توالی نسبیّت اخلاق

استاد شهید، ضمن بررسی و ارزیابی دلائل قائلین به نسبیّت اخلاق، گاه به توالی فاسده ای که این نظریه به دنبال دارد، نیز اشاره کرده اند، که به اجمال بدانها اشاره می کنیم:

1-امکان ناپذیری ارائه یه طرح اخلاقی برای همه افراد بشر. (43)

2-اعتقاد به نسبیّت اخلاق مساوی است با انکار اخلاق. (44)

3-اعتقاد به نسبیّت اخلاق به منزله نفی هرگونه اساس و پایه ای برای تربیت است. (45)

4-بنابر نظریه نسبیّت اخلاق هیچکس نمی تواند الگوی کسی دیگر باشد. (46)

5-نسبیّت اخلاق یعنی نفی وجدان بشری. (47)

6-اعتقاد به نسبیّت اخلاق به انکار حکمت عملی نمی انجامد. (48)

7-نسبیّت اخلاق تکامل انسانیّت را نفی می کند. (49)

دلائل قائلین به جاودانگی اخلاق

اگر چه ابطال قائلین به نسبیّت اخلاق، و نیز برشمردن توالی فاسده این نظریّه، برای اثبات جاودانگی اصول و معیارهای اخلاقی کافی است، امّا استاد شهید به این بسنده نکرده و دلائلی نیز برای اثبات جاودانگی اخلاقی بیان کرده اند، که در این فراز به بررسی این دلائل می پردازیم.

1-اخلاق نظام دادن به غرائز است

یکی از دلائل شهید مطهّری بر جاودانگی اخلاق -که براساس تعریف ویژه ای است که آن مرحوم از اخلاق ارائه داده اند-بدین شرح است:

«نظام دادن به غرائز را اخلاق می گویند...نظام دادن به غرائز، یعنی سهم بندی کردن تمام غرائز تحت حکومت قوّه عقل، تمام اینها سهم دارند. اتّفاقا در اخبار ما هم اینطور وارد شده است که چشم تو حق دارد، دست تو حق دارد، شکم تو حق دارد، تمام غرائز تو حق دارند.

...اخلاق یک تقسیم حقوقی روی غرائز انسان است.حال آیا ا خلاق که معنایش تقسیم حقوقی روی غرائز است، با زمانها فرق می کند؟...نه، این، در تمام زمانها یکی است.چون انسانها که عوض نمی شوند.اگر انسانی که در صد سال پیش بوده است با انسان امروز از لحاظ نیروها و غرائز فرق کرده است، سهم بندی ها هم فرق می کند.ولی انسان از این لحاظ ثابت است.در همه زمانها یکی است.» (50)

2-اخلاق ریشه در فطرت انسان دارد

توجیه دیگری که برای کلّیت، عمومیت و جاودانگی-مطلق بودن-ارزشهای انسانی -اخلاق-در آ¾ار شهید مطهّری می توان یافت از ا ین قرار است که:

«...انسان از آن جهت که انسان است، یک سلسله اخلاقیات دارد که این اخلاقیات در دوره بدویّت انسان آن گونه صادق است که بر این دوره تمدن صنعتی او...اگر ما قائل به فطرت انسانی باشیم، یعنی معیارهای انسانیّت را یک معیارهای ثابت که ریشه اش فطرت انسانی است بدانیم، انسانیّت معنی و مفهوم پیدا می کند، نه تنها انسانیّت، تکامل انسانیّت نیز معنی و مفهوم خواهد داشت.» (51)

البته، بر اهل نظر پوشیده نیست که بیان فوق، اثبات مدّعا به مدّعا و باصطلاح اهل منطق مصادره به مطلوب است.مگر این که بر فطری بودن ارزشهای انسانی دلیلی جز از راه جاودانگی و عمومیّت و کلیّت آنها، اقامه گردد.و الاّ اگر قرار باشد، بر فطری بودن آنها به جاودانگی و عمومیّت و کلیّت آنها استناد شود، و بر جاودانگی و عمومیّت و کلیّت آنها به ریشه داشتن آنها در فطرت و سرشت آدمی، استدلالی استوار کرده ایم که مقدّمه و نتیجه اش یکی است.

رهایی از اشکال فوق، مستلزم این است که پیش از هر چیز ثابت کرده یا بپذیریم که:

اولا:«انسانها در آنچه کمال نفسشان هست، متشابه آ فریده شده اند.» (52)

و ثانیا:«وجدان کردن امری می تواند دلیل فطری بودن آن باشد.» (53)

استاد، در سلسله مباحث و درسهای فطرت خویش مکرّر وعده داده اند که درباره ملاکها و معیارها و علائم فطری بودن یک خصلت بحث خواهند کرد.امّا مع الأسف این وعده ارجمند در آن سلسله مباحث، جامه تحقّق نپوشیده است.جز این که در بحثی کوتاه و گذرا، اجمالا وجدان کردن را به عنوان دلیلی بر فطری بودن یک امر می پذیرند. (54) و ظاهرا در خصوص مسأله وجود یا عدم احکام مشترک و کلّی دائم میان انسانها راهی جز توسّل به وجدان کردن، به نظر آن مرحوم نرسیده است. (55)

«...در انسان فطرتا، مستقل از هر تعلیم و تربیتی، یک سلسله دستورهای اخلاقی این چنینی وجود دارد که انسان می گوید، خوب است انسان این جور عمل کند، بد است آ ن جور دیگر عمل کند.باید چنین بود، باید چنان بود.همین های که ما اسمش را«انسانیّت»می گذاریم.«هل جزاء الاحسان الاّ الإحسان»قرآن به صورت سؤال می گوید:آیا پاداش نیکی کردن جز نیکی کردن چیز دیگری است؟یعنی هر کسی به فطرت خویش می فهمد پاداش نیکی، نیکی است...ممکن است کسی منکر باشد، ولی شما ببینید می شود انکار کرد؟هر چیزی که دلیلش فقط این است که می گوییم وجدان بشر حکم می کند، انسانیّت این جور حکم می کند، معنایش این است که در وجود من یک چنین قضاوتی وجود دارد....این دلیل نمی خواهد، تجربه نمی خواهد، معلّم هم نمی خواهد بدون معلم و بدون تجربه این را می فهمد.» (56)

3-حسن و قبح در اشیاء صفتی ذاتی و عینی است

دلیل دیگری که استاد مطهّری در آثار خود برای جاودانگی اخلاق مطرح کرده اند، امّا آن را قابل مناقشه دانسته اند این است که:

«در باب اخلاق اگر کسی قائل به جاوید بودن بشود، ممکن است بیان جاوید بودنش به این صورت باشد که اخلاق را هم با آنچه که اصطلاحا حقیقت می نامیم یکی بداند.به این معنی که بگوید، اخلاق خوب، رفتار خوب، به این معناست که این اخلاق و این رفتار در ذات خودش متّف به یک صفتی است که آن صفت حسن است.رفتار دیگری در ذات خودش متّصف به یک صفتی است که آن صفت قبح است.پس هر فعلی یا دارای حسن ذاتی است یا دارای قبح ذاتی.البته ممکن است بگوییم بعضی از افعال نه دارای حسن ذاتی است و نه قبح ذاتی.معنای این حرف این است که حسن و قبح یک صفت عینی است در اشیاء و ذاتی است در اشیاء.و ذاتی هم لا یتخلّف و لا یختلف.» (57)

پس از ذکر این استدلال، افزوده اند که:

«امّا این مطلب را می توان مورد خدشه قرار داد.خود حکمای ما، اگر چه این مطلب را بحث نکرده اند، ولی بنای کلامشان بر این است. می بینید که در منطق استناد به حسن و قبح را از قبیل استناد به مشهورات می دانند.که به درد جدل و خطابه می خورد.و حتی به این نکته هم توجه شده است که این حسن و قبحها، نزد ملل و اقوام گوناگون مختلف است.لذا می گویند:«کقبح ذبح الحیوانات عند أهل الهند»ولی بیش از این بحث نمی کنند.و نمی گویند چرا حسن و قبح را ما از مبادی برهان نمی گیریم.و توضیح نمی دهند که چرا با قضایای ریاضی فرق می کند و ملاک این فرق چیست؟همین قدر می گویند، حسن و قبح از احکام عقلی عملی است.ولی خوب معلوم است که عقل عملی برای توسّل به یک مقصود این معانی را برای انسان می سازد.به هر حال بیش از این تشریح نکردند و توضیح ندادند.» (58)

البته می توان خدشه ای را که مرحوم مطهّری بر این استدلال قابل ایراد دانسته اند، این گونه پاسخ گفت که:

اوّلا:اهل منطق نگفته اند که مطلق مشهورات در نزد ملل و اقوام گوناگون مختلف اند.بلکه این حکم را در مورد بعضی از مشهورات جاری دانسته اند.آنچنانکه در حاشیّ مولی عبد اللّه بر تهذیب المنطق تفتازانی، «مشهورات»این گونه تعریف شده است:

«المشهورات هی القضایا الّتی تطابق فیها آراء الکلّ کحسن الاحسان و قبح العدوان.او آراء طائفة کقبح ذبح الحیوانات عند أهل الهند.» (59)

ثانیا:آنچنانکه از تعریف فوق پیداست، در نزد اهل منطق، مشهورات و یقینیّات، اعمّ و اخصّ من وجه از یکدیگرند.لهذا ایرادی نخواهد داشت، چنانچه قضیّه مشهورّه یقینیّه ای هم در مبادی جدل و هم در مبادی برهان اخذ شود.

حکیم ملا عبدالرزاق لاهیجی که از اکابر تلامذه صدر المتألهین شیرازی بوده است، در کتاب نفیس«سرمایه ایمان»قضایایی از قبیل «العدل حسن»و«الظّلم قبیح»را ضروری دانسته، آنگاه اشکالی را در برابر این ادّعا مطرح کرده و پاسخ گفته است، که گمان می رود نقل آن در اینجا سودمند باشد:

«العدل حسن»و«الظّلم قبیح»را حکما از مقبولات عامّه که مادّه قیاس جدلی است و اتفاق را در آن بنابر مصلحت عامّه و مفسده عامّه شمرده اند، پس دعوی ضرورت که معتبر است در یقینیّات که مادّه برهانند، در آن مسموع نباشد.و اتّفاق جمهور عقلا دلالت بر آن نکند. (60)

حکیم لاهیجی در پاسخ این اشکال گفته است: «ضروری بودن حکمین مذکورین و عدم توقّف آن، به نظر و فکر، در ظهور به مرتبه ای است که انکار آن مکابره محض است.و قابل جواب نیست.غایتش امثال این احکام که مصالح و مفاسد را در آن مدخل باشد، از عقل نظری به اعانت عقل عملی که مزاول اعمال و مباشر افعال است صادر می گردد.و ضروری آن نیست که موقوف به هیچ چیز نباشد.بلکه آن است که موقوف به نظر که ترتیب امور معلومه است للایصال الی المجهول نباشد...و اعتبار مصلحت و مفسده در احکام مذکور، منافی ضرورت نتواند بود. چه، تواند بود که قضّیه واحده از جهتی داخل یقینیّات باشد و از جهت دیگر داخل مقبولات و مثل این مقدّمه را در برهان و جدل هر دو اعتبار توان کرد.در هر کدام به جهتی.» (61)

اتفاقا شاگرد برجسته و مبرّز شیخ ابوعلی سینا -بهمن یار بن المرزبان-در کتاب«التّحصیل»که شهید مطهّری خود آن را تصحیح نموده است، ضمن تقسیم بندی و شمارش اصناف قضایائی که در قیاس بکار گرفته می شوند، آورده است:

و أمّا المشهورات من هذه الجملة فمنها أیضا هذه الأولیّات و نحوها ممّا یجب قبوله لا من حیث هی واجب قبولها7بل من حیث عموم الإعتراف بها.» (62)

بحثی در ریشه و مبنای بایدها و نبایدهای کلّی

در هر حال با نفی ذاتیّت و عینیّت حسن و قبح، مسأله اساسی ای که در بحث جاودانگی اخلاق باید راه حلّی برای آن پیدا کرد، توجیه بایدها و نبایدهای کلّی است؛چه آنکه در این صورت، معانی اخلاقی نه قابل اثبات تجربی خواهند بود و نه قابل اثبات منطقی؛زیرا تجربه و قیاس صرفا در امور عینی جریان می یابد.از این رو، شهید مطهّری در ادامه مباحث گذشته می افزایند که:

«...بعد از آن که خوبی و بدی را یک صفت عینی ندانستیم، به معناییی که متکلّمین می گویند، که حسن وقبح ذاتی است، و ذاتی به معنای این که صفت عینی اشیاء است، و قائل به چیزی شدیم که در نهایت امر به رابطه میان انسان و آن شئ مربوط می شود، باید ببینیم بر این مبنی، خوبی و بدیهای کلّی چگونه توجیه می شوند. (63)

پس از آن، استاد به بیان سه توجیه که در این باره قابل طرح است پرداخته و هر یک از آنها را بررسی می کند.

1-توجیه اوّل

«توجیه اوّل این است کهانسان یک انگیزه هایی دارد که برای تأمین نیازها و احتیاجات فردی است...و یک نوع انگیزه های دیگر دارد که انگیزه های نوعی است....درست است که خوبی به معنای این است که من دوست دارم.ولی یک وقت دوست دارم برای دیگری.قهرا آنچه که برای دیگران دوست دارم، و خیر و نفع دیگران در آن است، جنبه کلّیت پیدا می کند.و جنبه دوام پیدا می کند.و قهرا اخلاق هم کلّی جنبه دوام پیدا می کند.و قهرا اخلاق هم کلّی می شود و هم دائم...پس طبق این توجیه ما می رسیم به یک اصل کلّی اخلاقی جاوید که خودش لا یتغیّر است ولی مصداقهایش تغییر می کند.» (64)

شهید مطهّری این توجیه را از دو جهت مورد قبول قرار نداده اند:

الف:این توجیه با اصل مرحوم علامه طباطبائی -اصل تطابق و هماهنگی دستگاه احساسی انسان با دستگاه طبیعی و تکوینی او-منافات دارد.امّا به این سادگیها نمی توان از این اصل گذشت و قائل به ناهماهنگی میان دستگاه ادراکی و دستگاه طبیعت فردی گردید. (65)

ب:مطابق این توجیه، فقط اخلاق اجتماعی مانند ایثار و کمک به غیر و امثال اینها را می توان توجیه کرد.امّا اموری از قبیل صبر و استقامت و تمام فضایل فردی قابل توجیه نخواهند بود. (66)

2-توجیه دوم

«توجیه دوم، نظریّه ای است که برخی از معاصرین امروزه پیرو آن هستند.می گویند امکان ندارد انسان چیزی را بخواهد که به«من»او ارتباط نداشته باشد... ولی انسان دارای دو«خود»است یک«خود فردی»و یک«خود اجتماعی»...انسان دو«من»دارد و دو احساس دارد، من فردی و احساسی که برای من فردی کار می کند.و وقتی پای من جمعی به میان آمد باز همان حرف اول پیش می آید که ارزش کار اخلاقی این است که برای من فردی نباشد و برای من جمعی باشد.من جمعی امری کلّی و دائم هم هست. و نتیجه انی نظریّه این می شود که«هر کاری که منبعث از من جمعی باشد، اخلاقی است و هر کار که منبعث از من فردی باشد اخلاقی نیست، البته ممکن است مصداقهای این اصل تغییر بکند ولی به هر حال یک اصل کلّی دائم می تواند باشد...این مطلب براساس مسأله ای است که«دورکهیم»مطرح کرد و آقای طباطبائی هم بدون اطلاع از نظر آنها از قرآن استنباط کرده اند، مسأله این که جامعه شخصیّت دارد است، نه شخصیّت اعتباری بلکه شخصیّت واقعی...» (67)

این نظریّه نیز از آن جهت که فقط اخلاق اجتماعی مانند ایثار و کمک به غیر و امثال آن را توجیه می کند امّا اموری از قبیل صبر و استقامت و اخلاق فردی را توجیه نمی کند، مورد قبول استاد شهید مطهّری قرار نگرفته است.

3-توجیه سوم

شهید مطهّری پس از بیان دو نظریّه فوق در توجیه بایدهای کلّی، و ایرادهایی که متوجه آن دو نظریّه است به طرح نظریّه خود می پردازند:

«مطلب همین است، و انسان، امکان ندارد کاری را بکند که به هیچ نحوی به شخصیّت او ارتباط نداشته و صد در صد استخدام شده باشد، بری دستگاه دیگری بدون این که به کیان او هیچ ارتباطی داشته باشد...بلکه انسان دارای دو«من»است«من سفلی»و«من علوی»...هر فرد یک موجود دو درجه ای است.در یک درجه حیوان است مانند همه حیوانهای دیگر و در یک درجه دیگر دارای یک واقعیّت علوی است...و تعجّب است چرا آقای طباطبائی این حرف را نزدند با این که حرفی است که با همه اصول و از جمله اصول ایشان در باب اخلاق جور درمی آید....واقعیّت وجودی انسان در یک قسمت و در یک درجه واقعیّت حیوانی اوست و در یک درجه دیگر که بالاتر است و واقعیّت انسان بیشتر وابسته به آن است و بخش اصیل تر وجود انسان است، واقعیّت ملکوتی انسان است، ...وقتی که میان مقتضیات حیوانی و میان آنچه انسان با عقل و اراده خودش برخلاف مقتضیات حیوانیش تشخیص داده است مبارزه در می گیرد و انسان تصمیم می گیرد مقتضای عقل را بر جنبه های حیوانی غلبه بدهد، دو حالت پیدا می کند:گاهی موفق می شود و گاهی موفق نمی شود، ...انسان وقتی مغلوب شهوت قرار می گیرد، حالتش حالت یک انسان شکست خورده است و وقتی که بر میل و شهوت غالب می شود در خودش احساس فتح و پیروزی می کند.و حال آن که در واقع کسی بر او پیروز نشده و یا بر کسی پیروز نشده، یک جنبه وجودش بر جنبه دیگر غالب شده...این برای این است که«من واقعی اش»همان من عقلانی و ارادی است....اگر به چنین دوگانگی در وجود انسان قائل بشویم، توجیه اصول اخلاقی چنین می شود:... کاری که متناسب با کمال معنوی روحی انسان است می شود کار علوی و ارزشمند، کاری که با جنبه علوی روح ما سروکاری ندارد می شد یک کار عادّی...ما اصل خوبی و بدی را همان طور قبول می کنیم که امثال آقای طباطبائی و راسل گفته اند، که معنای «خوب بودن و خوب نبودن»، «باید و نباید»، دوست داشتن و دوست نداشتن است ولی کدام«من»دوست داشته باشد«من سفلی»یا«من علوی»؟آنجا که«من علوی»انسان دوست داشته باشد، می شود اخلاق و ارزش و این که انسان برای اخلاق یک علوّی احساس می کند ناشی از همین جاست.» (68)

این دیدگاهی است که شهید مطهّری در توجیه بایدها و نبایدها کلّی و عمومی و جاودانی مطرح کرده اند و معتقدند که تمام فضائل اخلاقی اعمّ از اجتماعی و غیر اجتماعغی را با این دیدگاه می توان توجیه کرد.

پاسخ به یک اشکال

استاد شهد پس از این که دیدگاه خود را در توجیه بایدهای کلّی و عمومی توضیح می دهند می گویند: «با این همه، ممکن است گفته شود که بیان فوق جنبه کلّیت و عمومیّت احکام اخلاقی را توجیه می کند، نه جنبه دوام یا اطلاق آنها را جواب این است که توجیه دوام و اطلاق مربوط است به نوعیّت انسان که آیا انسان از نوعیّت خود خارج می شود؟و یا تحوّلات انسان را از نظر نوعی خارج نمی کند.و کمال واقعی انسان در مسیر نوعیّت اوست.

جنبه اجتماعی نیز تابع نوعیّت انسان است.یعنی نوعیّت اجتماعی تابع نوعیّت فردی است.» (69)

در پایان به این نکته نیز اشاره می کنیم که تحلیل مرحوم استاد شهید مطهّری از بایدها و نبایدهای اخلاقی از دیدتگاه بعضی از متفکرین، از جهانی نااستوار به نظر می رسد که به اجمال مورد اشاره قرار می دهیم:

1-مطابق این نظریّه ارزش تابع انسان و خلقت او خواهد بود، و دائر مداری انسان در اخلاق کار را به این تنگنا می کشاند که کدام انسان، هر پاسخی به این سؤال ترجیح بلا مرجّح و یا مستلزم تقدّم ارزشی بر همه ارزشها خواهد بود.

2-علوی و سفلی خود دو مفهوم ارزشی هستند و متضمّن مفهوم اخلاقی و به عبارت دیگر، تفکیک «من علوی»از«من سفلی»خود مبتنی بر ارزشی قبلی است. (70)

لینک مقالات مرتبط:

نسبیت اخلاق از دیدگاه شهید مطهری بخش اول

پی نوشت:

(43)-تعلیم و تربیت در اسلام، ص 158.

(44)-همان، ص 19.

(45)-مجموعه آثار، ج 3، ص 529.

(46)-سیری در سیره نبوی، ص 88.

(47)-اسلام و مقتضیات زمان، ج 1، ص 396.

(48)-آشنایی با علوم اسلامی، ج 2، ص 181 و 182.

(49)-مجموعه آثار، ج 3، ص 540.

(50)-اسلام و مقتضیات زمان، ج 1، صص 276، 277 و 280.

(51)-نقدی بر مارکسیسم، ص 208.

(52)-نقدی بر مارکسیسم، ص 208.

(53)-مجموعه آثار، ج 3، ص 471.

(54)-همان، ص 472.

(55)-نقدی بر مارکسیسم، صص 202 و 203 و نیز مجموعه آثار، ج 3، صص 471 و 472.

(56)-توحید، صص 130، 131 و 132.

(57)-نقدی بر مارکسیسم، صص 189 و 190 و نیز ر.ک: حسن و قبح عقلی با پایه های اخلاق جاویدان، ص 120.

(58)-نقدی بر مارکسیسم، ص 190.

(59)-حاشیه مولی عبد اللّه، ص 148.

(60)-سرمایه ایمان؛حکیم لاهیجی، عبد الرّزاق، ص 61.

(61)-همان، ص 61.

(62)-التّحصیل، بهمنیار بن المرزبان، با تصحیح و تعلیق مطهّری، مرتضی، ص 98.

(63)-نقدی بر مارکسیسم، ص 204.

(64)-همان، صص 204 و 205.

(65)-نقدی بر مارکسیسم، صص 204 و 205.

(66)-همان، ص 209.

(67)-همان، ص 205 و 206.

(68)-نقدی بر مارکسیسم، صص 207 و 208.

(69)-آشنایی با علوم اسلامی، ج 2، صص 188 و 189.

(70)-تفرّج صنع، عبد الکریم سروش، ص 354.

پایان مقاله