مرتضی مطهری معمولاً به عنوان شرح و بسط دهنده دیدگاه های علامه طباطبائی معروف است، اما با تأمّل در آثار وی می توان ابعاد متعدّدی از اجتهادها و استنباط های شخصی را در آنها یافت. بخشی از این آرای ویژه در چالش و تقابل با آرای علامه طباطبائی قرار می گیرند. این مقاله درصدد ترسیم بخشی از چالش های این دو متفکر در عرصه مباحث نظری و فلسفی است. پاره ای از این چالش ها مربوط است به مسائلی از قبیل: حرکت توسّطی، لزوم موضوع حرکت، حرکت بالعرض یا بالتبع، حرکت و تکامل، حرکت و مسئلة تضاد، حامل استعداد ، حدوث ذاتی، برهان صدیقین، حکمت الهی، عبث نبودن خلقت، اصل استخدام، کلیت احکام اخلاقی و جاودانگی آن، ضرورت اجتماع.
 
چالش ها، مطهری، طباطبائی، مسائل فلسفی و نظری
ناقد : نصیری، عبدالله[1]

• چکیده

مرتضی مطهری معمولاً به عنوان شرح و بسط دهنده دیدگاه های علامه طباطبائی معروف است، اما با تأمّل در آثار وی می توان ابعاد متعدّدی از اجتهادها و استنباط های شخصی را در آنها یافت. بخشی از این آرای ویژه در چالش و تقابل با آرای علامه طباطبائی قرار می گیرند. این مقاله درصدد ترسیم بخشی از چالش های این دو متفکر در عرصه مباحث نظری و فلسفی است.
پاره ای از این چالش ها مربوط است به مسائلی از قبیل: حرکت توسّطی، لزوم موضوع حرکت، حرکت بالعرض یا بالتبع، حرکت و تکامل، حرکت و مسئلة تضاد، حامل استعداد ، حدوث ذاتی، برهان صدیقین، حکمت الهی، عبث نبودن خلقت، اصل استخدام، کلیت احکام اخلاقی و جاودانگی آن، ضرورت اجتماع.
کلید واژه ها: چالش ها، مطهری، طباطبائی، مسائل فلسفی و نظری
............................................................. ص 119 .............................................................

• مقدمه

نام مرتضی مطهری از جهتی قرین و تداعی کننده نام علامه طباطبائی است، چرا که بخش عمده ای از فعالیت علمی و فلسفی مطهری معطوف به خوشه چینی و شرح و تفصیل اندیشه های علامه در عرصه های فلسفه، تفسیر و... بوده است. اما از جهت دیگر، مطهری در سایة استعداد و پشتکار ویژه خود، در مواردی چند، محتوای فکری خود را تمایز بخشیده و از آرای خاصی برخوردار شده است. از همین رو، می توان از او به عنوان یک فیلسوف و متفکر نیزنام برد. در سایه همین نکات استنباطی و تحلیلی بوده است که گاهی چالش های عمیق نظری میان مطهری و علامه طباطبائی رخ می نمود. به نظر می رسد که پرداختن به نقاط برخورد دو اندیشه مذکور، می تواند جایگاه فکری و دیدگاه های هر دو متفکر را روشن تر سازد.
این نوشتار به عنوان گامی نخستین برای پژوهش های مفصل تر آینده، درصدد آن است تا بخشی از چالش های نظری میان علامه و مطهری را در حد یک مقاله مطرح سازد. نقطة شروع چالش های فکری این دو متفکر را باید مربوط به زمان تنظیم پاورقی های کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم دانست، زمانی که پاورقی های جلد چهارم این کتاب به تأخیر افتاد و سال ها پس از مجلدات دیگر، آن هم به صورت ناقص، منتشر شد.
حال در این نوشتار نظر بر این است تا بخشی از این چالش های نظری مطرح شد، البته روشن است که حق داوری برای محققان و خوانندگان، در مورد نظریات طرفین، محفوظ است.
1- حرکت توسطی
علامه طباطبائی نظر خود را در کتاب نهایة الحکمه در مورد حرکت توسّطی و قطعی چنین می آورند:
............................................................. ص 120 .............................................................

• یک معنا و یک اعتبار از مورد حرکت عبارت از بودن چیز متحرک میان مبدأ و منتها، به گونه ای که هر یک از حدود فرضی مسافت در نظر گرفته شود، متحرک در لحظة پیش و در لحظة پس از آن در آن حد وجود ندارد. حرکت بدین معنا یک حالت بسیط، ثابت و غیر قابل تقسیم است. این اعتبار از حرکت، حرکت توسطیّه نامیده می شود. معنای دیگر حرکت عبارت است از بودن چیز متحرک میان مبدأ و منتها، به گونه ای که نسبتی به هر یک از حدود فرضی مسافت دارد، حدی را رها کرده و به حدی دیگر می رسد، حدودی که هر کدام فعلیت قوّة پیش از خود، و قوّة فعلیت پس از خود هستند. حرکت بدین معنا مستلزم قابلیت انقسام به اجزا، گذرا و تدریجی بودن است، و نیز اجزای آن پخش بوده و تحقق جمعی و هم زمان آنها ناممکن است این معنای از حرکت، حرکت قطعی نامیده می شود.

این دو اعتبار و معنا از حرکت، هر دو، در خارج تحقق دارند، به دلیل آن که هر دوی آنها بر خارج قابل انطباق اند، بدین معنا که حرکت یک نسبتی با مبدأ و منتها دارد، که نه اقتضای انقسام دارد و نه سیلان و گذر و نیز یک نسبتی با مبدأ و منتها و حدود مسافت دارد که اقتضای سیلان وجود و انقسام در آن هست.
چگونگی انطباق و ارتباط اشیا با زمان گوناگون است. حرکت قطعی، بدون واسطه بر زمان منطبق می شود، و اجزای آن به تبع اتصاف اجزای زمان، به تقدم و تأخر، و پیشی و پس متصف می شوند. پدیده های لحظه ای که وجودشان دفعی است، مانند رسیدن، رها کردن، پیوستن و گسستن، بر «آن» منطبق می شوند. حرکت توسطیّه به واسطة حرکت قطعی بر زمان منطبق می شود، و با آن ارتباط می یابد. و پیش تر روشن شد که تصویر توسطیّه از زمان، که آن سیّال نامیده می شود و راسم امتداد زمانی است، یک تصویر پنداری و مجازی است، چرا که زمان کمیتی است که ذاتاً منقسم است. اما باید دانست که مقایسة آن سیال با وحدت که با تکرارش عدد را می سازد، و نقطه که باسیلان و حرکتش خط را بوجود آورد، قیاس بجا و درستی نیست، زیرا وحدت خودش عدد نیست و فقط با تکرارش عدد را می سازد،
............................................................. ص 121 .............................................................

• نه با ذاتش. اما نقطة پایان خط است و یک امر عدمی است و این که خط مرکب از نقاط است، توصیفی وهمی و پنداری بیش نیست». (طباطبائی، 1362، 202-203، 215-216؛ همو: 1402، 127)

مطهری با پذیرش نظر ملاصدرا و در توضیح و بررسی دیدگاه علامه بر این نظر است که برداشت علامه از حرکت توسّطی، غیر از برداشت ملاصدراست. بر مبنای نظر ایشان حرکت توسّطی امری بالنسبه قراردادی است. یک قطعه از حرکت قطعیه را ایشان حرکت توسّطیه در نظر می گیرند؛ برای مثال اگر هواپیمایی از عراق به طرف ایران حرکت کند، در هیچ دوآنی این هواپیما در یک جا قرار ندارد. در هر آنی هواپیما در نقطة خاصی است. اما اگر مکان را وسیع تر از هواپیما در نظر بگیریم، هواپیما در دو زمان می تواند در یک مکان، مثلاً در شهر قصر شیرین، باشد. با این بیان اگر قرار گرفتن هواپیما میان مبدا و مقصد را یک مکان اعتبار کنیم، به آن حرکت توسطی گفته می شود. (مطهری: 1375، ص47-48)
مطهری هرچند نظر علامه را بدیع و جالب می داند، با قبول نظر معتقدمان معتقد است که مراد پیشینیان از دو معنای حرکت این نبوده است که اختلاف آنها را اعتباری بدانند. در حرکت، بحث در مورد نحوة وجود شیء است و با اعتبار نمی توان نحوة وجود شیء را عوض کرد.
حرکت توسّطی، حرکتی است که به صورت دفعی حادث می شود و بعد باقی می ماند. اما حرکت قطعی، دارای حدوث و فنای تدریجی است. اختلاف این دو حرکت به اختلاف راسم و مرسوم یا نقطه و خط است. حرکت توسّطی، وجود نقطه ای مانند دارد که امر بسیط و غیر قابل انقسام است، اما حرکت قطعی به صورت خطی است که به محض رسم شدن محو می شود. در واقع، دو دید در باب حرکت وجود دارد. یکی حرکت توسّطی که حرکت، امر بسیطی در نظر گرفته می شود و
............................................................. ص 122 .............................................................

• دفعی الحدوث و مستمرالبقاست و دیگری حرکت قطعی که غیر بسیطی و دارای مراتب و به عبارت دیگر، تدریجی الحدوث و الفناست. (همان، 322)

2. لزوم موضوع حرکت
نظر علامه در مورد مسئلة موضوع حرکت این است که: اگر حرکت در یکی از مقولات عرضی باشد، در این صورت، این جوهر است که متحرک می باشد و در هر آن در مقولة عرضی خاصی در حال تغییر است و حدودی از آن مقوله را طی می کند. اما اگر حرکت نه در مقولة عرضی، بلکه در خود جوهر باشد، در این صورت متحرک، و حرکت امر واحدی خواهند بود و چون حرکت، در جوهر به تحقق رسیده است، امری قائم به نفس خواهد بود. در این حالت، وحدت حرکت و متحرک نیز حاصل شده است و چنین حرکتی نیازمند موضوع نخواهد بود، حرکت نحوه ای خاص از وجود جوهری است و جوهر نیز بی نیاز از موضوع است، پس حرکت نیز در جوهر، بی نیاز از موضوع خواهد بود. با حرکت در جوهر در هر آنی، نوع خاصی از این سیلان جوهری، انتزاع می شود که غیر از آن چیزی است که در آن دیگر به ذهن می رسد. (ملاصدرا: 1368، ج 3؛ طباطبائی:1368، 69)
از نظر مطهری، در مورد لزوم موضوع برای حرکت، می توان گفت که:
الف) اگر حرکت در مقولات عرضی واقع شود، نیاز به موضوع پیدا می کند، اما اگر حرکت در مقولة جوهر واقع شود، چون جوهر نیاز به موضوع ندارد، لذا در آن جا موضوع منتفی است. علامه این وجه را می پذیرد و بر ملاصدرا هم ایراد می گیرد که چرا برای اثبات موضوع در حرکت جوهری اصرار می ورزد.
ب) وجه دوم (که مورد قبول مطهری است) این است که چون حرکت، کمال اول است، لذا قابل می خواهد. حرکت به عنوان کمال اول، فعلیتی است که باید دارای امر قابلی باشد تا حرکت را قبول کند. به بیان دیگر، حرکت امری حادث و
............................................................. ص 123 .............................................................

• بلکه عین حدوث است و هر حادثی مسبوق به قوّه و ماده ای است که آن را حمل می کند. بنابراین، نیازمندی حرکت به موضوع از این جهت نیست که عرض است و هر عرضی نیازمند به موضوع است. (مطهری: 1366، 1/452)

3. حرکت بالعرض یا بالتبع
علامه حرکت منسوب به مقولات را، حرکت بالعرض نمی دانند، بلکه بالتبع ایشان چنین می انگارند:
حرکت در مقولات، بالتبع است نه بالعوض... حرکت تمام مقولات به تبع حرکت جوهر است نه به عرض حرکت جوهر. برای تشبیه وضعیت اعراض در حرکت تبعی خود (خواه در حالت حرکت یا سکون) نسبت به جوهر، می توان حرکت کسی را در نظر گرفت که بر روی یک کشتی نشسته است و حرکت آن به تبع حرکت کشتی و سکون آن، به ذات خود آن است. (ملاصدرا: 1368، 3/186؛ طباطبائی، 1368)
از نظر مطهری، هنگامی می توان حرکت بالعرض را حرکت بالتبع دانست که معنای خاصی از مکان را در نظر داشته باشیم. به بیان دیگر، اختلاف در تعریف مفهوم مکان موجب می شود تا حرکت را بالعرض بدانیم یا بالتبع؛ برای مثال اگر مکان شیء را اجسامی بدانیم که آن را احاطه کرده اند، حرکت ما در زمین، حرکت مجازی خواهد بود، زیرا ما مکان خود را تغییر نمی دهیم و در جای خود ثابت هستیم و این تنها زمین است که از جای خودش تغییر می کند. با این بیان، تغییر اولاً و با لذات مربوط به زمین است و ثانیاً و بالعرض و المجاز مربوط به ما. اما اگر مکان را مانند اشراقیان بخشی از فضا بدانیم که مستقل از اجسام است و اجسام در آن شناورند، لذا با حرکت زمین، ما از نقطه ای از فضا به نقطه ای دیگر می رویم، در نتیجه، حرکت بالتبع خواهد بود. (مطهری:1366، 4/51-52؛ نصری: 1382، 1/212-213)
............................................................. ص 124 .............................................................

• 4. حرکت و تکامل

در بحث حرکت این پرسش مطرح است که آیا حرکت، امر تکاملی است یا غیر تکاملی؟ آیا در حرکت اشتداد وجود دارد یا نه؟ از نظر علامه، حرکت مساوی است با اشتداد و حرکت غیر اشتدادی معنا ندارد.
از آن جا که حرکت، خروج شیء از قوّه به فعلیت است و نسبت قوّه به فعلیت هم نسبت نقص به کمال است، لذا هر حرکتی امر اشتدادی است و اگر در مواردی به جای اشتداد تنقص پیدا می شود، در واقع، عرضی به عرض دیگر یا صورتی به صورت دیگر تبدیل می شود. بخشی از بیانات علامه بدین ترتیب است:
وجود به موجود بالفعل و بالقوّه تقسیم می شود. هر موجودی که دارای قوّه است به ناچار وجودش سیال و غیرثابت است و مقصود از سیلان وجود این است که در مورد مفروض؛ موجودی ناقص به سوی تمام و کمال نسبی ( نه تمام و کمال مطلق) خویش روی می آورد... توجه چنین حرکتی از مرتبة شدّت به سوی مرتبة ضعف بی معنا و غیرمعقول است... نیز حرکات اعراض که تابع جوهرند، حالشان همان حال جوهراست که در حرکت اشتدادی است. برای حرکت متشابه متواطی مصداقی وجود ندارد... حرکت تضعفی مانند حرکت جسم از گرمی به سردی، بالعرض موجود است...» (طباطبائی: 1364، 68، 72-73)
در این مقام اختلاف نظر ظریفی میان استاد مطهری (که نظر صدرا را پذیرفته است) و علامه ملاحظه می شود، زیرا به نظر علامه، اشتداد، رابطة میان قوّه و فعل است، و هر حرکتی از این نظر که خروج از قوّه به فعل است، حرکت اشتدادی است و مرتبة قوّة هر حرکتی با مرتبة فعلیت آن، چیزی جز نقص و کمال نیست؛ یعنی مرتبة فعلیت کمال مرتبة قوّة است. لازمة این سخن این است که تنقص محال باشد، چون در تنقص خروج از فعل به قوه وجود دارد که امر محالی است. اما از نظر استاد مطهری، اشتداد رابطة میان فعلیت هاست، نه رابطه میان قوّه و فعل؛ یعنی فعلیت، یک مرتبه را با فعلیت مرتبة دیگر در نظر می گیریم و در حرکت اشتدادی لازم نیست که
............................................................. ص 125 .............................................................

• فعلیت ها در مرتبة بعد انباشته شوند، بلکه گاهی شیء فعلیتی را از دست می دهد تا فعلیت دیگری را به دست آورد و لازمة حرکت قطعی این است که فعلیت ها معدوم شوند و در عین حال، شیء استعداد نیل به مرتبه ای را داشته باشد که از مرتبة قبلی کامل تر است. از نظر مطهری، اشتدادی که علامه معتقدند با تنقص سازگار نیست و در حالی که با مبنای خودشان سازگار است، ولی اشتداد به معنای دیگر را که رابطه میان فعلیت هاست، نادیده گرفته است و اساساً اشتدادهایی مانند آن چه در کیفیت رخ می دهد از نوع دوم است نه اول که مورد نظر علامه است. (مطهری: ، 1/432-433)

5. حرکت و مسئلة تضاد
یکی از مسائل مهم در بحث حرکت این است که آیا در حرکات مختلف تضاد هست یا نه؟ و اگر در حرکات تضاد وجود دارد، علت آن چیست؟ از نظر ملاصدرا، منشأ تضاد در مبدأ و منتهای حرکات است. علامه طباطبائی تضاد در حرکات را باور ندارد. به نظر وی، حتی از نظر مبدأ و منتها هم میان دو حرکت، تضاد نیست، زیرا حرکت، خروج شیء از قوّه به فعلیت است، نه از فعلیت به قوّه و اگر در حرکت، خروج از فعلیت به قوّه می بود، دو حرکت متضاد هم می داشتیم. (همان، 4/39)
نظر علامه بدین بیان است:
حرکت از قوّه محض( به سوی فعلیت ) آغاز می شود و نیز اگر فعلیتی را که نهایت حرکت است مبدا حرکت به حساب آوریم که به فعلیت محض بدون قوّه منتهی می شود، باز در این صورت هم خود حرکت متضمن این دوگانگی است و در هر صورت روشن است که قوّه و فعل دو امر متباین و متنافی هستند. ولی برای تحقق تضاد اصطلاحی ( و نه تباین متعارف ) میان مبدأ و منتها در حرکت، دلیلی وجود ندارد و آن چه ( به ظاهر) در برخی موارد رخ می دهد چیزی جز بر حسب اتفاق نیست. (ملاصدرا: 1368، 3/184)
............................................................. ص 126 .............................................................

• از نظر مطهری، دیدگاه علامه قابل قبول نیست، زیرا حکما هم این مطلب را قبول دارند. این که مبدأ حقیقی حرکت قوّه است و نهایت آن فعلیت، قابل تردید نیست. در تضاد حرکات باید به حرکاتی دست یافت که بین آنها غایت خلاف باشد و این هم مربوط به مبدأ و منتهای آنهاست. مطهری اضافه می کند که از نظر ملاصدرا، از طرفی، در وجود تضاد نیست (الوجود لا ضد له) و از سوی دیگر، حرکت نحوه ای از وجود است و نه از سنخ ماهیت. حال پرسش این است که چگونه تضاد در حرکت رخ می دهد. پاسخ مطهری این است که حرکت به تبع ماهیت، اتصاف به تضاد پیدا می کند. تضاد در حرکت به تبع تضاد میان مقولاتی پیدا می شود که حرکات در آنها روی می دهد. اگر حرکتی به طرف بالا باشد و حرکتی به طرف پایین، چون این دو حرکت، دارای دو جهت فوق و تحت هستند، لذا دارای تضادند. دو حرکت از سیاهی به سفیدی از سفیدی به سیاهی با یکدیگر تضاد دارند، زیرا مبدأ و منتهای آنها مختلف است. حرکت از جهت موضوع، فاعل، مقوله و زمان دارای تضاد نیستند، بلکه فقط در دو رکن مبدأ و غایت دارای تضادند. (مطهری: ، 4/40-42)

6. حامل استعداد
در بحث از ماهیت استعداد یکی از پرسش هایی که مطرح است این که اگر جسم را مرکب از ماده و صورت بدانیم، آیا حامل استعداد، ماده است یا صورت؟ اگر تغییرات شیء را به گونه ای تصور کنیم که با پیدایش صورت جدید، صورت گذشته از میان می رود، از نظر علامه، باید حامل امکان و قوّه را جزء مادی جسم یا هیولا بدانیم که باقی است، نه صورت آن که غیر باقی است. علامه در این مورد می نویسد: «حامل قوّه و امکان ها ماده شیء است نه صورت آن، زیرا صورت پیشین با پیدایش و فعلیت صورت پسین از میان می رود و معنا ندارد که قابل و پذیرنده
............................................................. ص 127 .............................................................

• چیزی با آمدن مقبول و مطلوب خود، از میان برود». (طباطبائی، 1364، 4/25-26)

از نظر مطهری، دیدگاه فوق قابل نقد است، چرا که اولاً، مبتنی بر نظریة ارسطویی است که جسم را دارای دو جزء خارجی ماده و صورت می داند، در حالی که ماده و صورت اجزای تحلیلی جسم است نه اجزای خارجی. ثانیاً ، مبتنی بر این دیدگاه است که در تحولاتی که جسم پیدا می کند، جزء صوری آن از میان می رود، اما جز مادی آن باقی می ماند. (همان، 17-18)
مطهری در مورد «قوّه و فعل» و «ماده و صورت» تحلیلی ارائه داده که در آن نظر ویژه ای را منعکس ساخته است:
می توان حدس زد که قوّة شیء جز مرتبة ضعیف وجود شی چیزی نیست و قوّه و فعل از سنخ وجود هستند؛ یعنی از دو مرتبه از وجود واحد متصل انتزاع می شوند که از هر حدی، دو ماهیت انتزاع می شود، ماهیت نطفه و ماهیت انسان مثلاً و از حیثیت وجودی به ما هی حیثیت وجودی در این گونه موارد به طور عموم، دو مفهوم قوّه و فعل انتزاع می شود. و هم از این جا می توان حدس زد که حامل قوّه، یعنی هیولا لازم نیست که جوهری مستقل فرض شود؛ یعنی مانعی ندارد که از صورت به ماهی صورت به اعتبار ضعف مرتبة وجود، انتزاع قوّه شود. (همان، 215)
7. حدوث ذاتی
از نظر علامه، حدوث ذاتی عبارت از مسبوق بودن وجود شیء به عدم در مرتبة ماهیت است. وی می نویسد:
به طور کلی مقصود این است که ماهیت بنا به نظر عقلی، موضوعی برای وجود است و وجود، محمولی برای آن بشمار می آید. و از طرف دیگر نیک می دانیم که محمول ضرورتاً متاخر از موضوع است. پس نسبت وجود به ماهیت مانند نسبت نقیض وجود یعنی عدم ، به ماهیت است. (ملاصدرا: 1368، 3/247)
............................................................. ص 128 .............................................................

• از نظر مطهری:

این مطلب قابل خدشه است و نمی شود قبول کرد. وقتی می گوییم ماهیت، این در عالم مفهوم است. مرتبة عقل، مرتبة مفهوم است. از نظر عقل است که وجود در مرتبة متأخّر از ماهیت است، ولی این که در مرتبة ذات ماهیت، وجود نیست، غیر از این است که در آن مرتبه، نقیض وجود هست. پس ماهیت در مرتبة ذاتش به نقیض وجود متصف نیست، بلکه وجود در مرتبة ذات نیست، اما عدم در مرتبة ذات و در اعتبار عقل نیست. این همان ارتفاع نقیض است که در مرتبة ذات، جایز است. در واقعة این ارتفاع نقیضین هم نیست. بنابراینة اشکال به حال خود باقی است. (مطهری: ، 5/151)
مطهری این تعریف از حدوث ذاتی را که عبارت است از تأخّر وجود شیء بر غیر خود و نه تأخّر وجود شیء از عدم آن را، بدون اشکال می داند. به بیان دیگر، حدوث ذاتی آن چیزی است که در مرتبة قبل از آن، چیز دیگری وجود داشته باشد. قدم ذاتی هم عبارت است از شیء که بر وجود آن هیچ چیز تقدّم ندارد که مصداق آن، ذات باری تعالی است. (همان: 157-158؛ همو:1370، 6/392)
8. برهان صدیقین
یکی از براهینی که ملاصدرا و حکمای دیگر برای اثبات وجود خداوند به کار برده اند، برهان صدیقین است. پس از ملاصدرا برخی از فلاسفه نظیر حاجی سبزواری و علامه طباطبائی تلاش کرده اند تا با ارائة تقریرهای جدیدی از این برهان، از مقدمات آن بکاهند. تقریر علامه از این برهان چنین است: «واقعیت هستی که در ثبوت وی هیچ شک نداریم هرگز نفی نمی پذیرد و نابودی بر نمی دارد. به عبارت دیگر، واقعیت هستی بی هیچ قید و شرط واقعیت هستی است و با هیچ قید و شرطی لاواقعیت نمی شود، و چون جهان گذران و هرچند جز از اجزای جهان نفی را می پذیرد، پس عین همان واقعیت نفی ناپذیر نیست». (طباطبائی: 1364، 5/89)
............................................................. ص 129 .............................................................

• علامه در نهایه نیز چنین می آورند: « بنا بر اصالت وجود حقیقت وجود که اصل واقعیت وحقیقت امور خارجی را تشکیل می دهد، یک حقیقت مرسل است و هرگز عدم را در آن راهی نیست، زیرا هیچ مقابل، نقیض و مقابل خود را قبول نمی کند، و آن حقیقت مرسلی که عدم بر آن محال است، واجب الوجود بالذات می باشد. پس حقیقت الوجود مذکور واجب الوجود بالذات است و این همان نتیجة مطلوب ماست». (طباطبائی: 1362، 268)

مطهری در حواشی اصول فلسفه و روش رئالیسم و هم چنین شرح منظومه تأکید دارد که این برهان را «طبق مشرب فلسفی صدرایی» توضیح دهد. چنان که می گوید: «اکنون ببینیم خود صدرالمتالهین برهان صدیقین را چگونه تقریر می کند». (مطهری: 1370، 6/77،82) در شرح مختصر منظومه حتی عنوان سلوک فکری صدرالمتألهین را در تقریر برهان به کار می برد: «برهان صدیقین که صدرالمتألهین اقامه کرده است مبتنی بر اصل اساسی فلسفه، اصالت وجود و وحدت وجود است..». (همان، 5، 505) با این بیان نظر برخی بزرگان که گمان کرده اند مطهری متوجه نظر اختصاصی علامه نبوده و بی جهت اصول چندگانه را در اثبات خداوند مطرح کرده است، قابل پذیرش نیست. (جوادی آملی، 1375، 231)
بیان مطهری در برهان صدیقین صدرالمتألهین با قبول این تقریر از طرف ایشان، بدین ترتیب است:
1. اصالت وجود: آن چه تحقق دارد حقیقت وجود است و ماهیات امور اعتباری و بالعرض و المجاز هستند.
2. وحدت وجود: حقیقت وجود واحد است نه متکثر. به بیان دیگر، وجود دارای کثرت تباینی نیست. اختلافی را که می پذیرد تشکیکی است. در وجود وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت است.
............................................................. ص 130 .............................................................

• 3. حقیقت وجود، عدم را نمی پذیرد. موجود از آن جهت که موجود است، معدوم نمی شود. معدوم شدن موجودات نیز چیزی جز محدودیت وجودات خاصه نیست.

4. حقیقت وجود بماهو موجود صرف نظر از هر حیثیتی که به آن ضمیمه شود مساوی با کمال، اطلاق، غنا، شدّت و فعلیت است. نقص، تقید، ضعف، امکان، محدودیت و تعین همه از اعدام و نیستی ها هستند. هر موجودی که متصف به این صفات شود دارای وجودی محدود و توأم با نیستی است. حقیقیت وجود نقطة مقابل عدم است و آن چه از شئون عدم است از حقیقت وجود خارج است.
5. راه یافتن عدم و شئون آن مانند: نقص، ضعف و محدودیت ناشی از معلولیت است. هر وجودی که معلول شود دارای مرتبه ای از نقص، ضعف و محدودیت خواهد بود.
نتیجه
حقیقت وجود در ذات خود مساوی با وجوب ذاتی ازلی، کمال، شدّت، فعلیت است؛ یعنی حقیقت هستی قطع نظر از هر تعینی که پیدا کند مساوی است با ذات حق. (طباطبائی: 1364، 5/92-93)
9. حکمت خداوند
علامه دیدگاه خاصی را در مورد صفت حکمت در خداوند اختیار کرده اند که مورد نقد مطهری قرار گرفته است. از نظر علامه، ما انسان ها، فعلی را حکیمانه می دانیم که مبتنی بر غرض و غایت است. به بیان دیگر، اگر فعلی به بهترین وجه براساس طرح و برنامه ای صحیح انجام گیرد، آن فعل را حکیمانه تلقی خواهیم کرد. بنابراین، فعلی حکیمانه است که متناسب با یک نظام خاص تحقق پیدا کند.
............................................................. ص 131 .............................................................

• در این جا این مسئله قابل طرح است که این نظام چیست؟ یعنی نظامی که فعل ما باید مطابق با آن باشد، کدام است و ما آن را از کجا به دست می آوریم؟

بدون شک، این نظام، همان عالم هستی است. و فعلی که مطابق با آن تحقق پیدا کند، حکیمانه خواهد بود و اگر خلاف آن باشد غیر حکیمانه تلقی خواهد شد. بنابراین، فعلی حکیمانه است که مطابق با نظام حاکم بر جهان هستی تحقق پیدا کند.
حال این پرسش مطرح است که آیا در فعل خداوند هم این گونه است؟ آیا می توان بر این مبنا فعل الهی را حکیمانه دانست یا نه؟ پاسخ این است که فعل خداوند این چنین نیست، چرا که برای خداوند نظامی خارج از فعل وی وجود ندارد تا او فعل خود را متناسب با آن انجام دهد. برای ما انسان ها که نظامی خارج از ما و فعل ما وجود دارد، حکمت چنین معنایی را پیدا می کند، اما در مورد خداوند که کل نظام هستی فعل اوست باید گفت که فعل او عین حکمت است نه مطابق با حکمت، چرا که مفهوم حکمت را ما از نظامی انتزاع می کنیم که آن نظام ساخته شده خدا و در واقع، فعل اوست. پس صرف نظر از فعل خدا و جدا از صنع او، حکمت معنا و مفهوم پیدا نمی کند تا ما بخواهیم افعال او را در انطباق با آن، حکیمانه و غیر حکیمانه بدانیم و این هم که گفته می شود فعل خداوند مشتمل بر مصلحت و حکمت است به این معنا نیست که تابع حکمت و مصلحت باشد و امری خارج از ذات الهی، او را بر آن دارد که فعلی را انجام دهد، بلکه فعل خدا عین حکمت است. به بیان دیگر، فعل خدا تابع حکمت نیست، بلکه حکمت تابع فعل خداست. (طباطبائی:1414، 13-83/184-186)
از دیدگاه مطهری، نظریة فوق نقدپذیر است، بدین ترتیب که:
1. طبق این نظر، در فعل خداوند نه حکمت معنا پیدا می کند و نه غیر حکمت. با این بیان حکمت صفت ذاتی حق تعالی نیز نخواهد بود. در تعریف حکمت، انطابق
............................................................. ص 132 .............................................................

• نهفته است، اما در تحلیل علامه انطباقی وجود ندارد. وقتی بنا شود که حکمت از فعل خداوند انتزاع شود؛ یعنی فعل الهی عین حکمت باشد دیگر نمی توان از عبث بودن یا نبودن فعل خداوند سخن گفت.

2. قرآن کریم به مسئله حکمت در فعل خداوند اشاره دارد و این قبیل آیات نشان می دهد که عبث در فعل خداوند راه ندارد.
3. علامه از حکمت به اصطلاح فلاسفه به حکمت به اصطلاح متکلمان منتقل شده است و چون دیدگاه متکلمان را قابل پذیرش ندانسته اند، لذا آن را نفی کرده اند؛ یعنی پذیرفته اند که نمی شود فعل الهی مبتنی بر اندیشه و اندیشه مبتنی بر عالم عین باشد واین سخن ایشان درست است. حکمت به معنای دقیق کلمه این است که خداوند غرض اشیا را به آنها اضافه می کند؛ یعنی علم الهی به نظام احسن موجب پیدایش نظام و وجود، آن هم به نحو احسن می شود؛ یعنی موجودات به بهترین وجه آفریده شده و عالی ترین کمال ممکن به آنها داده می شود.
تفاوت نظر مطهری با علامه در این است که علامه حکمت را صفت ذاتی برای فعل خداوند می داند و لذ فعل او را عین حکمت به شمار می آورد، اما از نظر مطهری، چون فعل خداوند به بهترین وجه ممکن است، بنابراین، حکیمانه هم هست.
مطهری معتقد است که علامه در تفسیر سورة اعراف نظریة حکما را پذیرفته، اما در تفسیر سوره انبیا نظر دیگری را اختیار کرده و انتخاب این نظریه هم برای گریز از نظریة متکلمان بوده است. (مطهری:1370، 8/447)
10. عبث نبودن خلقت
مطهری در تفسیر عبث نبودن خلقت آرای متکلمان را تکرار نمی کند، بلکه به این موضوع از منظر فلسفی می نگرد، لذا عبث بودن جهان را به معنای «از نیستی برخاستن و به نیستی فرو شدن» نمی داند. عبث بودن فعل را در ارتباط با مبدا آن تبیین
............................................................. ص 133 .............................................................

• می کند. طبیعت از نظر غایت طبیعی که همان ما الیه الحرکه باشد عبث نیست. عبث بودن آن از جهت دیگری است. اگر فاعل های با شعور دارای غایت عقلانی نباشند، فعل آنها عبث خواهد بود. اگر فعلی که دارای مبدأ الهی است غایت عقلانی داشته باشد، اما غایت الهی نداشته باشد آن فعل عبث خواهد بود. در واقع، مبدأ فعل را باید جزء غایت آن به شمار آورد. از همین جاست که مطهری بر علامه ایراد می گیرد که صرف منتهی نشدن موجودات به نیستی، ملاک خروج آنها از عبث بودن نیست. (طباطبائی:1362، 186-192؛ همو: 1414، آیات 91-105)

در بحث از عبث بودن طبیعت، حکما این نکته را مطرح کرده اند که غایات طبیعی هر یک از موجودات مانند میوه دادن درخت، غایت واقعی آنها نیست، چرا که آنها غیر ثابت بوده و منزلی از منازل کمال اند. غایت واقعی باید امری ثابت باشد. اگر امور متغیر طبیعی که به نیستی منتهی می شوند، به یک امر ثابت نرسند عبث خواهند بود. در واقع، اگر همة غایات عقلانی در خلقت عالم موجود باشند، اما غایت رجوع الی الله را نداشته باشند، خلقت عبث خواهد بود. غایات عقلانی که برای افعال انسانی در نظر گرفته می شوند، برای مبدأ ربوبی کافی نیستند. فعلی که دارای مبدأ الهی است باید غایت الهی داشته باشد.
از نظر مطهری:
بیان علامه طباطبایی که صرفاً روی غایت ثابت باقی تکیه کرده اند، تمام نیست. زیرا اگر منظور غایت حکیمانه عقلانی است، ضرورتی ندارد که باقی و ثابت باشد. آیا افعال عقلانی انسان ها که غایت جاوید ندارد، همه عبث است؟ و ثانیاً غایت ثابت اگر توام با مفهوم رجوع الی ا... نباشد مساوی است با این که اشیا از سطحی که نازل شده اند به همان سطح بازگشت کنند. مثلاً صرف این که یک بهشت جاوید و جهنم جاوید باشد کافی نیست که فعل الوهی را از عبث بودن خارج سازد. (مطهری:1370، 2/537؛ همو: 1382، 7/103، 137-138)
............................................................. ص 134 .............................................................

• به نظر مطهری، آفریدگار جهان این عالم را از این جهت آفریده که موجودات به کمالات خود دست یابند.

خداوند به انسان تجهیزات و استعدادهایی را داده که موجب تعالی و کمال او می شود و اگر انسان دراین عالم تمام شود، در واقع، استعدادهای او به فعلیت نمی رسد. در انسان استعداد حیات ابدی نهفته است و اگر عالمی نباشد تا این استعداد در آن جا شکوفا شود، آفرینش این استعداد بیهوده خواهد بود. قرآن این درس را به ما می دهد که الان در متن خلقت و در بطن خلقت شما، عالم بعد از مرگ وجود دارد، شما الان یک وجود برزخی و وجود قیامتی را بالقوّه در خود دارید، و در همة اشیا این استعداد بازگشت به سوی خداوند وجود دارد که اگر آن بازگشت نبود، اصلاً این خلقت نبود یا این خلقت به این شکل نبود و به شکل دیگری بود. (مطهری: 1370، 4/693)
11. اصل استخدام
علامه یکی از اعتبارات انسان را اعتبار استخدام می داند. از نظر ایشان، انسان در روابط اجتماعی خود به استخدام افراد دیگر می پردازد. اجتماعی بودن افراد نیز، نتیجة تزاحم غرایز انسان است:
انسان با هدایت طبیعت و تکوین پیوسته از همه، سود خود را می خواهد (اعتبار استخدام) و برای سود خود سود همه را می خواهد (اعتبار اجتماع) و برای سود همه، عدل اجتماعی را می خواهد (اعتبار حسن عدالت و قبح ظلم) و در نتیجه فطرت انسانی... حکم طبیعت و تکوین را در اختلاف طبقاتی قرائح و استعدادات تسلیم داشته و روی سه اصل نامبرده می خواهد هر کسی در جای خودش بنشیند. (طباطبائی: 1364، 2/206)
مطهری در نقد این مطلب، ریشه آن را در سخن داروینیست ها می داند که از اصل تنازع بقا دفاع می کنند: «همین اصل استخدام بالاخره صورت محترمانه ای از تنازع بقاست که اصل در انسان، تنازع است و تعاون در اثر تنازع پیدا شده است، یا انسان به حسب غریزی برای بقا تنازع می کند». (مطهری:1370، 13/727)
............................................................. ص 135 .............................................................

• علاوه براین علامه اصل استخدام واعتبارآن را درهمة جانداران مطرح می کنند:

هر پدیده از پدیده های جهان و از آن جمله حیوان و بویژه فرد انسان حب ذات را داشته و خود را دوست دارد و هم نوع خود را همان خود می بیند و از این راه احساس انس در درون وی پدید آمده و نزدیک شدن و گرایش به همنوعان خود را می خواهد و به اجتماع فعلیت می دهد و چنان که پیداست همین نزدیک شدن و گرد هم آمدن (تقارب و اجتماع) یکنوع استخدام و استفاده است که به سود احساس غریزی انجام می گیرد... . (طباطبائی: ،2/206)
اما از نظر مطهری این اعتبار، ویژه انسان است آن هم نه در همة افعال انسانی. به نظر وی، این اصل، مبنای تمام افعال آدمی نیست. بلکه مبدأ افعالی است که با فکر و اندیشه انجام می گیرد. از طرف دیگر، در افعال عقلانی، مسئله بایدها و نبایدها و مفهوم حسن و قبح عقلی پیدا می شود. مساله بایدها و نبایدها فقط برای انسان عاقل مطرح است. از این رو، حکما آن را جز عقل عملی دانسته اند. «یک اشکالی که به حرف ایشان وارد است این است که عالم اعتبار را بر همه موجودات زنده نمی شود تعمیم داد. عالم اعتبار، مخصوص به انسان است، آن هم عقل عملی انسان». (مطهری:1370، 13/730) نکتة دیگر این که علامه ریشة ستم بر زنان را به جهت استخدام نیروی آنها می دانند. (طباطبائی:1414، 2/273؛ 5/101) اما مطهری ظلم به زنان را براساس حس اخلاقی و غیرت طلبی منفی مردان می داند؛ یعنی مظالم به زنان در اکثر اوقات بر اثر جهالت بوده است. این که مردان به زنان و دختران اجازه معاشرت با دیگران، علم آموزی و یادگیری فنون مختلف را نمی دادند به جهت نگرانی هایی بوده که نسبت به آنها داشتند. امروزه هم که برخی از خانواده ها اجازه نمی دهند تا دختران در انتخاب همسر خود نقش داشته باشند ناشی از جهالت پدران و مادران است، نه دشمنی آنها نسبت به فرزندان خویش. اسلام با جهالت مردان مبارزه کرد تا توانست حقوق زنان را به آنها باز گرداند». (مطهری:1382، 5/97-98)
............................................................. ص 136 .............................................................

• 12. کلیت احکام اخلاقی و جاودانگی اخلاق

از نظر علامه، انسان یک موجود اعتبار ساز است و رشته ای از افکار را جهت وصول بر مقاصدی براساس احساسات درونی و نیازهای وجودی، ایجاد می کند تا آن مقاصد و نیازها را تأمین نماید. اخلاق نیز به نوعی از همین مقوله است و اعتبار وجوب و باید از همین سنخ ادراکات است.
ممکن است انسان یا هر موجود زنده دیگر (به اندازة شعور غریزی خود) در اثر احساسات درونی خویش که مولود یک سلسله احتیاجات وجودی مربوط به ساختمان ویژه اش می باشد، یک رشته ادراکات و افکاری بسازد که بستگی خاص به احساسات مزبور داشته و به عنوان نتیجه و غایت، احتیاجات نامبرده را رفع نماید و با بقا و زوال و تبدّل عوامل احساسی و یا نتایج مطلوبه، زایل و متبدّل شود... . (طباطبائی: 1364، 2/165-166، 179، 185، 189)
براساس دیدگاه فوق با توجه به آن که انسان بایدها و نبایدها را برای نیل به یک سلسله مقاصد اعتبار می کند و مقاصد آدمی نیز متغیر هستند، لذا بایدها و نبایدهای آدمی متغیر می باشند. از نظر مطهری، طبق این مبنا اخلاق نمی تواند جاودانه باشد و این مبنایی است که در آرای علامه به چشم می خورد. البته علامه یک سلسله اعتبارات ثابت را در نظر می گیرد، مانند اصل استخدام و وجوب (همان، 198،208) ولی به زعم مطهری این اعتبارات در بحث از جاودانگی اخلاق، مشکلی را حل نمی کند. (مطهری:1370، 13/730)
ممکن است گفته شود که در مقالة اعتباریات، علامه درصدد تبیین مسائل اخلاقی نبوده اند، بلکه بنا داشتند تا نظریه خود را در باب اعتباریات بیان کنند. در واقع، مطهری اصل نظریة اعتباریات علامه را می پذیرد و اختلاف نظر وی با علامه در مورد تفسیر بایدهای کلی است. به نظر مطهری، اعتباریات فقط مربوط به احساسات و خواسته های شخصی و جزئی افراد نیست، بلکه افراد دارای خواسته های
............................................................. ص 137 .............................................................

• کلی و مطلق هم هستند که براساس آنها می توان از اصول جاودانه اخلاق دفاع کرد:

ما اصل خوبی و بدی را همان طور قبول می کنیم که امثال آقای طباطبائی و راسل گفته اند که معنای خوب بودن و خوب نبودن، باید و نباید، دوست داشتن و دوست نداشتن است، ولی کدام من دوست داشته باشد؟ من سفلی یا من علوی؟ آن جا که من علوی انسان دوست داشته باشد، می شود اخلاق و ارزش، و این که انسان برای اخلاق یک علوّی احساس می کند، ناشی از همین جاست، و این که انسان یک جنبه از وجود خودش و کارهای مربوط به آن جنبه را دارای علو و بلندی می بیند، یک اعتبار و قرارداد نیست، بلکه برای این است که آن جنبه را در وجود، اقوی و اکمل احساس می کند و تمام کمالات هم به همان وجود و اشتداد در آن برمی گردد، و همه نقص ها به عدم. (همان، 739)
13. ضرورت اجتماع
از نظر علامه، گرایش انسان به اجتماع یک امر اضطراری است، زیرا انسان ها برای نیل به منافع مادی خود، جامعه را تشکیل می دهند: «انسان هم نوعان خود را نیز مانند سایر موجودات در راه منافع خویش استخدام می کند، ولی چون هر فردی درصدد استفاده از فرد دیگر و کار کشیدن از سایر انسان هاست ناچار باید یک سازش و همکاری بین افراد بشر برقرار شود تا در سایه آن همه بهره مند گردند... . (طباطبائی: 1414، 2/162)
در حقیقت، انسان به طبع ثانوی خود مدنی و تعاونی است وگرنه طبع اولی او این است که از هر چه امکان دارد، حتی از کارهای بنی نوع خود بهره برداری کند و لذا هرگاه انسان نیرومند شود و از دیگران بی نیاز گردد و دیگران را ناتوان ببیند نسبت به آنان تجاوز می کند، برده شان می سازد و بلاعوض استشمارشان می کند» (همان، 1/400).
در نگاه مطهری، ضرورت جامعه فقط از جهت تأمین نیازهای زیستی بشر
............................................................. ص 138 .............................................................

• نیست، بلکه آدمی در بعد روحی و معنوی خود نیاز به حیات اجتماعی دارد و بسیاری از استعدادهای ذاتی و فطری او بدون جامعه به فعلیت نمی رسند:

یک سلسله استعدادها در انسان هست که فقط عامل های انسانی و اجتماعی، موجب به ظهور رسیدن و تحقق یافتن آن استعداد است. تمام استعدادات انسانی انسان که ما به الامتیاز وی از حیوان است از قبیل عالم شدن و تخلق به فضائل اخلاق و اقسام هنرها و صنایع و وضع قوانین و مقررات و بالاخره آن چه تمدن نامیده می شود تمام اینها اموری است و سرمایه هایی است که تنها در زمینة زندگی اجتماعی به وجود می آید. (مطهری: 1366، 2/159)
نتیجه گیری
حاصل کلام آن که مطهری به عنوان شرح و بسط دهندة آرای علامه، در سایة شخصیت علمی و توان مندی های فکری خویش، تأملاتی را در عرض آرای علامه فراهم آورده بود که آنها را به چالش فرا می خواند و از این طریق بود که بر استقلال و تمایز فکری خود در برخی مباحث نظری و فلسفی تأکید داشت. این نوشتار سعی بر این داشت تا هم این چالش ها را اشارتی نماید و هم این بعد از شخصیت علمی مطهری را به تصویر کشد و آن را آشکارتر و در یک مجموعه بیان نماید.
کتاب نامه
1. جوادی آملی، عبدالله، تبیین براهین اثبات خدا، نشر اسراء، 1374.
2. صدرالمتألهین شیرازی، ااسفار الاربعه، مصطفوی، 1368.
3. طباطبایی، محمد حسین، نهایة الحکمه، مؤسسه النشر الاسلامی، سال 1362.
4. ، بدایة الحکمه، دارالمصطفی (بیروت)، .1402
............................................................. ص 139 .............................................................

• 1. ، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج2، 4، 5، صدرا، 1364 و 1368.

2. ، رساله قوة و فعل، ترجمة محمدی گیلانی، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1364.
3. ، المیزان فی تفسیر القرآن، ج1، 2، 13-14، مؤسسه النشر الاسلامی، 1414.
4. مطهری، مرتضی، حرکت و زمان، ج1، 4، 5، حکمت، 1366، 1375 و 1379.
5. ، مجموعه آثار، ج2، 4، 6، 8 ، 13، صدرا، 1370.
6. ، یادداشت ها، ج5 و 7، صدرا، 1382.
7. ، مقالات فلسفی، حکمت، سال 1366.
8. نصری، عبدالله، حاصل عمر، ج1، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1382.
............................................................. ص 140 .............................................................