تذکر: این مقاله برای جلوگیری از خستگی کاربر به دو بخش تقسیم شده که بخش اول آن پیش روی شماست و لینک بخش دوم در انتهای صفحه ارائه گردیده است.

دیدگاه های چهارگانه درباره وجود جامعه از نظر شهید مطهری

بخش پنجم از کتاب مقدمه ای بر جهان بینی اسلامی، «جامعه و تاریخ» است که بحث نخستین آن درباره جامعه است. شهید مطهری در این بحث به این پرسش پاسخ داده است که آیا جامعه وجود اصیل دارد. این پرسش از دیرباز مورد توجه متفکران مسائل اجتماعی بوده است و اغلب آنان به این پرسش، به طور ضمنی یا مستقل، پاسخ داده اند. برخی از آنان برای پاسخ خود استدلال و برهان اقامه کرده اند و برخی دیگر به بعضی شواهد و یا حتی به فرض وجود آن اکتفا کرده و براساس همان فرض و یا با اعتماد به همان شواهد بحث خرد را سامان بخشیده اند.

در این مقاله به دنبال بیان تأثیرات نحوه پاسخ به این پرسش در دانش اجتماعی و علم جامعه شناسی نیستیم، ولی اجمالاً باید بدانیم که این پاسخ در نحوه تبیین بسیاری از مسائل اجتماعی مؤثر است.

پاسخ هایی که به پرسش از وجود جامعه داده شده به دو بخش تقسیم می شود: یکم، نظریاتی که برای جامعه وجودی ممتاز از وجود افراد و یا افعال و آثار آنان قائل نیستند؛ دوم، نظریاتی که جامعه را دارای وجودی ویژه و خاص می دانند. در هر یک از دو بخش، بیان های مختلفی درباره وجود جامعه یا نحوه آن می توان یافت.

شهید مطهری درباره وجود جامعه به چهار نظر اشاره می کند. نظر اول و دوم در نظریات

(صفحه 198)

دسته یکم و نظر سوم و چهارم در نظریات دسته دوم قرار می گیرند:

نظر اول: جامعه اعتباری است. در این نظر، چیزی جز افراد و رفتارها و کنش های آنان در قیاس با یکدیگر مطرح نیست.

نظر دوم: جامعه مرکب صناعی است. مراد از ترکیب صناعی، پدید آمدن موجود جدیدی به نام جامعه نیست، بلکه حضور افراد و تأثیر و تأثر آنها بر یکدیگر است، به گونه ای که کار و اثر آنها در حالت فعل و انفعال، عین کار آنها در حال انفراد نیست؛ البته این، کار و اثر جدیدی نیست که به اثر و کار افراد استناد پیدا نکند، مانند ماشین که کار آن چیزی جز کار عناصر و اجزای مربوط به آن نیست ولی در اثر همراهی عناصر، اثر به گونه ای یافت می شود که در حالت جدایی اعضا ممکن نیست.

نظر سوم: جامعه مرکب حقیقی است. مراد از مرکب حقیقی، تکوین واقعیت و موجودی جدید غیر از واقعیت عناصر و اجزای تشکیل دهنده آن است. ترکیب حقیقی به صورت های گوناگون قابل تصور است، در برخی از ترکیبات اجزای مرکب تنها پس از تحلیل ذهنی، انتزاع و کشف می شوند. این نوع از مرکبات را «بسایط خارجی» می نامند، یعنی در خارج اجزای آن هرگز منفک و جدای از یکدیگر و به صورت مستقل یافت نمی شوند، مانند سفیدی و سیاهی، که هر یک از آن دو از یک معنای مشترک یعنی رنگ و از یک معنای مختص، یعنی صورت سفیدی یا سیاهی که فصل آن است، حاصل شده اند. عناصر معدنی نیز از این قبیل هستند، زیرا در جهان خارج هرگز معنای جسم بودن را که بر حضور بعدهای سه گانه دلالت می کند به صورت مستقل و بدون همراهی با یکی از فصول ممیّزی که مبدأ تکوین عناصر مختلف است نمی توان یافت، یعنی در خارج نمی توان جسمی را یافت که بر مبنای طبیعیات قدیم (آب، خاک، هوا و مانند آن) و یا بر مبنای طبیعیات جدید (انرژی یا یکی از عناصر صد و چهارگانه جدول مندلیف و یا مانند آن) نباشد.

گیاهان و حیوانات، مرکبات حقیقی ای هستند که تفکیک خارجی اجزای آنها در برخی شرایط قابل تصور است، مثلاً ذره ای از خاک جذب گیاه می شود و یا نطفه ای که به صورت حیوان زنده و جاندار درمی آید، در مسیر حرکت با کسب کمالات و صور جوهری جدید، واقعیت جدیدی را پدید می آورد و یا آن که به قلمرو حقیقتی جدید وارد می شود.

در این دسته از مرکبات با آن که انفکاک خارجی اجزا در برخی از حالات و شرایط قابل تصور است و لیکن در هنگامی که شی ء جدید، که مرکب از آن اجزاست، پدید می آید، هیچ یک از اجزا هویت یا وجودی جدا و ممتاز از وجود کل ندارند و به همین دلیل برخی از

(صفحه 199)

فیلسوفان از اتحادی بودن ترکیب اجزای آنان سخن گفته اند. در برخی ترکیبات دیگر به رغم وحدت و اتحادی که بین اجزا حاصل می شود، می توان حوزه ای از استقلال را برای اجزا تصور کرد، مانند انسان که از نفس و بدن ترکیب شده موجود حقیقی واحدی است. بدن او قبل از آن که صورت نفسانی را پیدا کند، مراحلی از کمال را طی می کند و پس از دریافت کمال نفسانی، بدن که جزء مادی وجود انسان است در ذیل سرپرستی و تدبیر نفس یعنی جزء صوری قرار گرفته و با وحدت آن، وحدت می یابد و با تحولات و تطورات آن دگرگون می گردد.

کسانی که برای جامعه وجودی را غیر از وجود اجزای آن پذیرفته اند و به ترکیب حقیقی جامعه نظر داده اند، وجود جامعه را نمی توانند از نوع مرکباتی بدانند که اجزای آن جز در ظرف ذهن از یکدیگر امتیاز پیدا نمی کنند، بلکه آنان به امتیاز و ترکیب خارجی نظر می دهند، زیرا وجود خارجی افراد، بلکه حضور آنان قبل از اجتماع امری است که به کمک حس و تجربه شناخته می شود و مجالی برای انکار آن نیست. وجود خارجی افراد که عنصر مادی جامعه هستند، چندان واضح و آشکار است که در آن تردیدی نمی توان کرد و اگر شک و تردیدی باشد، در حضور جزء صوری و امری است که از طریق ترکیب آن با افراد، ماهیت و حقیقت نوعی جدیدی به نام جامعه تشکیل می شود.

نظریه سومی که شهید مطهری از آن درباره وجود جامعه یاد می کند، قول به ترکیب حقیقی و در عین حال خارجی جامعه است، به گونه ای که افراد انسان پس از کنش های متقابل و فعل و انفعالاتی که در رفتار و اعمال آنان ایجاد می شود، استعداد پذیرش صورت جدیدی را پیدا می کنند و پس از اتحاد با آن صورت، وجود جدیدی که حاصل آن، ترکیبی حقیقی به نام جامعه است متولد می شود. آن صورت جدید، گرچه در اجسام و ابعاد جسمانی افراد اثر می گذارد، ولیکن مانند صور عنصری معدنی و یا نباتی در افق جسم و بدن با ماده قبلی پیوند و اتحاد پیدا نمی کند، بلکه در افق جان و روح افراد با آنان متحد می شود.

شهید مطهری درباره ترکیب افراد با صورت جدیدی که جامعه را می سازد می نویسد:

همچنان که عناصر مادی در اثر و تأثیر و تأثّر با یکدیگر زمینه پیدایش یک پدیده جدید را فراهم می نمایند و به اصطلاح فلاسفه، اجزای ماده پس از فعل و انفعال و کسر و انکسار در یکدیگر و از یکدیگر، استعداد صورت جدیدی می یابند و به این ترتیب مرکب جدیدی حادث می شود و اجزا با هویتی تازه به هستی خود ادامه می دهند، افراد انسان که هرکدام با سرمایه ای فطری و سرمایه اکتسابی از طبیعت وارد زندگی اجتماعی می شوند، روحاً در یکدیگر ادغام می شوند و هویت روحی جدیدی که از آن به روح جمعی تعبیر می شود

(صفحه 200)

می یابند. این ترکیب خود یک نوع ترکیب طبیعی مخصوص به خود است که برای آن شبیه و نظیری نمی توان یافت ... در ترکیب جامعه و فرد، ترکیب ترکیب واقعی است، زیرا تأثیر و تأثر و فعل و انفعالی واقعی رخ می دهد و اجزای مرکب که همان افراد اجتماعند، هویت و صورت جدیدی می یابند، اما به هیچ وجه کثرت تبدیل به وحدت نمی شود.(1)

نظر چهارم: جامعه وجود حقیقی دارد؛ البته این تفاوت را با نظر سوم دارد که در نظر سوم، افراد مقدم بر جامعه موجود می شوند و جامعه به تناسب کنش ها و فعل و انفعالات افراد با یکدیگر، صورت نوعیه خود را پیدا می کند، به گونه ای که هرگاه رفتارهای اجتماعی افراد دگرگون شود، پیوند و اتحاد آنان با روح جمعی و صورت اجتماعی تغییر می پذیرد، امّا در نظر چهارم، هویت افراد هیچ نوع سبقت و تقدمی بر هویت اجتماع نمی تواند داشته باشد. شهید مطهری درباره این نظر می نویسد:

افراد انسان در مرحله قبل از وجود اجتماعی، هیچ هویت انسانی ندارند؛ ظرف خالی می باشند که فقط استعداد پذیرش روح جمعی را دارند. انسان ها قطع نظر از وجود اجتماعی، حیوان محض می باشند که تنها استعداد انسانیت دارند و انسانیت انسان، یعنی احساس متن انسانی، تفکر و اندیشه انسانی، عواطف انسانی و بالأخره آنچه از احساس ها، تمایلات، گرایش ها، اندیشه ها، عواطف که به انسانیت مربوط می شود، در پرتو روح جمعی پیدا می شود و این روح جمعی است که این ظرف خالی را پر می کند و این شخص را به صورت شخصیت درمی آورد ... مطابق این نظر اگر انسان وجود اجتماعی نمی داشت و اگر جامعه شناسی نمی داشت، روان انسانی فردی و روان شناسی فردی نداشت.(2)

آنچه بیان شد، چهار نظری است که شهید مطهری در پرسش از وجود خارجی جامعه طرح کرده است. دو نظر اول در زمره نظریاتی قرار می گیرد که در حقیقت به انکار وجود جامعه می پردازند و دو نظر دوم در مجموعه نظریاتی واقع می شود که وجود جامعه را قبول دارند. نظریات دسته نخست را «نظریات جامعه گرا» یا کل گرا و نظریات دسته دوم را «نظریات فردگرا» یا جزءگرا نیز می خوانند. چهار نظر فوق را به ترتیبی که بیان شد می توان در یک مسیر طیف بندی شده قرار داد.

نظر اول در طرفی قرار می گیرد که همه اصالت را به فرد می بخشد، و در نتیجه جامعه شناسی را به روان شناسی اجتماعی و مانند آن فرو می کاهد، و نظر چهارم، نظری است که همه اصالت را به جمع می دهد و روان شناسی را به جامعه شناسی باز می گرداند؛ البته در این طیف بندی، نظریات دیگری را می توان طرح کرد، هرچند که آن نظرها به وضوح قابل طرد

(صفحه 201)

هستند، مانند این نظر که جامعه یک موجود حقیقی است به گونه ای که ترکیب آن مانند اعراض تنها در ظرف ذهن است. این گونه از مرکبات را «بسایط خارجی» می نامند.

اثبات «وجود جامعه» در اندیشه آیة اللّه  مطهری

همان گونه که در آغاز این نوشتار اشاره شد، به دلیل این که نحوه نگرش انسان درباره هستی جامعه در نظریه های اجتماعی مؤثر است و هر نظریه از تفسیری که نظریه پرداز درباره وجود جامعه داشته باشد اثر می پذیرد، از این رو همه کسانی که در مسائل اجتماعی نظریه پردازی کرده اند، به طور آشکار یا ضمنی، درباره وجود جامعه نظری را اتخاذ کرده اند.

جامعه شناسی کلاسیک در ابتدا بیشتر بر مبنای نظریاتی سازمان می یافت که برای جامعه وجودی ممتاز قائل بودند؛ اگوست کنت و دورکیم بر وجود حقیقی جامعه به عنوان امری ممتاز از افراد و حاکم بر آنها، تأکید می کنند. دورکیم در کتاب خودکشی، به نظر چهارم میل می کند، و اگوست کنت در طبقه بندی که برای علوم می کند، جایی برای روان شناسی باقی نمی گذارد.(3) ماکس وبر، جامعه شناس آلمانی، در سال های پایانی قرن نوزدهم، به انکار وجود جامعه به عنوان یک واقعیت مستقل می پردازد و موضوع جامعه شناسی را کنش ها و رفتارهای معنادار آدمیان می داند.(4)

در میان اندیشمندان مسلمان نیز دو دیدگاه درباره وجود جامعه به طور آشکار یا ضمنی یافت می شود: برخی از عبارات خواجه نصیرالدین طوسی و ابن خلدون اشارت به نحوه ای وجود برای جامعه می کند. خواجه نصیرالدین طوسی موضوع علم مدنی را هیأتی می خواند که از اجتماع اشخاص حاصل می شود.(5) ابن خلدون نیز از اجتماع، و عمران که حالتی از آن است، به عنوان موضوع دانشی مستقل یاد می کند.(6) البته در آثار آنان بحث مستقل و مستقیمی که در مقام تبیین اصل وجود یا نحوه وجود جامعه باشد یافت نمی شود، بلکه از برخی عبارات فارابی و خواجه نصیرالدین طوسی، برمی آید که توجه و تمرکز آنان بیشتر بر افعال و اعمال افراد انسانی و نظامی است که از امتزاج آن افعال پدید می آید.

در آثار اهل عرفان و نظریه ادوار و اکوار تاریخی آنان زمینه های روشن تری درباره نظریه هایی که وجود مستقل جامعه را به عنوان یک کل می پذیرند، وجود دارد.

از جمله متفکران مسلمان که به طور مستقیم و صریح قائل به وجود مستقل جامعه شده اند، علامه طباطبایی و شاگرد ایشان استاد شهید مطهری است؛ البته این نظر مورد انتقاد برخی دیگر از اندیشمندان قرار گرفته است. در این تحقیق کوشش می شود با طرح برخی از

(صفحه 202)

این دیدگاه ها، به نقل و نقد برخی استدلال هایی پرداخته شود که طرفین در اثبات یا نفی وجود جامعه اقامه کرده اند.

ممکن است کسانی که برای جامعه وجودی مستقل و ممتاز از افراد قائل می شوند برای دیدگاه خود دلیلی اقامه نکنند و آن را تنها از طریق تشبیه جامعه به انسان، به عنوان یک فرضیه طرح کنند و براساس این فرضیه به تحلیل مسائل اجتماعی بپردازند، در این صورت فرضیه ارائه شده در عرض فرضیات دیگری مطرح خواهد شد که وجود مستقلی را برای جامعه قائل نیست و تا هنگامی که دلیل و شاهد کافی بر ابطال یا اثبات یکی از فرضیات رقیب ارائه نشود، نمی توان از صدق و کذب یکی از فرضیات سخن گفت.

حقایق و موجودات یا بدیهی و یا نظری هستند و امور بدیهی و نظری یا به حس و یا به عقل ادراک می شوند؛ بسیاری از امور نظیر رنگ ها و طعم ها دارای بداهت و وضوح حسی هستند، انسان با حس خود، رنگ سفید و سیاه را ادراک می کند و طعم شیرینی و شوری را درمی یابد. انسان اصل واقعیت و وجود خود را نیز حقیقتی می داند که غیر از رنگ و طعم و مانند آن بوده و دارای حواس مختلف است، که مستقیماً و بدون وسایط و دلایل نظری تعقل و ادراک می کند. برخی از امور دیگر را انسان به صورت نظری و به کمک استدلال و از طریق لوازم و آثار آن می شناسد و یا اثبات می کند. در این استدلال ها گاه از لوازم و آثار محسوس و گاهی از لوازم غیرمحسوس و عقلی کمک گرفته می شود؛ ماهیت جوهر از جمله اموری است که به کمک عقل و از طریق لوازم محسوس آن اثبات می شود.

وجود جامعه اگر دارای بداهت حسی و یا عقلی نباشد، ناگزیر باید از طریق برهان اثبات شود وگرنه ماهیت آن به عنوان امری فرضی و ذهنی باقی می ماند. حقیقت جامعه، بدون شک، امری نیست که از طریق حواس به طور مستقیم ادراک شود تا آن که از زمره بدیهیات حسی محسوب گردد. همچنین عقل انسان نیز حقیقت آن را نظیر حقیقت نفس انسانی بی واسطه ادراک نمی کند. آنچه به چشم دیده می شود، افراد انسانی و افعال و رفتار و کنش های اجتماعی آنان است، پس به چه دلیل علاوه بر افراد انسانی و رفتار هر یک از آنها، حقیقتی به نام جامعه وجود دارد؟ و اگر حقیقت جامعه به حواس ظاهری ادراک نمی شود و شناخت آن بدیهی خوانده نمی شود، آیا راهی هست که عقل با استفاده از آن به وجود جامعه اذعان کند و آن را هر چند به اجمال بشناسد و یا معرفی کند؟

عقل پس از نظر به حقایق محسوس، هنگامی به وجود و حضور یک واقعیت دیگر گواهی می دهد که یا مانند نفس آدمی آن را به بداهیت بیابد و یا آن که آثاری پیدا کند که آن آثار را

(صفحه 203)

نتواند به حقایق و ماهیاتی که در پیش روی دارد استناد دهد. وجود جوهر که غیر از ماهیات عرضی است از جمله اموری است که عقل به کمک حس و از طریق لوازم محسوس به آن پی می برد، و انواع مختلف جوهری نیز از همین طریق اثبات می شوند. وقتی که انسان در پیش روی خود آثاری را می بیند که نمی تواند به اجزا و عناصر شناخته شده در پیش روی خود استناد بدهد، به حضور حقیقتی غیر از آنها گواهی می دهد.

ساختار و نظام همگون و هماهنگ در بین اجزا و عناصر شناخته شده، هنگامی که اثر مترتب بر آن عناصر نباشد، گواه بر حضور حقیقتی واحد در متن آن کثرت است، یک حیوان دارای اعضا و سلول های متعددی است ولیکن در بین اعضا و اجزای بدن او هماهنگی و همگونی مستمری است که در نسل های پیاپی ادامه می یابد، بدون آن که آن نظم و همگونی در بین اجزا و عناصر حیوانی دیگر باشد. از این خصوصیت، ذهن به وجود واقعیتی مختص به آن حیوان پی می برد، و آن حیوان را به لحاظ همان واقعیت، موجودی حقیقی می شمارد. آن موجود حقیقی یک نوع ویژه است که گرچه نظیر رنگ ها و یا اصوات و طعم های مختلف با حواس شناخته نمی شود، ولی انسجام و هماهنگی برخی از این امور به حضور آن گواهی می دهد و انسان از طریق همان لوازم به شناخت اجمالی آن حقیقت پی می برد. یکی از راه های اثبات این که جامعه نیز واقعیتی فراتر از افراد و اعمال آنها دارد، ارائه و اثبات برخی از خصوصیات و احکامی است که به اشخاص و افراد جامعه قابل استناد نباشد؛ راهی را که شهید مطهری و استاد ایشان علامه طباطبایی طی می کنند، همین طریق است.

علامه طباطبایی در المیزان استدلال خود را در دو مقطع سازمان می دهد: مقطع نخست، اثبات امکان وجود جامعه، و مقطع دوم، استدلال بر وجود جامعه است. ایشان ابتدا با اشاره به انحای ترکیبات، از ترکیبی یاد می کند که اجزا با حفظ امتیازات و خواص خود، صورت نوعیه جدیدی پیدا کرده، و احکام و آثار نوینی را نیز می یابند، و انسان را نمونه ای از این ترکیب قلمداد می کند. آن گاه بر همین قیاس، رابطه افراد با یکدیگر را زمینه تکوین واقعیتی جدید می خواند.(7)

سپس ایشان با استفاده از قوانین، احکام و خصوصیاتی که مختص جامعه است و به افراد استناد داده نمی شود، بر وجود جامعه استدلال می کند. علامه طباطبایی وجود احکام مختص به جامعه را، که از آنها با عنوان «خواص جامعه» یاد می کند، امری ظاهر و مشهود می خواند؛ مشهود بودن خواص و احکام و یا بداهت آنها غیر از مشهود بودن یا ظاهر بودن وجود جامعه است. ایشان پس از بیان این که جامعه فردی موجود دارد و خواصی ظاهر و مشهود دارد، به

(صفحه 204)

برخی شواهد قرآنی تمسک می کند و می نویسد:

به همین دلیل در قرآن برای امت، وجود، اجل، کتاب، شعور، فهم، عمل، طاعت و معصیت قائل شده است.(8)

استاد مطهری نیز دو مرحله فوق را در استدلال خود طی می کند. ایشان همان گونه که گذشت با اشاره به انحای ترکیب، از احتمال و امکان وجود جامعه به یکی از صورت های یاد شده خبر می دهد؛ سپس به این نکته تصریح می کند که جامعه اگر وجود حقیقی داشته باشد، قهراً قوانین و سنن مخصوص به خود دارد.(9)

ایشان نیز به برخی شواهد قرآنی که احکام و سننی را به جامعه نسبت می دهد استشهاد می کند و می نویسد:

قرآن کریم تصریح می کند که امت ها و جامعه ها از آن جهت که امت و جامعه اند (نه صرفاً افراد جامعه ها)، سنت و قانون ها و اعتلاها و انحطاط ها برطبق آن سنت ها و قانون ها دارند.(10)

استاد مطهری پس از اثبات امکان وجود جامعه و استدلال بر اصل وجود آن، با استناد به اختیار انسان و توان مقاومت فرد در برابر جامعه و همچنین با استناد به زوایای فطری وجود آدمی، قولی را که فرد را فرع بر اجتماع می داند و وجود جامعه را اصل و تعیین کننده می خواند نفی می کند. بدین ترتیب پس از اثبات اصل وجود جامعه که مشترک بین نظر سوم و چهارم است، نظر سوم را که ضامن حیات مستقل افراد نیز هست اثبات می کند.

ایشان درباره ویژگی نظر سوم می نویسد:

اگر نظریه سوم را بپذیریم، اولاً، جامعه به حکم این که خود از نوعی حیات مستقل از حیات فردی برخوردار است هرچند این حیات جمعی وجود جدایی نداشته و در افراد پراکنده شده و حلول کرده است قوانین و سنتی مستقل از افراد اجزای خود دارد که باید شناخته شود؛ ثانیاً، اجزای جامعه که همان افراد انسانند، برخلاف نظریه ماشینی، استقلال هویت خود را ولو به طور نسبی از دست داده، حالت ارگانیزه پیدا می کنند، ولی در عین حال استقلال نسبی افراد محفوظ است، زیرا حیات فردی و فطرت فردی و مکتسبات فرد از طبیعت به کلی در حیات جمعی حل نمی گردد و در حقیقت مطابق این نظریه، انسان با دو حیات و دو روح و دو «مَن» زندگی می کند: حیات و روح و «مَن» فطری انسانی که مولود حرکات جوهری طبیعت است و دیگر حیات و روح و «من» جمعی که مولود زندگی اجتماعی است و در «مَن» فردی حلول کرده است و علی هذا بر انسان هم قوانین روان شناسی حاکم است و هم سنن

(صفحه 205)

جامعه شناسی.(11)

علامه طباطبایی در المیزان به هنگام ارائه شواهد قرآنی، برای نمونه از هفت آیه یاد می کند؛ آن آیات عبارتند از:

یکم، «ولکل أمّةٍ أجل فإذا جاء أجلهم لا یستأخرون ساعةً و لا یستقدمون(12)؛ و برای هر امتی اجلی است؛ پس هنگامی که اجل آنان فرا رسد، نه ساعتی آن را پس اندازند و نه پیش».

دوم، «کل أمةٍ تدعی إلی کتابها(13)؛ هر امتی را به سوی کتاب آن فرا خوانند».

سوم، «زیّن لکل أمةٍ عَمَلَهم(14)؛ برای هر امت کار آنان را زینت دادیم».

چهارم، «منهم أُمّة مُقتصدة(15)؛ از میان آنان امت میانه رو هستند».

پنجم، «اِنَّه قائمة یتلون آیات اللّه  آناء اللیل(16)؛ از اهل کتاب امتی قائم هستند، آیات خداوند را در دل شب می خوانند».

ششم، «و همّت کل أمّة برسولهم لیأخذه و جادلوا بالباطل لیدحضوا به الحقّ فأخذتهم فکیف کان عقاب(17)؛ هر امتی آهنگ پیامبر خود را کرد تا او را بگیرند و به باطل جدال نمودند تا حقیقت را با آن پایمال کنند. پس آنان را فرو گرفتیم؛ پس عقاب چگونه بود».

هفتم، «و لکل أمّةٍ رسولٌ فاِذا جاء رسولهم قضی بینهم بالقسط(18)؛ و هر امتی را پیامبری هست؛ پس هنگامی که رسول آنان بیاید، میانشان به قسط دادرسی شود».

علامه طباطبایی پس از ذکر آیات فوق، می نویسد:

از همین روست که در زمانی که در تواریخ جز ضبط حالات پادشاهان و بزرگان مشهور متداول نبود، قرآن به تاریخ امت ها همانند قصه اشخاص توجه می کند، بلکه بیشتر به تاریخ امت ها می پردازد.

سپس ایشان یکی از خواص اجتماعی را که مشهود است ذکر می کند و این خاصیت همان است که دورکیم با تأکید بر آن بر وجود جامعه استدلال می کند:

لازمه آنچه که به آن اشاره شد، این است که قوا و خواص اجتماعی قوایی باشد که بر قوا و خواص فردی، به هنگام تعارض و تضاد، غالب آید؛ همان گونه که حس و تجربه بر این امر نسبت به قوای فاعلی و انفعالی گواهی می دهد. هنگامی که جماعت برابری هست و اراده می کند، آن چنان که در غوغاها و هجوم های اجتماعی پدید می آید، اراده هیچ یک از اشخاص و اعضای جامعه نمی تواند در تعارض و تضاد با آن دوام آورد؛ پس «جزء» را جز تابعیت از «کل» چاره ای نیست و بر «جزء» آنچه بر «کل» می رود می گذرد، تا آن جا که شعور و فکر از افراد و اجزای آن سلب می شود، و همین گونه ترس عمومی و دهشت فراگیری که در

(صفحه 206)

موارد شکست و سلب امنیت و زلزله و قحطی و وبا یا در اموری کمتر از آنها نظیر رسومات شناخته شده و هیئات و پوشش های قومی، پیش می آید، فرد را ناگزیر از پیروی از دیگران می کند، به گونه ای که قوه ادراک و فکر را از او سلب می کند».(19)

مهم ترین استدلالی که دورکیم بر وجود جامعه اقامه می کند، استدلالی نظیر استدلال فوق است. او مقاومتی را که جامعه در قبال فرد از خود نشان می دهد، همان اثری می داند که به فرد قابل انتساب نیست و گواه بر وجود واقعیتی به اسم جامعه است. این مقاومت گاه به صورت تنبیه و تشویق های خارجی خود را نشان می دهد و گاهی به صورت الزامات درونی در قبال خواهش های فردی و شخصی ظاهر می شود. دورکیم دوگانگی ای را که در طبیعت بشر شکل می گیرد، حاصل فرآیند جامعه پذیری و حضور وجدان جمعی در هویت اشخاص و افراد می داند.(20)

دورکیم دلیل دیگری را نیز برای اثبات وجود جامعه به کار می گیرد. در دلیل سابق از خواص و احکام جامعه که قابل اسناد به فرد نیست، استفاده شده است؛ امّا در این دلیل از خصوصیت قوانینی استفاده می شود که در متن جامعه حضور دارند احکام و قوانینی که در متن جامعه وجود دارند و ساختار اجتماعی را شکل می دهند، «قواعد وضعی» هستند مانند قوانین حقوقی و یا قواعد اخلاقی. این قوانین برخلاف سننی که بر جامعه حاکم هستند، قوانین تکوینی نیستند و در عین حال به رفتارهای اجتماعی نظم و انسجام می بخشند. دورکیم معتقد است شکل گیری این قوانین را نمی توان به افراد نسبت داد، زیرا آنها قبل از افراد وجود داشته اند. اگر افراد این قوانین را ساخته باشند، باید قوانین پس از افراد موجود باشند، حال آن که هر یک از اعضای جامعه پس از تولد، آنها را فرا می گیرد و گاهی فرد برای شناخت قواعد به مفسران قوانین رجوع می کند.(21)

علامه طباطبایی و شهید مطهری به این دلیل اشاره ای نمی کنند و شاید دلیل آن، ضعف آشکار این استدلال باشد، زیرا گرچه هر فرد احکام و قوانین و ارزش ها را پس از تولد فرا می گیرد، ولی وجود سابق آن قوانین می تواند مستند به اراده، خواست و قبول افرادی باشد که قبل از او موجود بوده اند، یعنی مقبولیت قوانین قبل از آن که یک فرد و یا یکایک افراد موجود شوند، دلیل بر این نیست که مقبولیت آنها در ظرفی غیر از وجود افرادی است که سابق بر هر فرد وجود دارند.

استدلال علامه طباطبایی و شهید مطهری و صورتی خاص از این استدلال که با ارائه ویژگی ای از جامعه یعنی مقاومت آن همراه بوده و دورکیم نیز بر آن اعتماد کرده است، در

(صفحه 207)

صورتی مورد خدشه قرار می گیرد که خواص مورد ادعا از جمله خاصیت مقاومت، به مرجع یا مراجعی شخصی و فردی اسناد پیدا کند. کسانی که وجود جامعه را به عنوان واقعیتی ممتاز انکار می کنند، همین راه را طی می نمایند، یعنی آنان می کوشند تا آثار و خواص یاد شده را در قلمرو افراد و افعال و کارهای آنان تحلیل کنند. ماکس وبر و همه کسانی که از جامعه شناسی کلان به سوی جامعه شناسی خرد روی آورده اند، مسیر فوق را طی کرده اند.

در آثار متفکران مسلمان، نظیر فارابی و خواجه نصیرالدین طوسی نیز عباراتی وجود دارد که زمینه تقلیل جامعه شناسی را به علمی فراهم می آورد که به کنش ها و رفتار و افعال آدمیان می پردازد. فارابی در تعریف حکمت مدنی و دانش اجتماعی می نویسد:

فلسفه مدنی از مسائلی که تفحص می کند، از قبیل افعال و سنن و ملکات ارادی، قوانینی کلی به دست می دهد و اندازه های آداب و رسوم را به حسب حالات مختلف و زمان های متفاوت ارائه می کند و چگونگی آداب و رسوم و اسباب پیدایش آنها و شیوه های اندازه گیری آنها را معرفی می نماید.(22)

در تعریف فوق، توجه و عنایت به افعال و سنن و ملکات ارادی انسان هاست؛ البته باید توجه داشت که در آثار اندیشمندانی چون فارابی و خواجه نصیر، بحث مستقل و مستقیمی در مورد وجود جامعه بیش از این مقدار نیست که هستی جامعه از زمره هستی هایی است که از مسیر اراده و آگاهی انسان ها پیدا می شود و این مقدار مانع از قول به ظهور و شکل گیری وجود جدیدی به نام جامعه نیست، چه این که برخی از عبارات آنان اشعار به این معنا نیز دارد.

طرح جدی بحث درباره موجودی به نام جامعه در آثار متفکران مسلمان به مباحث علامه طباطبایی بازمی گردد. بحث از هستی جامعه با آن که در تاریخ اندیشه غرب خصوصاً از فلسفه هگل به بعد به طور جدی مطرح شد و از آن پس نیز در قلمرو جامعه شناسی مورد تأکید بنیان گذاران جامعه شناسی کلاسیک یعنی اگوست کنت و دورکیم قرار گرفت، امّا به مرور بنیان های استدلالی و برهانی خود را از دست داد، و بیشتر به صورت یک نظریه و فرضیه ای درآمد که به عنوان اصل موضوعی مورد قبول و یا انکار قرار می گیرد. بیشترین تلاش برای برهانی کردن مسأله در بین جامعه شناسان، متعلق به دورکیم است؛ البته استدلال های او کمتر مورد تأمّلات و دقت های عقلی قرار گرفت، و دلیل آن، افول تفکرات و تأملات انتولوژیک و وجود شناختی در حوزه تفکر و اندیشه غرب است. با حضور قوی و قدرتمند مباحث وجود شناختی در تفکر اسلامی، انتظار آن می رود که بحث انتولوژیک درباره جامعه، پس از آن که در آثار علامه طباطبایی مورد توجه قرارگرفت، فضای جدیدی ازمباحثات و تأملات رابه دنبال آورد.

مقالات مرتبط:

چیستی و هستی جامعه از دیدگاه استاد مطهری بخش دوم

پی نوشت ها:

1. مرتضی مطهری، تاریخ و جامعه، ص 18 19.

2. همان، ص 19 20.

3. جوزوف روسک ورولنددارن، مقدمه ای بر جامعه شناسی، ترجمه بهروز نبوی و احمد کریمی، ص 334.

4. ژولین فروند، جامعه شناسی ماکس وبر، ترجمه عبدالحسین نیک گهر، ص 121.

5. خواجه نصیرالدین طوسی، اخلاق ناصری، ص 255.

6. مقدمه ابن خلدون، ج 1، ص 69.

7. محمدحسین طباطبایی، المیزان، ج 4، ص 96.

8. همان.

9. مرتضی مطهری، پیشین، ص 26.

10. همان، ص 29.

11. همان، ص 27.

12. اعراف (7) آیه 34.

13. جاثیه (45) آیه 28.

14. انعام (6) آیه 108.

15. مائده (5) آیه 66.

16. آل عمران (3) آیه 113.

17. غافر (40) آیه 5.

18. یونس (10) آیه 47.

19. المیزان، ج 4، ص 97.

20. ر . ک:

Durkem, Emile, The Dualism of Human and its social conditions, translated by charles Blend, Edited by kurt, H . wolff.

21. قواعد و روش جامعه شناسی، ص 24 26.

22. ابوحامد محمد غزالی، احصاء العلوم، فصل پنجم در علم مدنی.