ورود اندیشه و مظاهر مدرنیته در جوامع اسلامی آثار عظیمی بر جای گذاشت و بازتاب ها و واکنش های مختلفی را در پی داشت . نگرش مطهری به رابطه سنت و مدرنتیه، تاثیر اساسی در شکل گیری اندیشه های سیاسی ایشان داشته است . می توان گفت که مطهری این بحث را به طور عمده تحت عنوان اسلام و مقتضیات زمان مورد بحث قرار داده است . به طور کلی مطهری بحث را به این صورت مطرح می کند که نه اسلام در ذات خودش به طور مطلق نامتغیر است (یعنی هیچ جنبه تغییر در آن وجود ندارد) و نه زمان و شرایط این طور است که جبرا همه چیز در آن تغییر کند و باید تغییر کند . بعضی چیزها است که تغییر نمی کند و یا لااقل نباید تغییر کند . ⁽¹⁾ به طور اصولی مطهری معتقد است که انسان به کمک نیروی عقلی و ابتکار خود پیوسته ابزارها و امکانات اقتصادی و اجتماعی خود را ارتقا می بخشند و همین مقتضیات محیط و اجتماع و زندگی در هر عصری و زمانی را تغییر می دهد و انسان الزاما باید خود را با مقتضیات جدید تطبیق دهد . با چنین مقتضیاتی نه می توان نبرد کرد و نه باید نبرد کرد . ⁽²⁾ همچنین از نظر ایشان بحث انطباق اسلام با مقتضیات زمان، بحث انطباق با هر چیز نو نیست، بلکه چه بسا بسیاری از چیزهای نو، انحرافی و غیراخلاقی و غیر اسلامی می باشند که باید در مقابل آن ایستاد . ⁽³⁾ بر این اساس پدیده های زمان دو حالت دارند: حالت پیشرفتگی (تکامل) و حالت انحطاط . ⁽⁴⁾ از سوی دیگر از نظر شهید مطهری، تطبیق قوانین اسلام با مقتضیات زمان به مفهوم نسخ آنها نیست، بلکه در سیستم قانونگذاری اسلام، چنین عنصری بلکه عناصری وجود دارد که به موجب آنها خود قانون در دامن خودش تغییر می کند، بدون این که نیاز به نسخ شدن داشته باشد . ⁽⁵⁾ بنابراین، این تغییری است که خود اسلام اجازه آن را داده است .

مطهری همچنین بر عدم تاکید اسلام بر شکل نیز به عنوان مبنایی برای انطباق اسلام با مقتضیات زمان اشاره می کند . بر این اساس در اسلام یک وسیله مادی و یک شکل ظاهری نمی توان یافت که جنبه تقدس داشته باشد و در واقع هیچ شکلی جز قالب های مربوط به احکام عبادی، دارای تقدس نیست که مسلمان وظیفه خود بداند که آن شکل و ظاهر را حفظ نماید از این رو پرهیز از تصادم با مظاهر توسعه علم و تمدن یکی از جهاتی است که کار انطباق دین را با مقتضیات زمان آسان کرده و مانع بزرگ جاوید ماندن را از میان بر می دارد .

با وجود تاکیدات فوق مطهری به یکی از علل گرایش طبقه روشنفکر به ایسم های غربی با رکود و جمود فکری در اندیشه اسلامی می داند که بازایستایی فقه اسلامی از تحرک، پیدایش روح تمایل و نگرش به گذشته، و پرهیز از مواجهه با روح زمان از مظاهر این رکود است . ⁽⁶⁾ در واقع دیدگاه اخیر با دیدگاه های فوق همخوانی ندارد، اگر اسلام در ذات خود دارای چنین قابلیتی است که توانایی تطبیق با تحولات مختلف زمان را داراست، چرا در عمل دچار رکود و بازایستایی شده است . آیا این رکود و بازایستایی و گذشته نگری خود نقضی بر این مدعا محسوب نمی شود؟

اما مطهری راهکارهای مختلفی را که دین اسلام برای تطبیق با مقتضیات عصر پیش بینی کرده مورد بحث قرار می دهد . یکی از مهم ترین این راهکارها اجتهاد است . از نظر او اجتهاد یکی از مهم ترین راه هایی است که برای کشف این قوانین متحول در فقه اسلامی تعبیه شده است . در عین حال خود اجتهاد یک مفهوم «نسبی » و منظور و متکامل است و هر عصری و زمانی بینش و درک مخصوصی ایجاب می کند . مطهری این نسبت را ناشی از دو امر می داند: قابلیت و استعداد پایان ناپذیر منابع اسلامی برای کشف و تحقیق، و دیگر تکامل طبیعی علوم و افکار بشری . ⁽⁷⁾ مطهری با وجود این که از اجتهاد یک بینش انقلابی بدست می دهد، تنها به خطوط کل اکتفا می کند و چندان وارد مصادیق نمی شود . همچنین حوزه کشف و تحقیق و نیز دامنه آن را مشخص نمی کند .

راه دیگری که مطهری برای تطبیق اسلام با مقتضیات زمان مطرح می کند عقل است . مطهری به عقل به عنوان یکی از منابع اساسی شیعه تاکید بسیار دارد . او به این عقل نیاز دارد تا تشخیص مقتضیات زمانه و احتیاجات واقعی بشر را در هر زمانی بر عهده او بگذارد و مساله اجتماعی روزگارش را حل کند . از سوی دیگر به نظر او بنای احکام بر مصالح و مفاسد واقعی است و این امر نیز به پیوند عقل و دین مرتبط است . ⁽⁸⁾ از نظر مطهری قرار دادن عقل در کتاب و سنت به عنوان یکی از منابع استنباط و اجتهاد دارای معانی بسیاری است . از جمله این که در بین عقل و کتاب و سنت هیچ گونه تضادی نیست . ⁽⁹⁾ اما مهم تر از این، مسئله دوم است که هر چه در کتاب و سنت نیامده، عقل مرجع یافتن قانون آن است . سوم این که راه را برای بسیاری از امور بازکرده است . همچنین مطهری تاکید می کند که راه شیعه راه عقل است و عقل از نظر شیعه دارای اصالت است . ⁽¹⁰⁾ با وجود این مباحث و تاکید بسیار شهید مطهری بر عقل و در عین حال وقوف ایشان بر وجود نهضت های ضد عقلی در اسلام و شیعه (اشعریون در اهل سنت و اخباریون در شیعه) این مسئله را مورد توجه قرار نمی دهند که چرا عقل با وجود این همه تاکیدات این همه متروک و مهجور و مضغوب است . شهید مطهری توضیح نمی دهد که این شکاف در نظر و عمل و ذهن و عین در تاکید اسلام بر عقل و دوری مسلمین از آن چگونه قابل توجیه است . در واقع ایشان از منظر جامعه شناختی این مسئله را مورد کندوکار قرار نمی دهد که چرا عقل درجامعه مسلمین مهجور و بسیار کمرنگ است .

به هرحال ایشان معتقد است که در شرایطی که در قرآن یا سنت درباره موضوعی حکمی نداشته باشیم، به حکم آشنایی با روح اسلام و به حکم عقل می توانیم حکم شرع را کشف کنیم . در عین حال مطهری کشف علم را هم کشف عقل می داند: علم همان عقل است . هر چه علم کشف می کند برای عقل انسان هم روشن می شود . ⁽¹¹⁾ اما راه دیگری را که مطهری برای تطبیق اسلام با مقتضیات زمان مورد توجه قرار می دهد اختیارات وسیع حاکم اسلامی است . از نظر مطهری اختیارات وسیع حاکم اسلامی راهی است که اسلام در بطن خودش قرار داده تا تطبیق با نیازهای واقعی را آسان کند . ⁽¹²⁾ این اختیارات وسیع، قوانین اسلام را جاودانه می کند، چرا که براساس آن حکومت اسلامی در شرایط و نیازمندی های جدید می تواند با توجه به اصول و مبانی جدید یک سلسله مقررات وضع کند که در گذشته اصولا به صورت موضوعی منتفی بوده است . ⁽¹³⁾

راه دیگری که شهید مطهری مطرح می کند، قاعده لا ضرر و قاعده لاحرج است که از قواعد کنترل کننده و حاکم بر قواعد است . بر حسب آن در یک زمان ممکن است دستوری به حکم قانون «ضرر» یا به حکم قانون «حرج » برداشته شود و در یک مکان و در شرایط مختلف به قانونی عمل نشود . «این هم عاملی است که نرمش و انعطاف در قانون اسلام ایجاد می کند و آن را با شرایط مختلف قابل انطباق می کند . ⁽¹⁴⁾ با این حال باید گفت که شهید مطهری از سویی استفاده و یا تبعیت های محض از مقتضیات زمان به شدت انتقاد می کند . ⁽¹⁵⁾ باید گفت که در مجموع مطهری راز جاودانگی قوانین اسلام را در پیوند دین و عقل در اسلام، جامعیت اسلام، توجه اسلام به روح و معنی قوانین زندگی به جای شکل ظاهر، در نظر گرفتن قوانین ثابت برای احتیاجات ثابت و قوانین متغیر برای احتیاجات متغیر می باشد . ⁽¹⁶⁾ ولی باید گفت که مطهری چندان این نیازهای ثابت و نیازهای متغیر را معلوم نمی کند . در حالی که اصولا تعیین احتیاجات ثابت و تفکیک آنها از احتیاجات متغیر و چگونگی به کارگیری عقل در حوزه امور دینی و استنباطهای سیاسی و اجتماعی از دین، امور پیچیده هستند که بالقوه می تواند منشا اختلاف های فکری سیاسی بسیاری می باشند .

همچنین می توان گفت که تمام این راه کارها در برخی موارد به خصوص در زمینه تطبیق اسلام به یافته های علوم طبیعی، می تواند مؤثر باشد، ولی در تطبیق اسلام با اندیشه های جدیدی که مقبولیت عام پیدا می کنند، در مقام دشواری هایی خواهند داشت . مطهری خود در این زمینه و در مورد برخی مصادیق بحث هایی را ارائه کرده اند که به بررسی برخی از آنها می پردازیم:

1 . آزادی

نگاه مطهری به مقوله آزادی از موضع حق نیست، ⁽¹⁷⁾ بلکه از موضع ضرورت است . مطهری آزادی را در حوزه های مختلف زندگی انسان اعم از فردی و اجتماعی ضرورت اساسی برای تکامل انسان تلقی می کند و معتقد است که آزادی نمی تواند به عنوان حقی در کنار حقوق دیگری تلقی شود . بنابراین مبنای آزادی ... استعدادی است که آفرینش برای سیر مدارج ترقی و تکامل به وی داده است . ⁽¹⁸⁾

بنابراین اساس آزادی از دیدگاه مطهری در نهاد و فطرت انسان نهفته است چرا که انسان مختار و آزاد آفریده شده است . یعنی به او عقل و فکر و اراده داده شده است ⁽¹⁹⁾ و این اراده منشا حق انتخاب انسان است . بنابراین نگرش مطهری به آزادی نگاهی فلسفی است . با این حال این آزادی اراده از دید وی مطلق نیست، بلکه تا جایی محترم است که با استعدادهای عالی و مقدسی که در نهاد بشر است هماهنگ باشد و او را در مسیر ترقی و تعالی بکشاند، اما آن جا که بشر را به سوی فنا و نیستی سوق می دهد و استعدادهای نهانی او را به هدر می دهد احترامی نمی تواند داشته باشد . ⁽²⁰⁾ در واقع می توان گفت که مطهری به آزادی در تمامی حوزه های فردی و سیاسی و اجتماعی با همین قید نگاه می کند و همین هم نگرش او را در مدار نگرش سنتی حفظ می کند .

با وجود اینکه مطهری هم به آزادی اجتماعی و هم به آزادی معنوی پرداخته است، می توان گفت که آزادی برای ایشان در وهله اول آزادی درونی است که مفهوم سنتی آزادی نزد مسلمانان است . تاکیدی که مطهری بر آزادی معنوی و غفلت انسان جدید از آزادی معنوی می کند، بیانگر تعلق خاطر جدی و عمده وی به آزادی درونی است . اصولا ایشان تفاوت مکتب اسلام با دیگر مکاتب را در تاکید بر آزادی معنوی می داند ⁽²¹⁾ که به مفهوم تقوی و جلوگیری از اسارت شرافت، انسانیت، عقل و وجدان انسان در گرو منفعت طلبی است و بزرگ ترین برنامه انبیا همین آزادی معنوی بوده است . ⁽²²⁾ البته همان طور که گفته شد این به مفهوم غفلت از آزادی اجتماعی نیست، ولی به مفهوم اولویت آزادی درونی بر آزادی بیرونی در اندیشه شهید مطهری است و همین امر هم در واقع مانع از توانایی ایشان در تطبیق برداشت اسلام از آزادی با آزادی های سیاسی امروزین می شود . ⁽²³⁾ باید گفت که آزادی سیاسی در دنیای امروز و براساس اعلامیه مبانی حقوق بشر حق اساسی است که از نهاد انسان بر می آید . ⁽²⁴⁾ مطهری اگرچه منشا آزادی را نهاد انسان می داند ولی آن را حق تلقی نمی کند و این منجر به تعیین قیوداتی می شود که در مفهوم سنتی آزادی قابل تحلیل است . آزادی در مفهوم جدید آن فقط لازمه به فعلیت رسیدن استعدادهای عالی انسانی موجود در نهاد بشری نیست که مطهری بر آن تاکید می کند، بلکه حقی است که او را از تعرض های سیاسی و اجتماعی مختلف به دلایل گوناگون مصون نگه می دارد و البته خود همین منشا به فعلیت رسیدن استعدادهای درونی انسان نیز می شود . همچنین مطهری آزادی را هدف نمی داند، بلکه آن را وسیله تلقی می کند و به تعبیر خودایشان آزادی کمال وسیله است نه کمال هدفی و این وسیله ای است برای تحقق همان کمال انسانی و سعادت دنیوی و اخروی فرد . اگرچه می توان گفت که مطهری در مقوله آزادی سیاسی به مفهوم جدید آن تامل چندان جدی و منسجمی انجام نداده است، ولی وی از این مسئله کاملا به دور نبوده است . مطهری در مورد محدوده آزادی هم بر عنصر «مصلحت انسانی » اشاره می کند ⁽²⁵⁾ که بسیار مبهم است و البته باز هم بیانگر اولویت آزادی غیرسیاسی در اندیشه ایشان می باشد .

2 . عدالت

اساس فلسفه اجتماعی مطهری و نگرش وی به مقوله های سیاسی و اجتماعی عدالت است . از نظر وی عدل بالاترین معیاری است که همه امور را باید با کمک عدل سنجید به همین دلیل هم ایشان عدالت را ملاک شرعی بودن می داند و نه شرعی بودن را ملاک عدالت . هر آنچه که عادلانه است منطق با دستور شریعت است . بنابراین حکم شرع و عدل را یکی می داند و هر آنچه ثابت شود عادلانه است، شرعی می داند . ⁽²⁶⁾ با این حال نگرش مطهری به عدالت کاملا درون دینی است . ایشان یکی از اهداف بعثت انبیاء را عدالت می داند ⁽²⁷⁾ و معتقد است که براساس کلام شیعی، روزی خواهد رسید که در آن عدالت بر جهان حکمفرما خواهد شد . ⁽²⁸⁾ از این نظر عدالت یک سنت الهی است ⁽²⁹⁾ و میل به عدالت و عدالت خواهی را اصلی فطری در انسان می داند . ⁽³⁰⁾ یکی از تعاریف مطهری از عدالت رسیدن هر ذی حقی به حق خود است، ⁽³¹⁾ بنابراین مطهری تساوی کامل را عادلانه نمی داند، بلکه آن را عین بی عدالتی می داند، چرا که انسان ها در نهاد و استعدادهای خود نابرابر هستند . از نظر مطهری پشتوانه عدالت و تمام مقدسات بشری، اعم از عدالت، مساوات، آزادی، انسانیت فقط دین می باشد . ⁽³²⁾ بدیهی است که برقراری عدل در نظامات اجتماعی موقوف به این است که اولا نظام تشریعی و قانونی نظامی عادلانه باشد و ثانیا به مرحله اجرا درآید . ⁽³³⁾

همچنین از نظر ایشان عدل پایه و مبنای حقوق در اسلام است و هر حکمی که خارج از حیطه عدالت باشد، از دایره قوانین اسلامی خارج است . ⁽³⁴⁾ به همین دلیل در تفسیر اینکه قانون عادلانه چگونه قانونی است می نویسد: این بستگی دارد که اولا بدانیم معنی عدالت چیست؟ و ثانیا قوانین و مقررات اجتماعی را به چه شکلی باید وضع کرد که عدالت تامین گردد . ⁽³⁵⁾ علاوه بر این از نظر ایشان، ضرورت عادلانه بودن نظام قانونی و شرعی بنابراین قانون فرع بر عدالت است و عدالت هم فرع بر حق و حق یک امر طبیعی و واقعی و عینی و مجزا از قرارداد انسان ها است . براین اساس می توان گفت که مطهری مبنای عدل را هم حق می داند، که از نظر او طبیعی است . قانون و حقوق طبیعی اهمیت خاصی در اندیشه سیاسی شهید مطهری دارد که به آن خواهیم پرداخت . می توان گفت که با وجود تاکید مطهری بر عدالت و مقیاس قرار دادن عدالت برای شریعت، تعریف مطهری از عدالت کاملا درون دینی است و از برداشت های سنتی از عدالت فراتر نمی رود . با این حال مطهری خود از بی توجهی فقه به مسئله عدالت انتقاد می کند . اصل عدالت اجتماعی با همه اهمیت آن، در فقه ما مورد غفلت واقع شده است، و با این همه تاکیدی که قرآن کریم بر روی مسئله عدالت اجتماعی دارد، معهذا یک قاعده و اصل عام در فقه از آن استنباط شد و این مطلب سبب رکود تفکر اجتماعی فقهای ما گردیده است . ⁽³⁶⁾ ولی در اندیشه مطهری عدالت مفهوم مهمی است و جایگاه خاصی را داراست و از همین روی ایشان براساس آموزه ای قرآنی بی عدالتی را یکی از عوامل عمده انحطاط می داند . ⁽³⁷⁾

3 . حقوق بشر

دیدگاه مطهری درباره حقوق بشر از دو فراز عمده تشکیل می شود . مطهری زمانی که درباره اندیشه حقوق بشر و مبانی آن بحث می کند با تحسین فوق العاده ای از آن و اهمیت آن سخن می گوید و حق افرادی چون روسو، ولتر و مونتسکیو که افکار خود را درباره حقوق طبیعی و فطری و غیرقابل سلب بشر، پخش کردند، بر بشریت بسیار زیاد می داند ⁽³⁸⁾ که مورد رفتار عملی دولت های غربی در زمینه حقوق بشر بحث می کند، به شدت از آنها انتقاد می کند، براین اساس می توان نتیجه گرفت که اصولا مطهری نسبت به اندیشه حقوق بشر در ملیت آن خوشبین است و آن را برای سعادت بشری امری ضروری قلمداد می کند . مطهری دین اسلام را دین بشر دوستی می داند که حتی مشرک را از آن جهت که مخلوقی از مخلوقات خداوند است، دوست دارد . ⁽³⁹⁾ در واقع این تلقی مبنای نگرش شهید مطهری نسبت به اندیشه و محتوای اعلامیه حقوق بشر است . برهمین اساس اعلام می کند که روح و اساس اعلامیه حقوق بشر که بر حیثیت و شخصیت ذاتی انسان تاکید دارد، مورد تایید اسلام است . ⁽⁴⁰⁾ مطهری از آنجا که کرامت ذاتی انسان را نقطه قوت اعلامیه می داند، ⁽⁴¹⁾ آن را با اسلام سازگار می داند، چرا که یکی از تعالیم اساسی اسلام کرامت ذاتی انسان است . از سوی دیگر مطهری مبنای حقوق بشر را حقوق طبیعی می داند که از طبیعت استخراج شده و تنها منبع اطلاع از آن طبیعت است .

همچنین ایشان از این هم فراتر رفته و به سابقه تاریخی این اندیشه در سنت فکری مسلمانان اشاره می کند که براساس آن علماء اسلام با تبیین و توضیح عدل پایه فلسفه حقوق را بنا نهادند، اما مقدر چنین بود که کار خود را ادامه ندهند و پس از تقریبا هشت قرن دانشمندان و فیلسوفان اروپایی آن را دنبال کنند و این افتخار را به خود اختصاص دهند . و مهم تر از آن مطهری بر آثار سیاسی - اجتماعی این حقوق تاکید می کند که براساس آن فیلسوفان اروپایی از یک سو فلسفه های اجتماعی و سیاسی و اقتصادی به وجود آوردند و از سوی دیگر افراد و اجتماعات و ملت ها را به ارزش ها و حقوق انسانی آنها آشنا سازند و نهضت ها و حرکت ها و انقلاب هایی را به وجود آرند و چهره جهان را عوض کنند . ⁽⁴²⁾

با وجود اینکه مطهری با کلیات اندیشه حقوق بشر موافق است آن را فلسفه اجتماعی سیاسی معرفی می کند که باید مورد بحث و بررسی فیلسوفانه قرار گیرد و نمی توان آن را به عنوان موضوعی صرفا سیاسی تلقی کرد و آن را به تصویب نهادهای دولت رساند . ⁽⁴³⁾ به عبارت دیگر از نظر ایشان تا زمانی که مبانی فلسفی و فکری و دینی حقوق بشر و انطباق آن با اصول و ارزش های اسلامی به اثبات نرسد نمی توان براساس تصمیمات سیاسی اقدام به پذیرش و یا رد آنها کرد .

شهید مطهری در زمینه حقوق بشر، علاوه بر مباحث کلی و مقدماتی، به مصادیق آن پرداخته که از جمله مهم ترین آنها حقوق زن می باشد . مطهری درباره زن به نکته ای اشاره می کند که در دنیای قدیم انسان بودن زن، مورد انکار واقع شده بود، در حال حاضر زن بودن وی و تفاوت فطری او از مردم انکار می شود . بحث مطهری درباره حقوق زن بحثی فلسفی است و در وهله اول می خواهد این مسئله را به لحاظ فلسفی ثابت کند که حقوق زن و مرد نمی تواند مشابه هم باشد . ⁽⁴⁴⁾ از سوی دیگر ایشان در مباحث مربوط به زن تحت الشعاع ایده کلی خود در دفاع از حقانیت اندیشه های مکتب اسلام درباره زن است و می خواهد برتری اسلام بر مکاتب مادی دیگر را ثابت کند، به همین دلیل همواره بر منزلتی که اسلام برای زنان قائل شده است تاکید می کند . با این حال می پذیرد که آنچه که اسلام در مورد حقوق زن به زنان اعطاء کرده است در جوامع اسلامی در عمل متروک مانده است و ضروری است که در شرایط فعلی به آن توجه شود . ⁽⁴⁵⁾ این امر زمانی اهمیت بیشتری پیدا می کند که از دیدگاه مطهری براساس اسلام بر برابری مرد و زن تاکید کرده است و باید بین آنچه که عادات و سنت های اجتماعی برآن گرفته و منشاء تبعیض های بسیاری علیه زنان در جوامع اسلامی است، تفاوت قائل شویم . مطهری معتقد است که برای تحقق چنین هدفی نهضتی برای حقوق زنان در جوامع اسلامی که متکی بر اصول واقعی اسلامی است، تاکید می کند . ⁽⁴⁶⁾ به نظر مطهری قوانین اسلام در مورد زنان نه تبعیض آمیز و غیرعادلانه است و نه موجب دوری آنها از عرصه اجتماع می شود و نه مستلزم پرده نشینی و خانه نشینی زن است . ⁽⁴⁷⁾ بلکه قوانین واقعی اسلام می توانند هم حرمت و شخصیت زن را حفظ کنند و هم حقوق او را اعم از حقوق فردی، خانوادگی و اجتماعی محقق سازند .

4 . دموکراسی

به طور کلی نگرش مطهری به دموکراسی مثبت است و به همین دلیل هم معتقد است که اسلام با اصول دموکراسی سازگار است و تعالیم لیبرالیستی در تعالیم اسلامی موجود است . ⁽⁴⁸⁾ با این حال مطهری تعریف چندان روشنی از دموکراسی ارائه نمی دهد و برداشت خویش را از آن بیان نمی کند و از مبانی فکری و ارزشی آن بحثی به میان نمی آورد . اما با بررسی آثار ایشان می توان به این نتیجه رسید که مراد وی از دموکراسی بیش از همه تعهد حکومت در تامین و احترام به حقوق مردم است و در استنادهایی که به دموکراسی حضرت علی (ع) می کند، همین مقوله را مدنظر دارد . ⁽⁴⁹⁾ مطهری در جای دیگر دموکراسی را حکومتی می داند که در آن حکومت حق مردم محسوب می شود و آن را از دیگر انواع حکومت تفکیک می کند و می نویسد حقوق عموم مردم است از باب این که همه مردم علی السویه آفریده شده اند (برخلاف نظریه حق طبیعی) و حکومت یک امر دنیایی است و مذهب نباید در این امور دخالت کند و یا اساسا منکر مذهب شده اند، و بالاخره به مردم تعلق دارد نه به خدا اعم از این که قائل به خدا باشیم یا نباشیم (برخلاف نظریه حق الهی) و دیگر این که امتیاز طبقه خاصی نیست (برخلاف نظریه آریستوکراسی) . براین اساس [دموکراسی] حکومتی است که وضع قانون، اجرای قانون، تعیین واضع و مجری قانون همه بر عهده مردم است . ⁽⁵⁰⁾ مطهری با این تبیین و تفکیک از سه نظریه حق طبیعی، حق الهی و حق آریستوکراتیک، آن را با اسلام سازگار می داند . همچنین در جای دیگر در تبیین مشروطیت می نویسد که مشروطه این است که یک عده تصمیم بگیرند و یک عده اجرا کنند . ⁽⁵¹⁾ و بر این مسئله تاکید می کند که تصویب قوانین جزئی هیچ مغایرتی با اسلام ندارد، چرا که دین قوانین کلی را معلوم کرده و به موارد جزئی نپرداخته است و وضع قوانین جزئی برخلاف شرع نیست و معتقد است که اگر بشر این مقدار هم حق وضع قانون در مسائل جزئی نداشته باشد، این دیگر جمود است ولی با استفاده از حقی که قانون خدا داده است در امور جزئی می توان قانون وضع کرد و دین مانعی از لحاظ شرعی ندارد . ⁽⁵²⁾ بنابراین تاکید می کند که براساس این تفسیر مشروطه مغایرتی با اسلام ندارد . ⁽⁵³⁾ در مورد دیدگاه شهید مطهری درباره دموکراسی باز هم بحث خواهیم کرد .

5 . روشنفکری

به نظر می رسد که اگر روشنفکری را به عنوان راه جدیدی که براساس آن عده ای براساس مبانی متفاوت از مبانی سنتی رایج در علوم دینی به فهم و درک اصول دینی بپردازند، چندان مورد قبول شهید مطهری نیست و ایشان به دنبال حفظ این درک سنتی و مبانی و روش های آن و نیز نمایندگان اصلی آن یعنی روحانیون هستند و به نوعی درک کامل از دین را منوط به مبانی و مقدماتی می دانند که غیر روحانیون فاقد آن می باشند به همین دلیل با وجود اینکه برخورد شهید مطهری با روشنفکران با خوش بینی و از روی حسن نیت است و به طور مطلق آنها را نفی و طرد نمی کند و آنها را از اساس خائن و یا بی دین تلقی نمی کند . ولی این به معنی سکوت در مقابل برداشت های روشنفکران از دین که به زعم مطهری گاه انحرافی بود، نمی باشد، بلکه مطهری به روال معمول خود اینجا هم براساس برداشت خود از دین، به نقد دیدگاه های آنها می پردازد . در این میان کسی که به طور برجسته ای دیدگاه هایش از سوی مطهری نقد شد . دکتر شریعتی و تا حدودی مرحوم بازرگان است . شهید مطهری تا حد زیادی اندیشه شریعتی را التقاطی می دانست و با این پیش فرض که: مکتب های التقاطی، ضررشان برای اسلام از مکتب هایی که صریحا ضداسلام هستند، اگر بیشتر نباشد، کمتر نیست و انقلاب ما اگر می خواهد پیروزمندانه راه خودش را ادامه دهد، باید خود را از همه این بیراهه پاک کند و در راه احیای ارزش های اسلام راستین اسلام قرآن و اهل بیت حرکت کند، ⁽⁵⁴⁾ به مبارزه با این تفکرات التقاطی پرداخت و در نقد آنها هرگز کوتاهی نکرد ⁽⁵⁵⁾ و کتاب جامعه و تاریخ ایشان تا حد زیادی پاسخی است به این اندیشه های التقاطی که به دنبال تحلیل طبقاتی جامعه از دید اسلام بودند و در اسلام هم بر بنای اقتصادی جامعه و هویت مادی تاریخ تاکید می کردند . بنابراین ایشان دلایل توجیه مادی تاریخ از نظرتان را نقد و رد می کنند . ⁽⁵⁶⁾

شهید مطهری همچنین از تحلیل هایی که به دنبال تبیین و توجیه اسلام از منظر یافته های جدید علمی بودند انتقاد کرد که مرحوم بازرگان یکی از این اندیشمندان بود . ایشان با اشاره به کتاب راه طی شده بازرگان، تجربه گرایی و علم گرایی وی را در تحلیل و تفسیر قرآن مورد انتقاد قرار می دهد و آن را راه نارسایی در درک مسائل فلسفی ماوراءالطبیعی می داند . شهید مطهری تاکید می کند که مطالعه طبیعت ما را فقط تا مرز طبیعت رهبری می کند و از آنجا جلوتر نمی تواند برود . بدین لحاظ، این راه فقط نشانی مبهم از ماوراءالطبیعه به ما می دهد و بیراهه ای است که هیچ گاه به خداشناسی و شناخت فاعل کل ختم نمی شود . ⁽⁵⁷⁾

× پی نوشت ها در دفتر مجله موجود است .