نشان می دهند.⁽³⁴⁾

3 نیاز به تفسیر و تبلیغ

پیامبران مجموعا دو وظیفه انجام می داده اند: یکی این که از جانب خدا برای بشر قانون و دستورالعمل می آوردند؛ دوم این که مردم را به اطاعت از خدا و عمل به دستورات و قوانین الهی آن عصر و زمان دعوت و تبلیغ می کرده اند؛ به عبارت دیگر، استاد مطهری میان نبوت تبلیغی و نبوت تشریعی تفکیک قائل شده و پیامبران را به پیامبران صاحب شریعت و پیامبران مبلّغ شرایع انبیای گذشته تقسیم می کند؛ غالب پیامبران، بلکه اکثریت قریب به اتفاق آنها، پیامبران تبلیغی بوده اند نه تشریعی.

اسلام که ختم نبوت را اعلام می کند نه تنها به نبوت تشریعی خاتمه داده است، بلکه به نبوت تبلیغی نیز پایان داده است. حال سخن بر سر این است که بر فرض پذیرفتیم که اسلام به واسطه کمال، کلیّت و جامعیّتش به نبوت تشریعی پایان داده است، پایان یافتن نبوت تبلیغی را با چه حساب و فلسفه ای می توان توجیه کرد؟

(صفحه 19)

استاد مطهری در پاسخ این سؤال می فرمایند:

«حقیقت این است که وظیفه اصلی نبوت و هدایت وحی، همان وظیفه اول است، اما تبلیغ و تعلیم و دعوت، یک وظیفه نیمه بشری و نیمه الهی است... ولی عالیترین و راقیترین مظاهر و مراتب هدایت است؛ وحی رهنمودهایی دارد که از دسترس حس و خیال و عقل و علم و فلسفه بیرون است و چیزی از اینها جانشین آن نمی شود؛ ولی وحیی که چنین خاصیتی دارد وحی تشریعی است، نه تبلیغی، وحی تبلیغی بر عکس است.

تا زمانی بشر نیازمند به وحی تبلیغی است که درجه عقل و علم و تمدن به پایه ای نرسیده است که خود بتواند عهده دار دعوت و تعلیم و تبلیغ و تغییر و اجتهاد در امر دین خود بشود؛ ظهور علم و عقل، و به عبارت دیگر، رشد و بلوغ انسانیت، خود به خود به وحی تبلیغی خاتمه می دهد و علما جانشین چنان انبیا می گردند... در عهد قرآن وظیفه تعلیم و حفظ آیات آسمانی به علما منتقل شده و علما از این نظر جانشین انبیا می شوند.»⁽³⁵⁾

بنابراین از دیدگاه شهید مطهری، مفهوم «اجتهاد» در فلسفه ختم نبوت، نقش مهمی را ایفا می کند؛ علمای امت در دوران خاتمیت که عصر علم است، قادرند با معرفت به اصول کلی اسلام و شناخت شرایط زمان و مکان، آن کلیات را با شرایط و مقتضیات زمانی و مکانی تطبیق دهند و حکم الهی را استخراج و استنباط نمایند؛ و بدین ترتیب بسیاری از وظایفی را که پیامبران تبلیغی و قسمتی از وظایف پیامبران تشریعی را (بدون آن که خود مُشرّع باشند) با عمل «اجتهاد» و با وظیفه خاص رهبری امت انجام دهند؛ از این رو، در عین حال که نیاز بشر به تعلیمات الهی و تبلیغاتی که از راه وحی رسیده، همواره باقی است، نیاز به تجدید نبوت و آمدن کتاب آسمانی و پیامبر جدید برای همیشه منتفی شده و «پیامبری» پایان یافته است.⁽³⁶⁾

از نظر شهید مطهری، پیامبر خاتم کسی است که جمیع مراتب را طی کرده است و دیگر مرحله طی نشدنی یا طی نشده از نظر او و از نظر کار او وجود ندارد؛ «الخاتم من ختم المراتب بأسرها» از این رو چیزهایی که از طریق وحی و الهام باید به بشر القا بشود، ابلاغ شده است و دیگر راه نرفته و سخن نگفته دیگری باقی نمانده است. بنابراین وقتی که تمام مراحلی که در این قسمت هست به پایان رسید، خواه ناخواه نبوت هم ختم می شود. ایشان در توضیح این مطلب می نویسد:

(صفحه 20)

«مسائلی که بشر از طریق وحی و الهام باید آنها را کشف کند و از این طریق باید به بشر الهام بشود نامتناهی نیست، محدود است و متناهی؛ وقتی آنچه که در ظرفیت و استعداد بشر هست بیان شد، مطلب ختم می شود.»⁽³⁷⁾

ایشان خاتمیت و جاودانگی اسلام را بر فطری بودن دین متکی می کنند؛ چرا که اگر معارف و آموزه های اسلامی فطری یا مبتنی بر فطرت باشد، تغییرناپذیر و جاویدان خواهد ماند.

«رمز دیگر خاتمیت و جاودانی بودن این دین، که آن نیز از هماهنگی با قوانین فطری سرچشمه می گیرد این است که برای احتیاجات ثابت و دائم بشر قوانین ثابت و لایتغیّری در نظر گرفته و برای اوضاع و احوال متغیّر وی وضع متغیری را پیش بینی کرده است.»⁽³⁸⁾

شهید مطهری این نکات را به تفصیل توضیح داده و بر پایه این تبیین از جاودانگی اسلام، تفسیری را ترتیب داده که بر چهار رکن استوار است:

1 انسان و اجتماع: انسان هم دارای جنبه های ثابت و هم دارای جنبه های متغیّر است؛ به همین دلیل باید از یک نظر از اصول ثابت پیروی کند و در بخشهایی هم از اوضاع متغیّر تبعیت نماید.

2 وضع خاص قانونگذاری اسلام: اسلام اصول ثابتی دارد و فروع متغیّری که ناشی از همین اصول ثابت است؛ یعنی، به موازات انسان، اسلام قوانین ثابت و متغیر دارد.

3 علم و اجتهاد: وقتی که عالم به روح اسلام آشنا شد و اهداف و وسیله ها را هم شناخت و توانست فروع را به اصول برگرداند، وظیفه واقعی خود را انجام داده است.

4 استعداد پایان ناپذیر کتاب و سنت: دین مانند طبیعت است که تفسیر آن پایان ناپذیر است؛ و در هر زمان بشر موظف است روی آن تفکر و تدبر کند تا بهره ببرد.⁽³⁹⁾

نقد سروش بر شهید مطهری

دکتر سروش در یک سخنرانی تحت عنوان «خاتمیت پیامبر» که در کتاب «بسط تجربه نبوی» هم چاپ شده است، نقدهایی را بر دیدگاه شهید مطهری ذکر کرده است؛ وی سخن خود را با چگونگی مواجهه شهید مطهری با اقبال لاهوری و چرخشی که در موضع گیری استاد نسبت به اقبال لاهوری پدید آمده است، آغاز می کند و بدین وسیله، به سود دیدگاه خود به کار می گیرد. نکات عمده ای که سروش در نقد شهید مطهری و در توجیه سخنان اقبال لاهوری آورده است، به طور اختصار عبارتند از:

(صفحه 21)

1 تحلیل استاد مطهری از خاتمیت، تحلیلی «نیاز محور» و «غایت محور» است؛ یعنی، به دنبال این است که ثابت کند آدمیان پس از ظهور پیامبر خاتم، دیگر به تجدید نبوت نیازی نداشتند؛ و سخنان اقبال لاهوری را هم از دریچه نیاز محوری، فهم و معنا می کند، اما دقت در کلمات اقبال لاهوری آشکار می کند که ذهن اقبال لاهوری از اساس به مسأله نیاز معطوف نبوده، و در پی اثبات حاجت به وحی و دیانت یا نفی حاجت از آنها نبوده است، و نظریه اش همچنین پیامد ناخواسته ای ندارد. تحلیل وی، فارغ از درستی و نادرستی اش در مقام توضیح این نکته است که چون طبیعت و تاریخ، دیگر پیامبر پرور نبود، پیامبری هم لاجرم و به طور طبیعی ختم شد. سخن اقبال لاهوری این است که ظهور پیامبران در دورانهایی میسر و ممکن است که غلبه با غریزه باشد و عقل نقاد استقرایی، چالاک و گستاخ نباشد. چنین زمینه ای است که به ظهور تجربه های دینی و کشفهای معنوی و تأملات روحی عمیق و بعثت مردان باطنی و پیامبر الهی راه می دهد.

2 تحلیل اقبال لاهوری از وحی، کانت مآبانه، و در پی پرده برداشتن از شرایط امکان یا امتناع یک تجربه بشری است و با تحلیل استاد مطهری بسیار فرق دارد که در پی پاسخ دادن به این پرسش است که آیا ظهور پیامبران دیگر، پس از محمد صلی الله علیه و آله باز هم لازم بود یا نه؟ و برای همین است که اقبال لاهوری، بر خلاف استاد مطهری به تحریف کتابهای انبیای پیشین و مصون ماندن قرآن از تحریف و ادله ای از این قبیل اشاره نمی کند و آنها را در تحلیل مسأله خاتمیت دخالت نمی دهد.⁽⁴⁰⁾

نقدِ نقدِ سروش به شهید مطهری

سخن دکتر سروش از دو جهت قابل نقد است:

1 آیا مقصود اقبال لاهوری، به واقع همان است که دکتر سروش می گوید؟

2 بر فرض قبول ادعا، این دیدگاه با چه مشکلاتی روبه رو می شود؟

اقبال لاهوری سخنی بیش از این ندارد که وحی و تجربه پیامبرانه به دوره حکمت غریزه مربوط می شود و با رسیدن دوره خرد استقرایی، دوره پیشین پایان می پذیرد؛ در واقع، ظهور خرد استقرایی، با اسلام همراه بود و اسلام از این جهت، انسان را از دوره کودکی به بلوغ رساند. اقبال لاهوری هیچ سخنی از شرایط امکان یا امتناع تجربه پیامبرانه ندارد و سخن او بیشتر به منبع وحی ناظر است تا تعیین شرایط امکان و امتناع؛ وی می گوید: منبع وحی، غریزه است که به دوران کودکی بشر مربوط می شود؛ از این رو، پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله میان جهان جدید و جهان قدیم ایستاده است؛ چون منبع الهام و تعلیمات به جهان قدیم تعلّق دارد، ولی از حیث محتوای تعالیم به جهان جدید اختصاص دارد؛ زیرا در محتوای آموزه های خویش بر خرد استقرایی تأکید می کند.

(صفحه 22)

سخنان اقبال لاهوری به هیچ عنوان کانت مآبانه نیست و به نظر می رسد آقای سروش می خواهد سخن خود را در نوشتار اقبال بجوید. از این گذشته، آیا به کار بردن شیوه کانتی در این مورد معنا دارد و آیا می توان شرایطی برای امکان یا امتناع تجربه پیامبرانه تعیین کرد؟

پیداست که ما نمی توانیم شرایطی برای امتناع تجربه پیامبرانه در دوره جدید ارائه دهیم؛ چون وقتی از تبیین خاتمیت بحث می کنیم، به این نکته توجه داریم که ظهور پیامبر در دوره جدید امکان پذیر است. عقل نیز هیچ امتناعی در ظهور پیامبران در دوره جدید نمی بیند و اگر خود قرآن از واقعیت پرده بر نمی داشت، عقل، هیچ راهی برای کشف امتناع آن نداشت؛ به تعبیر خود سروش، این بحث، تبیین وقوع پس از حادثه است و هیچ کس نمی توانست حکم قطعی صادر کند که چون بشر و حیات بدان مرحله ویژه رسیده، نبوت باید ختم شود. بنابراین، مسأله مذکور با مسأله کانتی تفاوت دارد؛ در دیدگاه کانت می توان شرایطی برای امکان و امتناع تعیین کرد، ولی در اینجا از لحاظ عقلی، همواره امکان حاکم است و تعیین شرایط امکان و امتناع امری بی معنا است. اقبال لاهوری نه تنها از شرایط امتناع سخن نمی گوید، بلکه به منبع وحی نظر دارد؛ او حدود و ثغور تجربه پیامبرانه و شرایط امکان و امتناع آن را جستجو نمی کند، بلکه منبع وحی را به جهان قدیم مرتبط می سازد.

در پاسخ به این پرسش که چگونه می توان اثبات کرد دوره جدید، دوره پیامبر پرور نیست، راهی که عقل می پیماید، این است که منبع را به جهان قدیم ارتباط دهد، نه این که شرایط امکان یا امتناع تجربه پیامبرانه را جستجو کند، اما در مقام پاسخ به این پرسش که آیا نظریه اقبال لاهوری، نفی حاجت به دین را آن گونه که شهید مطهری ادعا کرده در پی دارد؟ باید گفت خود شهید مطهری هم بیان می کند که اقبال لاهوری اعتقاد نداشت با آمدن عصر جدید، بشر به دین نیاز ندارد، ولی پیامد نظریه او همین نفی حاجت است.

فهم شهید مطهری در کشف این ناسازگاری و پی بردن به پیامد مذکور صحیح است، ولی دکتر سروش نتوانسته است عدم انسجام مذکور را دریابد. سرّ مطلب این است که اقبال لاهوری، خرد استقرایی را در برابر غریزه می نهد و جدا کننده عصر جدید و قدیم را در همین نکته می داند. خرد استقرایی، خرد وحیانی نیست که بتواند در حوزه دین عمل کند؛ یعنی، مانند عقل کاشف نیست، بلکه خردی است که در فهم طبیعت دخالت دارد و علوم نو، محصول آن هستند؛ این خرد درست نقطه مقابل غریزه (منبع وحی) است و به جای آن می نشیند؛ از این رو، نظریه نفی حاجت به دین، تمایل به علم گرایی و همین طور عدم انسجام مذکور را در بر دارد.⁽⁴¹⁾

 

پی نوشت ها:

1 محقق و نویسنده.

2 احزاب  40.

3 همان.

4- البخاری، صحیح البخاری، دارالجبل، بیروت، ج 5، ص 42؛ علاء الدین علی المتقی، کنز العمال فی سنن الاقوال، الرساله، بیروت، 1989، ج 11، ص 599؛ نورالدین الهیثمی، مجمع الزوائد و منبع الفوائد، دار الکتب العربیه، بیروت، 1402 ق.، ج 9، ص 109.

5- جمال الدین مقداد عبداللّه السیوری (فاضل مقداد)، الاعتماد فی شرح واجب الاعتقاد، مؤسسه چاپ و انتشارات آستان قدس رضوی، مشهد، 1412 ق.

6- محمد تقی مصباح یزدی، معارف قرآن (5)، راهنماشناسی، تدوین محمد سعیدی مهر، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، قم، 1376، ص 184؛ نقل از: هادی صادقی، درآمدی بر کلام جدید، کتاب طه و نشر معروف، قم، 1382، صص 217 216.

7- ر.ک: محمد تقی مصباح یزدی، آموزش عقاید، شرکت چاپ و نشر بین الملل سازمان تبلیغات اسلامی، قم، 1377، ص 286.

8- عبداللّه جوادی آملی، شریعت در آینه معرفت، نشر اسراء، قم، 1378، ص 214 و ولایت فقیه، نشر اسراء، قم، 1379، ص 63.

9- صحیح مسلم، ج 8، ص 89؛ الطبقات الکبری، ج 1، ص 65؛ مسند احمد، ج 4، صص 81 و 84؛ نقل از جعفر سبحانی، الالهیات، مؤسسه امام صادق، قم، 1417 ق.، ج 3، ص 500.

10- امام علی علیه السلام ، نهج البلاغه، ترجمه محمد دشتی، انتشارات پارسایان، قم، 1379، خطبه 235، ص 472.

11- محمد اقبال لاهوری، احیای فکر دینی در اسلام، ص 44.

اثر فوق در واقع حاصل هفت سخنرانی است که در سال 1928 به درخواست انجمن اسلامی موراس در شهرهای موراسی، حیدرآباد، و علیگره ایراد شد و برای اولین بار در سال 1930 در لاهور و به زبان انگلیسی با عنوان: The reconstruction of religious Thought in islam به چاپ رسید. این کتاب بار دیگر توسط محمد بقائی (ماکان) با عنوان بازسازی اندیشه در سال 1368 ترجمه و به چاپ رسید.

12- جاناتان اچ. ترنر، مفاهیم و کاربردهای جامعه شناسی، ترجمه محمد فولادی و محمد عزیز بختیاری، انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی رحمه الله ، قم، 1378، ص 28؛ ملکم همیلتون، جامعه شناسی دین، ترجمه محسن ثلاثی، انتشارات تبیان، تهران، 1377، ص 38؛ جان مک کویری، تفکر دینی در قرن بیستم، ترجمه عباس شیخ شعاعی و محمد محمدرضایی، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، قم، 1375، ص 196.

13- ر.ک: محمد اقبال لاهوری، پیشین، ص 145.

14- همان.

15- همان، ص 146.

16- علی شریعتی، مجموعه آثار، ج 30، ص 63؛ نقل از درآمدی بر کلام جدید، صص 221 220.

17- محمد اقبال لاهوری، پیشین، ص 147.

18 مرتضی مطهری، وحی و نبوت، ص 192.

19 در مورد دیدگاه مولوی پیرامون «وحی» ر.ک: علی اصغر رجبی، وحی در نگاه مولوی، پژوهشهای قرآنی، ش 21 و 22، ص 332 312.

20 مثنوی، دفتر دوم، ص 313.

21 همان، دفتر چهارم، ص 631.

22 مرتضی مطهری، پیشین، ص 189.

23 علامه طباطبایی، المیزان، ج 12، ص 292.

24 نحل  68.

25 مسعود امامی، تأملی در فلسفه ختم نبوت از دیدگاه شهید مطهری، معارف، ش 15، ص 5.

26- ر.ک: مرتضی مطهری، نبوت، ص 74 72.

27- حسین دیبا، بازخوانی دو نظریه در فلسفه ختم نبوت، معارف، ش 11، ص 9.

28- مرتضی مطهری، وحی و نبوت، پیشین، ص 190.

29- مرتضی مطهری، وحی و نبوت، پیشین، ص 191.

30- همان، ص 194.

31- مرتضی مطهری، ختم نبوت، مجموعه آثار، چاپ ششم، 1375، ج 3، ص 156؛ و اسلام و مقتضیات زمان، مجموعه آثار، انتشارات صدرا، چاپ اول، 1381، ج 21، ص 21.

32- مرتضی مطهری، وحی و نبوت، پیشین، ص 184.

33 حجر  9.

34- همان، ص 184؛ ر.ک: مرتضی مطهری، خدمات متقابل اسلام و ایران، ص 241 240.

35- مرتضی مطهری، ختم نبوت، پیشین، ص 174 173.

36- ر.ک: مرتضی مطهری، وحی و نبوت، پیشین، ص 185.

37- مرتضی مطهری، خاتمیت، انتشارات صدرا، چاپ پانزدهم، 1381، ص 59.

38- مرتضی مطهری، ختم نبوت، پیشین، ص 191.

39- مرتضی مطهری، خاتمیت، پیشین، ص 134 122.

40- عبدالکریم سروش، بسط تجربه نبوی، ص 129 127.

41- ولی الله عباسی، لوازم و پیامدهای نظریه تجربه گرایی وحی، قبسات، شماره 26، ص 115.

پایان مقاله