تذکر: این مقاله برای جلوگیری از خستگی کاربر به دو بخش تقسیم شده که بخش اول آن پیش روی شماست و لینک بخش دوم در انتهای صفحه ارائه گردیده است.

چکیده

بدون تردید، استاد مطهری از چهره های شاخص و خوش فکر و نوآور در اندیشه اسلامی معاصر شمرده می شود.حضور جدّی و طولانی در حوزه های درسی دینی، وسعت مطالعات در علوم متنوّع عصری، ذوق و استعداد وافر و تعهّد و خلوص او در اعلای کلمه دین، وی را در عرصه ارائه خدمات دینی و تربیت نسل جدید، واجد سهمی انحصاری ساخته است.

وی در فلسفه اسلامی دارای مطالعات گسترده و عمیق بود و در پرتو آشنایی با فلسفه متأخّر جهان غرب، به مسائل مهمّ و سؤالات اساسی این دوران توجّه جدّی نشان داد؛ از آن جمله مباحث شناخت ومعرفت شناسی است که مقاله حاضر، اندیشه های استاد را در پاسخ به مهم ترین مسأله شناخت، یعنی کاشفیت و واقع نمایی علم، پی گرفته است. ضمن تأکید بر بداهت واقع نمایی علم، معیار آن را اتّحاد ماهوی صور ذهنی و موجودات عینی دانسته؛ سپس درباره چگونگی دستیابی نفس مدرک به ماهیات اعیان خارجی، بر اندیشه عرفانی حضرات خمس تأکید ورزیده و سایر راه حل های بدوی را مطرود دانسته است.

این مقاله درصدد است نشان دهد در عین این که اندیشه های استاد، به تنقیح موضوع کمک شایانی کرده است، همچنان مسأله بسیار فربه و عمیق کاشفیت صور ادراکی، حلّ نهایی خود را نیافته است و بر اندیشه وران فرض است که راه آن استاد فقید را پی گرفته، موضوع را مانند استاد جدّی تلقّی کنند. بی تردید اگر از حضورش محروم نمی شدیم، بهره اش را در پیشبرد این موضوع خطیر، وافر می ساخت. رضوان خدا بر او باد.

واژگان کلیدی: شناخت، مطهری، واقع نمایی علم، صور ادراکی، معرفت شناسی، مطابقت ذهن و خارج.

اهمیّت شناخت

مرحوم، استاد مطهری از مصادیق عالمان آگاه به زمانه بود که مسائل و موضوعات فلسفی و کلامی مورد نیاز جامعه زمان خود را به خوبی تشخیص می داد و بر راهگشایی در آن موضوعات اهتمام می ورزید. با این که مسأله شناخت، در فلسفه اسلامی مسأله اصلی به شمار نمی آمد (مطهری، 1404: ص 256)، آگاهانه این موضوع را به صورت موضوع اصلی فلسفه های نو مورد موشکافی قرار می داد (همان، 1367 ‹الف›: ص 17)، و معتقد بود که تفکیک فلاسفه به دو اردوگاه رئالیسم و ایده آلیسم، ناشی از بینش آن ها در امر شناخت است (همان، 1368: مقاله دوم).

مسأله اصلی یا امکان شناخت خارج

نخستین و مهم ترین مسأله در مبحث شناخت، امکان شناخت است به این معنا که انسان در جایگاه شناسنده، آیا به واقعیات خارجی دست می یابد یا نه، و شناخت هایی که در اختیار انسان است تا چه حد قابل اعتماد است (همان، 1367 ‹ب›: ص 18). به تعبیر دیگر، آن چه به صورت علم، درون انسان حاصل می شود، چه وضعیتی دارد. آیا مانند درد و لذّت، امر درونی صرف است و ارتباطش با خارج دور است یا رابطه ای اکتشافی و آگاه کننده وحکایتگر در این جا وجود دارد. (همان، 1404: ص 264) در این زمینه، متفکّران بسیاری، صاحب مکتب ونظریه خاص هستند که استاد مطهری به برخی موارد در مکتوبات خود اشاره کرده است؛ از جمله جان لاک، هیوم،کانت، هگل (همان، 1407: ص 276 271) و یا پیرهون (pyrrhon) و غزالی و دکارت (همان، 1367 ‹ب›: ص 18 22). استاد همچنین شکّاکان جدید و قدیم و حس گرایان و عقل گرایان را مورد توجّه و بررسی قرار داده است (همان، 1368: ص 149 164).

موضوع امکان شناخت در فلسفه اسلامی به طور عمده ذیل عنوان وجود ذهنی بررسی شده و گسترش یافته است؛ البتّه وجود ذهنی در دنیای اسلام مسأله جدیدی است؛ برای مثال در کتاب های فارابی (م . 339) حتّی لفظ وجود ذهنی به کار نرفته است تا چه رسد که بابی تحت این

(صفحه 71)

عنوان باشد. در کتاب های بوعلی (م . 428) نیز وضع بر همین منوال است؛ یعنی گرچه بحث علم مطرح شده، بحث وجود ذهنی مطرح نشده است. شیخ اشراق (م . 581) نیز به طور مستقل به این موضوع پرداخته است. به ظاهر برای نخستین بار فخر رازی (م . 606) این بحث را عنوان کرده است و پس از او خواجه نصیرالدین طوسی (م . 672) در کتاب تجرید، به موضوع وجود ذهنی توجّه کرده است. بعد از خواجه، شارحان منازعات بسیاری درباره موضوع داشته اند و سرانجام ملّاصدرا (م . 105) این بحث را با ابتکارهای خاص خودش تنظیم و منقّح کرده است (همان، 1404: ص 270 و 271).

به نظر استاد مطهری، دانشمندان مغرب زمین کنجکاوی های فراوانی در موضوع شناخت و علم و آگاهی به انجام رسانده اند؛ ولی در حدّ فیلسوفان اسلامی باریک بینی نکرده اند و بحث ها و تحقیقات آن ها، اغلب به نفی ارزش واقع نمایی علم منتهی شده و از نوعی ایده آلیسم سر در آورده است (همان، 1402: ص 52).

بداهت، متّکای اصلی واقع نمایی علم

اگر مسأله محوری بحث شناخت را کاشفیت علم بدانیم، مناسبت دارد براهینی را که در اثبات این موضوع محوری ارائه شده، پی بگیریم. در مباحث وجود ذهنی، ادلّه ای در اثبات وجود ذهنی مطرح شده؛ ولی دقّت در این براهین نشان می دهد که این ادلّه، بیش تر برای نفی قول به اضافه مطرح شده است؛ یعنی فقط برای اثبات این است که چیزی در ذهن وجود دارد و علم، صرف نسبت میان عالم و معلوم نیست؛ امّا اثبات مدّعای فیلسوفان مبنی بر این که آن چه درذهن است، با آن چه در خارج است، مطابقت دارد، از طرف فیلسوفان مسلّم فرض شده است. استاد مطهری می گوید: این نکته را آقای طباطبایی، اوّل بار متوجّه شده، و البتّه خود استاد هم مسأله را از نظر تاریخی تحقیق کرده و به صدق سخن مرحوم علّامه دست یافته است (همان، 1404: ص 323؛ همان، 1402: ص 55).

استاد مطهری در موارد متعدّدی که به موضوع علم و ادراک پرداخته ، به بداهت کاشفیت علم اتّکا کرده است مبنی بر این که، علم دارای خاصیّت کاشفیت از خارج است؛ بلکه علم عین کشف

(صفحه 72)

از خارج است و ممکن نیست علم باشد و صفت کشف نباشد یا علم و کشف باشد واقعِ مکشوف وجود نداشته باشد و اگر فرض شود واقع مکشوف وجودندارد، کاشفیت وجود ندارد و اگر کاشفیت وجود ندارد پس علم وجود ندارد، و حال آن که به اقرار خصم علم وجوددارد (همان، 1368: ص66). به بیان دیگر اگر علم بالذّات واقع نما نیست، از کجا فهمیدیم که واقعیت خارجی هست و این واقعیّت خارجی مولد و منشأ پیدایی این مفاهیم و تصاویر در ضمیر ما است (همان، ص 82).

بر این اساس می توان گفت: خود شناخت تقریباً تعریف بدیهی و مشترکی برای همه افراد و همه مکاتب دارد و همه نظریات، بر آن اساس است که شناخت، معنایش آگاهی یافتن و آگاه شدن به آن مورد شناخت است (همان،1407: ص 326). حقیقی بودن و مطابق با واقع بودن ادراکات انسان (فی الجمله) بدیهی است؛ یعنی این که همه معلومات بشر (به رغم ادّعای ایده آلیست ها) صددرصد خطا و موهوم نیست. بر همه کس در نهایت روشنی آشکار است و احتیاج به استدلال ندارد؛ بلکه استدلال بر این مطالب محال و غیرممکن است. خودِ پی بردن به خطا، دلیل بر این است که یک سلسله حقایق مسلّمه نزد ما هست که آن ها را معیار و مقیاس قرار داده ایم و از روی آن ها به خطاهایی پی برده ایم؛ وگرنه پی بردن به خطا معنا نداشت؛ زیرا با یک غلط نمی توان غلط دیگری را تصحیح کرد (همان، 1368: ص 135). استاد مطهری تأکید می ورزد که غرض از این بیان، تنبیه و توجّه دادن هر کس به فطریات خود است نه استدلال و اقامه برهان بر مدعا، زیرا همچنان که دانشمندان گفته اند اگر کسی منکر همه اصول و حقایق مسلّمه بشود (البتّه به زبان)، استدلال و اقامه برهان برای محکوم کردن او بی فایده است؛ زیرا هر استدلالی متّکی به مقدّماتی خواهد بود و آن مقدّمات یا خود بی نیاز از استدلالند یا آن که سرانجام به اصول و مقدّماتی متّکی خواهند بود که بی نیاز از برهان و استدلالند، و اگر طرف به هیچ اصلی اذعان نداشته باشد و برای هر مقدّمه دلیل بخواهد تا بی نهایت پیش خواهد رفت و قهراً حصول نتیجه غیر میسّر خواهد بود (همان).

به بیان استاد، اصلاً در مفهوم شناخت، تطابق ماهوی میان ذهن و خارج اخذ شده است و این مرتکز ذهن همه است ؛ حتّی آن هایی که این تطابق را انکار می کنند (همان، 1407: ص 328)، اصلاً در معنا و تعریف شناخت، این معنا افتاده است که تطابق ماهوی میان ذهن و خارج وجود دارد و در ذهن همه همین است. انسان نمی تواند تعریف دیگری غیر از این برای شناخت بکند، بعد

(صفحه 73)

بگوید خارج به نحوی وجود دارد، در ذهن من هم یک دنیای دیگری وجود پیدا کرده است؛ ولی من اسم این را «شناخت» می گذارم. آن «نشناختن» است که مساوی با «شناخت» انگاشته می شود. اگر در عالمِ خارج یک دنیای خارجی به یک شکلی، به یک وضعی، به یک نظامی وجود داشته باشد، بعد در ذهن من هم یک دنیای دیگری، یک نظام دیگری وجود داشته باشد، من می گویم آن را نشناخته ام و نمی گویم آن را شناخته ام؛ امّا شناخت من با خارج مطابقت ندارد. نشاختن، غیر جهل مرکّب است. اگر این را شناختن بدانیم، پس چه فرقی میان شناختن و نشناختنهست؟

این که بنا بر نظر برخی فیلسوفان غربی، هیچ گاه خارج آن گونه که در واقع هست به ما نشان داده نمی شود و اصلاً از همان آغاز، شناخت حسّی ما با واقع مطابقت ندارد، اگر فرضاً ما نتوانیم این اشکال را حل کنیم، باید بگوییم مسأله شناخت قابل حل نیست. حرف، همان حرف بارکلی و حرف سوفطائیان یونان است و این مسائل و اشکال ها لا ینحل مانده است. دیگر نمی شود این نظریات کسانی را که به شناخت معتقد هستند مطرح کنیم و در عین حال بگوییم : شناخت ذهنی ما با واقع عینی مطابقت ندارد. دیگر نمی شود بگوییم بارکلی اشتباه گفته و شناخت ما، شناخت واقعی است و در عین حال، اشکالات مذکور هم وجود دارد (همان، ص 329).

پس ما در این جا میان دو طرز تفکّر قرار گرفته ایم : یا بگوییم مطابقت میان ذهن و خارج برقرار است؛ یعنی آن چه من به نام علم و آگاهی از خارج دارم، واقعاً علم و آگاهی است؛ یعنی اگر تصوّری از مادّه، از قوّه، از حرکت، ازسکون، از حرارت دارم، این ها در خارج هست و یا بگوییم مطابقتی میان ذهن و خارج نیست و این تصوّراتی که من دارم، اصلاً در خارج نیست. حال یا هیچ چیزی نیست یا اگر هم هست، یک چیزهایی است که کلاً صددرصد ضد این ها است، و لذا این که من مرتّباً تجربه می کنم، مرتباً احساس می کنم، مرتباً می گویم در وجود فلان چیز شکّی نیست. این که در وجود فلان چیز شکی نیست، معنایش چیست؟ معنایش این است که همین که من تصوّر می کنم، همین، در خارج وجود دارد (همان، 1406: ص 91 و 92).

به هر حال این بحثی بود درباره مشکل شناخت که تا حکایت از خارج نباشد، معرفت نیست چیزی که من پیش خود ساخته ام نمی تواند علم و معرفت باشد. معرفت و آگاهی یعنی علم من به اشیای خارج؛ معرفت من به اشیای خارج؛ آگاهی من از اشیای خارج، از چیزهایی که همه اش

(صفحه 74)

مربوط به ذهن است و رابطه ای با خارج ندارد که علم ومعرفت درست نمی شود. این بحث، بحث خوبی است که معضل بزرگی را از جلو پای فلسفه برمی دارد. (همان، ص 94) و اگر این را کسی خوب تصوّر بکند، به امر بدیهی برمی گردد (همان، ص 89)

برهان شیخ اشراق

استاد معتقد است که شیخ اشراق هم به بنیادی بودن «بداهت» در مسأله شناخت توجّه داشته و حرف او این بوده که اساساً ما از این جهت احتیاجی به دلیل و برهان نداریم (همان، ص 98)؛ بدین ترتیب، برهانی که در کتاب حکمهالاشراق آورده (قطب الدین شیرازی، 1379: ص 39)، تقریباً برهان تنبیهی است به این تقریر که بدون شک، ما دربین حالاتی که حضوراً احساس می کنیم، حالتی را در ضمیر خود احساس می کنیم که نام این حالت را «ادراک» می گذاریم؛ یعنی اگر حالتی را به نام درد، حالتی را به نام لذّت، و حالتی را به نام ترس، احساس می کنیم حالتی را هم در خودمان احساس می کنیم که آن را ادراک اشیا در خارج می گوییم. این را چگونه باید تحلیل کرد؟... چه رابطه ای هست میان آن چه ما ادراک می کنیم با آن چه در واقع وجود دارد؟ یا اساساً واقعیتی وجودندارد و ذهن ما خلق می کند یا واقعیتی وجود دارد؛ ولی او به گونه ای وجود دارد و ما به گونه ای دیگر درک می کنیم ]هیچ یک از این ها علم نیست [. شیخ اشراق در این جا به همین یک نکته قناعت کرده، می گوید: اگر واقعیتی نباشد، علم با جهل مساوی است؛ یعنی تمام علم های ما جهل مرکّب است؛ یعنی علم هیچ است که این، همان حرف سوفسطایی ها است. تقریباً می خواهد بگوید به این جا که برسیم، ما جز به بداهت مطلب به چیز دیگری نمی توانیم تکیه داشته باشیم (مطهری، 1404: ص 323 325).

حرف شیخ اشراق این است که اصلاً صدق این لغت علم و ادراک مرادف است با انطباق آنچه در ذهن، و با آن چه در خارج است؛ وگرنه علم و ادراک فقط لفظ است و با نقطه مقابلش که جهل است علی السّویه است. این حرفی است که شیخ اشراق گفته است و ملّاصدرا هم در تعلیقات حکمه الاشراق می گوید که ما این بیان را جزدر کلمات این شیخ در کلمات کس دیگر ندیده ایم (همان، ص 326؛ همان، 1406: ص 88).

(صفحه 75)

نظر علّامه طباطبایی

مرحوم علّامه طباطبایی در اواخر مقاله چهارم از کتاب اصول فلسفه به موضوع واقع نمایی علم از همین طریق توجّه کرده است. استاد می گوید:

مرحوم علّامه استدلال تنبیهی شیخ اشراق را از نظر حکمای اسلامی، امری مفروض ومسلّم می دانسته اند؛ یعنی این یک فرضیه نیست که علم و ادراک، علم و ادراک ولی در عین حال مطابق با واقع نباشد؛ پس اوّلین حرفی که فیلسوف با سوفسطایی دارد، در همین جا است که آیا اساساً علم و ادراکی در عالم وجوددارد که این مساوی است با «مطابق بودن» و یا اساساً علم و ادراکی وجود ندارد که این همان تساوی علم و جهل است. دیگر حدّ وسطی، این جا، در کار نیست (همان، 1404: ص 326)؛

البتّه به نظر می رسد استاد مطهری، توجّه فلسفی خود به بداهت کاشفیت علم را مرهون مرحوم علّامه است واساس توجّه به این مطلب را از استاد خود گرفته و معتقد است که مطابق با نظر آقای طباطبایی، خارج نمایی و واقع نمایی در مفهوم علم، تحلیلی است؛ یعنی در باب علم اساساً فرض ندارد که علم باشد، ولی واقع نما نباشد (همان، ص 327).

نظر یکی از محقّقان

یکی از محقّقان معاصر در نوشتار خود، پس از بیان نظر شیخ اشراق در مورد مطابقت ذهن و خارج، چنین داوری می کند:

در این برهان، شیخ اشراق علم را صورتی مطابق با واقع گرفته است و نقطه مقابل آن را جهل می داند؛ یعنی ایشان مصادره به مطلوب فرموده است؛ زیرا بحث بر سر این بود که آیا صورت های موجود در ذهن، مطابق با واقع هستند یا نه؟ و فرض این بود که همین صورت ها را با قطع نظر از مطابقت و عدم مطابقت علم می نامیدیم؛ آن گاه ازخود می پرسیدیم که «آیا علم ما مطابق واقع هست یا نه». حال در این صورت، اگر کسی وسط برهان، علم را مساوی با مطابق گرفت، در واقع نتیجه برهان را به عنوان مقدّمه ای برای آن آورده است (معلّمی، 1378 «ب»: ص 89).

وی نظیر همین اشکال را بر علّامه طباطبایی مطرح کرده است که ادلّه علّامه، در مورد مطابقت ذهن با خارج ، مصادره به مطلوب است؛ زیرا بیان این مطلب که اگر علم ما مطابق با خارج نباشد، جهل لازم می آید یا سفسطه خواهد شد، مورد انکار خصم، نیست بلکه عین ادّعای او است

(صفحه 76)

(همان،ص 175) این محقّق درباره آرای استاد مطهری هم می گوید:

استاد از برهان شیخ اشراق استفاده کرده اند و نظیر علامّه، عدم پذیرش مطابقت را سفسطه خوانده اند، و به صرف این ادّعا، مطابقت، اثبات و احراز نمی شود (همان، 1378 ب : ص 70؛ همان: ص 225). ملّاصدرا هم نهایتاً بر مسیر شیخ اشراق رفته است (همان، ص 126) و مرحوم سبزواری هم در این باب پیرو گذشتگان است (همان، ص 141).

مناسبت دارد یادآوری کنیم خود استاد مطهری تأکید کرده است که بیان شیخ اشراق و مرحوم علّامه و تبعاً بیان خودشان جنبه تنبیهی دارد و استدلال منطقی نیست که اشکال مصادره به مطلوب بر آن وارد باشد؛ البتّه همواره می توان در گزاره های بدیهی، شک منطقی روا داشت؛ ولی آن چه منشأ اطمینان ما به این گونه گزاره ها است، روشنی منطوق آن ها است؛ بدین سبب، این گونه گزاره ها که به تعبیری گزاره پایه شمرده می شوند، صحّت خود را وامدار براهین منطقی نیستند که ایراد منطقی در صحّت آن ها خلل وارد کند. تنبیهی بودن استدلال در مورد آن ها به این معنا است که سرانجام مخاطب به اتّکای یافت شخصی و بدیهی خود صحّت آن را تمکین کند.

نکته دیگر این است که کاشف بودن علم، به نحو اجمالی است و هیچ کس مدّعی نشده خطا در شناخت بشری راه ندارد؛ بدین سبب علی الاصول تا جایی که ادراکی بدیهی و روشن را از معلوم در اختیار داریم، اصل بر این است که بر آن اعتماد کنیم، مگر این که شواهدی قوی و روشن خلاف این یافتِ روشن خود در اختیار داشته باشیم و به استناد آن از صحّت ادراکات اوّلیه خود دست برداریم. به این ترتیب اتّکا به بداهت و یافت وجدانی، نقطه ضعف نیست و مرحله معرفت شناختی آن، بر هر گونه استدلال منطقی مقدّم است و مصادره خواندن یک بحث تنبیهی، ناشی از خلط مراتب معرفت شناختی گزاره های پایه و تئوری ها است.

تبیین کاشفیت به اتّحاد ماهوی

بر اساس مقدّماتی که گذشت، روشن می شود که ما بداهتاً دارای علم و ادراکی واقع نما هستیم و اجمالاً می دانیم که دانش ما حاکی از عالم خارج و عینی است. این یافت بدیهی چنین الزام می کند که اگر نظریه ای در باب شناخت ارائه می شود، جنبه واقع نمایی و کاشفیت علم را هم به نحو قابل پذیرشی تبیین کند.

(صفحه 77)

استاد مطهری در موارد متعدّدی تصریح می کند که نظریه اتّحاد ماهوی، تبیین کننده کاشفیت علم است. وی می گوید: به عقیده حکیمان اسلامی، حقیقت علم و آگاهی (درباره اشیای خارج) حصول ماهیّت شی ء خارجی در ذهن است؛ یعنی آن گاه که به چیزی علم می یابیم، ذات و ماهیتِ آن شی ء در ذهن ما وجودی دیگر می یابد. علّت این که پس از پیدایی صورت یک شی ء معیّن در ذهن، به خارج التفات می یابیم و این صورت مانند آیینه ای است که خارج را ارائه می دهد و خارج را بر ما منکشف می کند. این است که صورت ذهنی ما، ظهور ماهیّت و ذات شی ء خارجی است (همان، 1402: ص 52 و 53). حکیمان اسلامی هر چند تحت عنوان ارزش و اعتبار علم، بحثی نکرده اند، آن چه درباره وجود ذهنی گفته و اختیار کرده اند، همان نتیجه را می دهد؛ بلکه در ضمن برخی ادّله وجود ذهنی، روشن می شود فقط از طریق رابطه ماهوی است که می توان به ارزش و اعتبار علم و مطابقت آن با معلوم قائل شد و الزاماً همه کسانی که به ارزش و اعتبار علم قائلند، چاره ای ندارند از این که نظریه ارتباط ماهوی رابپذیرند و اصولاً طرز تفکّر به اصطلاح رئالیستی منحصراً در گرو همین نظریه درباره وجود ذهنی است (همان،1369: ص 149)؛ پس به عقیده فیلسوفان، یگانه پل ممکنی که میان ذهن و عین وجود دارد و می تواند وجود داشته باشد و اگر این پل وجود داشته باشد، رابطه به اصطلاح واقع بینانه و رابطه رئالیستی میان ذهن و خارج معنا دارد، پل و رابطه ماهوی میان ذهن و خارج است (همان، 1404: ص 267)، و اگر این را از انسان بگیریم، یگانه پل میان انسان و واقعیت بیرونی خراب شده است و هیچ پلی هم جای این پل را نمی گیرد (همان، ص 269)؛ یعنی اگر مسأله حضور ماهیات اشیا را در ذهن، از انسان بگیریم، نه تنها به مرحله پیرهون می رسیم، که یک واقعی وجود دارد؛ ولی آن چه وجود دارد با آنچه انسان گمان می کند دوتا است؛ بلکه به مرحله سوفسطایی گری می رسیم که نمی توانیم بگوییم حتّی چیزی وجود دارد. دیگر راهی برای این نیست که بتواند با عالم خارج ارتباط داشته باشد؛ یعنی این پل میان انسان و میان عالم بیرون برای همیشه خراب می شود (همان، ص 267).

از همین جا روشن می شود که چرا فیلسوفان اسلامی ضمن بحث از وجود، به وجود ذهنی می پردازند. در واقع، در مقام تبیین ملاک علم و ادراک و کاشفیت به این مطلب قائل شده اند که ماهیّت علم و ادراک عبارت است از حضور ماهیّت معلوم نزد عالم. حقیقت علم عبارت است از وجود یافتن ماهیّت معلوم در ذهن و عبارتست از نوعی وجود یافتن معلوم؛ وجودی که نحوه

(صفحه 78)

دیگری از وجود و سنخ دیگری از وجود است که اسمش را «وجود ذهنی» می گذارند (همان، ص259). به این ترتیب، یکی از تقسیمات اوّلیه وجود، تقسیم وجود به وجود خارجی و وجودذهنی است.

اقوال درباره علم و ادراک، به قول وجود ذهنی منحصر نیست و دست کم دو نظر دیگر میان متفکّران اسلامی مطرح بوده است: (همان، 1369: ص 157 159)

أ. قول به اضافه، مطابق این نظر، حقیقت علم عبارت است از نوعی اضافه بین شخص ادراک کنندهو شی ء ادراک شده، نظیر اضافه و نسبتی که بین دو نفر که در مقابل هم نشسته اند پدید می آید. قدمای متکلّمان طرفدار این نظریّه بوده، و آن را تعلّق می نامیده اند. مطابق نقل خواجه در تلخیص المحصل، نخستین کسی که این نظر را ابراز داشت، ابوالحسن بصری، اشعری معروفاست.

ب. قول به اشباح : مطابق این نظر، علم و ادراک عبارت است از صورت و مثالی از شی ء ادراک شده در نفس ادراک کننده، یا در برخی از جهازات عصبی وی نظیر سایه شخص بر دیوار و تصویر بر کاغذ و نقش در آیینه. رابطه ای که بین این صورت و مثال با شی ء ادراک شده هست، فقط شباهت است. رابطه ماهوی نیست. مطابق قول صاحب شوارق، همه قدما تابع نظر اشباحبوده اند.

استاد معتقد است که نظر اضافه و نظر اشباح هیچ کدام متّکی به دلیل خاصّی نیست؛ بلکه آن جا که اشکالات صعب الانحلال نظر ماهوی مطرح بوده و برخی از اهل نظر، خود را قادر به حلّ آن ها نمی دیده اند، به صورت راه گریز، یکی از آن دو راه را برگزیده اند وگرنه هیچ دلیلی به طور مستقیم بر این که علم و ادراک، صرفاً اضافه ای است بین شخص وشی ء ادراک شده یا آن که شبح و تصویری است که در دماغ یا نفس پیدا می شود، اقامه نشده و چنین به نظر می رسد که امکان ندارد چنین برهانی اقامه شود (همان، 1369: ص 160). حتّی آن چه در علم، امروز طرفداران نظریه مادّی بودن علم و ادراک ذکر کرده اند، دلیل مستقیم بر مدّعای آن ها نیست (همان، 1368: مقاله چهارم)؛ امّا ادلّه ای که به صورت اثبات نظریه ماهوی ذکر شده هر چند با هم متفاوت هستند و برخی از آن ها صرفاً نفی نظریه اضافه را نتیجه می دهند نه اصل مدّعا را، از طرف دیگر از آن جا که به تفاوت میان نظریه اضافه و اشباح در مواردی توجّه نمی شده، برخی از این ادلّه در نفی نظریّه اشباح هم منتج نیست (همان، 161). افزون بر این، این ادلّه به طور عمده در اثبات وجود چیزی در ذهن هستند؛ یعنی در مقام نفی نظریه اضافه بودن علم؛ ولی در مقام کاشفیت این صور ذهنی

(صفحه 79)

 دلالتی ندارند (همان، 1404: ص 323؛ همان، 1402: ص 550) و اتّحاد وجود ذهنی را باواقعیت خارجی نمی رسانند (همان، 1404: ص 342).

بر این اساس می توان گفت: طبق نظر استاد، اگرچه اتّحاد ماهوی به صورت مناط کاشفیت علم می تواند پل ارتباط ذهن و عین را توجیه کند، در مباحث وجود ذهنی هیچ استدلالی وجود ندارد که ما را از این اتّحاد میان آن چه در ذهن است با آن چه در خارج وجود دارد، مطمئن سازد و اساس اطمینان ما مانند سایر نظریه پردازان بر بداهت مسأله کاشفیت علم متّکی است و نظریات وجود ذهنی صرفاً تئوری ها و فرضیه هایی هستند که برای تبیین این واقعیت بدیهی ارائه شده اند.

در ادامه، به این سؤال می پردازیم که اگر مناط کاشفیت علم، اتّحاد ماهوی است، چگونه ماهیّت شی ء خارجی به ذهن منتقل می شود. در مورد چگونگی انتقال ماهیّت اعیان به ذهن، استاد مطهری به بحث مهمّی توجّه می کند که بر اساس مبانی حکمت، علّت فاعلی صور ذهنی نمی تواند خود اعیان مادّی و خارجی باشد؛ سپس در مقام ارائه راه حلّ فلسفی این پرسش بر می آید.

مشکل اتّحاد ماهوی دو وجود متمایز

گفتیم مرحوم استاد تأکید وافر دارد که مسأله شناخت عالم خارج از طریق اتّحاد ماهوی میان وجود ذهنی و عینی حل می شود.

مشکل ساده و در عین حال مهمّی در این جا مطرح می شود مبنی بر این که ماهیّت، امری است اعتباری که از یک نحوه و مرتبه وجود انتزاع می شود. ماهیّت منتزع از هر مرتبه وجود با همان وجود خاص متناظر و مرتبط است، بدین سبب وجودات مختلف، ماهیات یکسان ندارند و در نتیجه، اتّحاد ماهوی میان موجودات گوناگون امری ممتنع است. در بحث شناخت هم ، اتّحاد ماهوی میان دو مرتبه از وجود یعنی وجود عینی و ذهنی مطرح است که لاجرم امکان چنین اتّحادی منتفی خواهد بود و در نتیجه، کاشفیت هم بر این اساس پوچ و باطل خواهد شد.

استاد به این اشکال و اهمّیت آن توجّه داشته و در مواردی به آن عطف نظر کرده؛ از جمله در درس های شرح منظومه، ضمن بحث از وجود ذهنی می گویند:

در این جا یک سؤال دیگر به وجود می آید که حاجی طرح نکرده است؛ ولی در کتاب های ملّاصدرا مطرح است (البتّه آن هم فقط در مطاوی کلماتش مطرح است) که این چگونه می شود؟

(صفحه 80)

مگر می شود ماهیّت از وجود انفکاک پیدا کند؟ شما خودتان می گویید که ماهیّت از لوازم انحای وجودات است یا می گویید حدّ وجود است که بر آن وجود خارجی این حدّ و این ماهیّت صدق می کند. اگر یک شی ء، وجودش وجود علم شد، اصلاً آن ماهیّت به حمل اوّلی هم نباید در آن جا صدق کند؛ پس چه تناسبی دارد که ماهیّت این شی ء ولو به حمل اوّلی به وجود دیگر موجود باشد؟ معنای این حرف این است که ماهیّت همان ماهیّت باشد؛ ولی وجود، وجود دیگری باشد. مثل این است که بگوییم ماهیّت انسان، موجود به وجود انسان، است در انسان و همین ماهیّت، موجود به وجود درخت است در درخت؛ یعنی آن جا همان ماهیّت انسان است؛ ولی موجود به وجود درخت است. مگر می شودچنین چیزی که ماهیّت یک شی ء موجود به وجود شی ء دیگر باشد؟ مگر تفکیک وجود از ماهیّت ممکن است؟ (مطهری،1404: ص 406)

نظیر این سؤال در جای دیگر هم مطرح شده که اگر عالم خارج، دارای مرتبه وجود مادّی و عالم ذهن، درجه وجود ذهنی را دارد، پس مناط وحدت این دو چیست؟ اگر این ها دو درجه وجودند، چه ربطی به هم دارند؟ چگونه می شودهمان ماهیّت خارجی در ذهن موجود شود و آیا تعبیر وحدت ماهوی در این جا یک تعبیر مجازی نیست؟ (همان،1407: ص 310 و 311)

توضیح این که در ابتدای مقاله روشن شد حکیمان اسلامی نوعاً واقع نمایی علم و کاشفیت صور ادراکی را به صورت اصل موضوع در مبحث شناخت پذیرفته و درباره آن تردیدی نداشته اند و پشتوانه صحّت مدرکات را بداهت کاشفیت علم دانسته اند و براهین ارائه شده در این زمینه، تنبیهی است.

از آن جا که مناط کاشفیت، اتّحاد ماهوی میان ذهن و عین دانسته شده است، قبول این مناط به لحاظ فلسفی و وجودشناختی مسائل و مشکلاتی را به دنبال خود آورده است. از جمله این مشکلات فلسفی این است که اتّحاد ماهوی برای دو هویتی که دو مرتبه وجودی دارند، امری مستحیل است؛ چرا که ماهیّت شی ء با مرتبه وجودی آن تلازم دارد وتفاوت در مرتبه نمی تواند با اتّحاد ماهوی جمع شود.

مرحوم استاد این اشکال را درست می داند؛ ولی بر آن است که این اشکال، در وجودات عرضی وارد است، امّا در وجودات طولی این اشکال وارد نیست و فرض اتّحاد ماهوی میان دو وجود که با هم رابطه طولی دارند، قابل تبیین است (همان، 1404: ص 407)، و مسأله را از طریق اعتبارات مختلف ماهیّت توضیح می دهند (همان،1407: ص 312). ما در ادامه همین نوشتار اندیشه های وی را در این باب بررسی خواهیم کرد.

(صفحه 81)

استحاله علم مستقیم به خارج مادّی

از اصولی که استاد مطهری به مرحوم علّامه طباطبایی نسبت می دهد، این است که هر علم حصولی، به یک علم حضوری مسبوق است (مطهری، 1404: ص 412 و 413). خود مرحوم علّامه هم به این مطلب در مواضع گوناگونی تأکید کرده ، و می گوید:

مفاد برهان این است که به مقتضای بیرون نمایی و کاشفیت علم و ادراک، نیل به واقعیتی لازم است؛ یعنی در مورد هر علم حصولی، علم حضوری لازم است (طباطبایی، 1367: ص 35)،

و بعد تأکید می ورزد که چون هر علم و ادراک مفروضی خاصیت کشف از خارج و بیرون نمایی را دارد و صورت وی است، باید رابطه انطباق با خارج خود را داشته باشد و غیر منشأ آثار هم باشد؛ از این رو ما باید به واقعی که منشأ آثار و منطبقٌ علیه او است رسیده باشیم؛ یعنی همان واقع را با علم حضوری یافته باشیم؛ آن گاه علم حصولی بلاواسطه از وی گرفته می شود (همان، ص 35 و 36)؛ پس، از لحاظ معرفت شناسی برای پشتیبانی علوم حصولی خود، محتاج یافتِ حضوری و بی واسطه منطبقٌ علیه این علم حصولی هستیم، و به عبارتی اگر هیچ گاه کشف مستقیم از خود واقع خارجی نداشته باشیم، علوم حصولی ما نمی توانند حاکی از خارج باشند.

حال سؤال این جا است که نفس در مرحله «غیر آگاهی»، آیا به چنین دریافت مستقیمی نائل می شود یا نه. آیا واقعاً نفس در مراحل ادراکی خود می تواند در یک مرحله که لاجرم باید مرحله اوّل شناخت باشد، نوعی ادراک حضوری به واقعیات عینی پیدا کند یا چنین چیزی امکان ندارد؟

در نظر بدوی به نظر می رسد برخی تعابیر استاد مطهری بر این دلالت می کند که نفس برای دستیابی به صورت اشیا، باید در یک مرحله با آن ها رابطه مستقیم برقرار کند؛ چرا که نفس قادر نیست صورتی از اشیا خلق کند بدون آن که مقدّم بر آن رابطه مستقیم با اشیا پیدا کند. مقصود از رابطه مستقیم این است که آن شی ء اوّل در یک مرحله باید به علم حضوری معلوم شود؛ یعنی یک نوع اتّصال و پیوند مستقیم با او برقرار شود تا بعد، از روی این علم حضوری، یک علم حصولی ساخته شود (مطهری، 1404: ص 413). استاد مطهری ضمن شرح تعبیری از مرحوم علامه که می گوید محسوسات با واقعیات خود در حواس موجودند و این نیز یک نحو علم حضوری است (طباطبایی، 1367: ص 46) چنین مطرح می کند:

این علم، قسم چهارم از چهار قسم کلی علم حضوری است. سه قسم دیگر «1. ادراک خود، 2. ادراک آثار و افعال خود، 3. ادراک قوا و ابزارهائی که این آثار به وسیله آن ها انجام می شوند» است

(صفحه 82)

(مهری، 1367: ص 43)؛ امّا قسم چهارم عبارت است از یک سلسله خواص مادّی از واقعیت های مادّی خارج که از راه حواس و اتّصال با قوای حسّاسه، با نفس اتصال پیدا می کند؛ از قبیل اثر مادّی که هنگام دیدن در شبکیه پیدا می شود و اعصاب چشم با خواص مخصوص خود تحت شرایط معیّن تأثیری در آن تأثیر می کنند و آن را به شکل و صورت مخصوصی در می آورند. این قسمت از یک لحاظ، مهم ترین اقسام علم های حضوری است؛ زیرا بیش تر صورت های ذهنی که تهیه و بایگانی می شود، از همین راه است و از همین راه، نفس نسبت به عالم خارج اطّلاعاتی کسب می کند (همان، ص 47).

در این کلام، استاد مطهری اشاره کرده که واقعیات مادّی از راه قوای حاسّه با نفس اتّصال یافته است و این را مهم ترین قسم علم حضوری نفس دانسته اند که بیش تر ادراکات نفس ازراه همین دانش حضوری حاصل می شود. در جای دیگری چگونگی ادراک حضوری درباره واقعیات مادّی بیش تر توضیح داده شده است به این بیان که قرار گرفتن تصویر روی شبکیه چشم برای حصول آگاهی کافی نیست و قوای نفسانی هم باید نقش خود را ایفا کنند. قوای نفسانی یا قوای ادراکی یعنی قوایی که بالقوّه مدرک هستند، در بدن پخش اند یا دست کم هر قوّه ای در عصبی و در جایی از بدن وجود دارد. این قوا در بدن پخش اند و شبه مادّی هستند؛ یعنی ابعاد دارند (و بدین لحاظ تصریح می کند و می گوید انسان دارای دو طبیعت است. یک قوّه مادّی و یک قوّه محاذی این قوّه مادّی که آن هم در بدن پخش است). وقتی روی یک مادّه زنده ]و روی مادّه عصب[ یک تصویر مادّی پیدا شد که این ]مادّه زنده [ متّحد است با آن قوّه نفسانی، تصویر دیگری روی آن ]قوّه نفسانی [پیدا می شود که باز مماثل و مشابه با او است. بعد که تصویر دیگری روی او پیدا شد، چون آن قوّه نفسانی است و مال خود نفس بلکه عین آن است، در واقع در خود نفس یک صورت پیدا شده است؛ یعنی علل مادّی خارجی کار را کشانده اند به آن جا که روی یک قوّه از قوای نفس یک تصویری منعکس کرده اند. دیگر آن تصویر برای نفس، معلوم به علم حضوری است. آن تصویری را که این ها منعکس کرده اند، تازه آن می شود یک امر حسّی که آن را «صورت حسّی» می نامیم (همان، 1404: ص 413 و414)

در این بیان تلاش شده از طریق محاذی کردن قوای نفسانی، ابزار حسّی بدن به نحوی علم حضوری به صورت حسّیه را توجیه کنند و به کمک آن، علم مستقیم به خارج تبیین شود؛ در حالی که مشکلاتی جدّی در میان است که اجازه نمی دهد نقشی بیش از معدّات برای ابزار حسّی قائل باشیم.

(صفحه 83)

أ. سؤال اصلی این جا است که تأثّرات مادّی عصبی، چگونه در قوای نفسانی محاذی آن، منشأ اثر شده و به صورت ادراکی حسّی تبدیل شده است. آن چه مادّی است و تحوّلات عصبی شمرده می شود، به دلیل این که خالی از تجرّد است نمی تواند منشأ ادراک باشد. اساساً می دانیم صورت ادراکی حسّی نفس، دارای مرتبه وجودی عالی تر وشدیدتر از وجود صورت مادّی عصبی است و تحقّق صورت ادراکی نمی تواند مستند به صورت مادّی عصبی باشد؛ یعنی نه صورت مادّی می تواند خودش معلوم بالذّات و مدرک قوای نفسانی باشد و نه می تواند علّت فاعلی ایجادصورت ادراکی در قوای نفسانی باشد. خلاصه توضیحات اخیر نمی تواند توجیه گر ادراک صور حسّیه باشد (طباطبایی، 1405: ص 145؛ همان، 1404: ص 238).

ب. حتّی اگر درباره ایراد اوّل مماشات کنیم، در این تبیین، خودِ شی ء خارجی با قوای نفسانی محاذی نشده است؛ بلکه آثار آن روی سیستم عصبی محاذی قوای نفسانی است و آن چه مستقیم ادراک می شود، آثار وجود عینی روی سیستم عصبی ما است، نه خود شی ء، و تمایز خود شی ء و آثار آن روی سیستم عصبی، امر روشنی است (مصباح، 1364: ج 1، ص 212 و ج 2، ص 194)؛ در حالی که برهاناً ما به خود اشیا، علم داریم و موضع سؤال این است که چگونه به معلوم خارجی که خود شی ء است، علم مستقیم می یابیم، چرا که علم، کاشفِ از آن است، نه از تأثّرات اعصابحسّی.

ج. مرحوم علاّمه معتقد است که آن چه تحت عنوان علم حصولی به امور مادّی نامیده می شود، حقیقت ندارد، و علم ما به امور مجرّد تعلّق می گیرد و انتساب آن به امور مادّی به نحو اعتباری است و عامل این توهّم و اعتبار، این است که انسان ناچار از اتّصال و ارتباط با عالم مادّه است؛ بدین جهت عقل، چنین اعتباری می کند وگرنه معلوم حقیقی ما خود عالم مادّه نیست، ضمن این که صور معلومه ما هم از عالم مادّی أخذ نشده اند بلکه از یک مبدأ عالی حاصل شده اند (طباطبائی، 1404: ص 239؛ مصباح، 1409: ص 203).

د. مرحوم استاد هم در مباحث خود متذکّر شده اند که مقصود از رابطه مستقیم این است که شی ء در یک مرحله باید به علم حضوری معلوم شود؛ یعنی یک نوع اتّصال و پیوند مستقیم با او برقرار شود تا بعد، از روی این علم حضوری یک علم حصولی ساخته شود (مطهری، 1404: ص413). حال علمِ مستقیم به اشیای خارجی، یعنی درک حضوری آن ها و این همان حالت وحی یا حالت اشراق است. اگر نفسی به مرحله اتّحاد با جهان برسد، از راه اتّصال با ریشه عالم یک

(صفحه 84)

دفعه با همه مادون اتّصال پیدا می کند؛ البتّه روشن است این ادراک مستقیم با ادراک مستقیمی که ما به طور معمول انتظار داریم، تفاوت دارد؛ چرا که در آن حالت، تصوّر و صورت ذهنی در کار نیست (همان، ص 412).

به این ترتیب، از کلام استاد مطهری هم برمی آید که در علم حصولی، آگاهی مستقیم از حقایق خارجی قابل دستیابی نیست و راه دستیابی و ادراک حقایق خارجی [= مادّی] اتّصال به مبدأ علّی آن ها است.

استاد مطهری برای حلّ مسأله کاشفیت و انطباق صور ادراکی که مسأله مهم نظریه شناخت است، به راه حلّ اخیر توجّه جدّی کرده که در ادامه به آن خواهیم پرداخت.

مقالات مرتبط:

تأملات استاد در: مسأله واقع نمایی صور ادراکی بخش دوم