مقدمه

علم جدید در حدود دویست سال پیش به جهان اسلام وارد شد. از آن هنگام به بعد، چهار نوع عکس العمل در برابر پذیرش علم جدید در جهان اسلام رخ داده است.

1.بعضی از دانشمندان مسلمان، علم جدید را ناسازگار با اسلام تلقی کرده آن را طرد کرده­اند. از دید اینها تنها راه چاره برای جبران عقب افتادی جهان اسلام، تبعیت از آموزش­های اسلامی است.

2.گروهی با آغوش باز به استقبال علم جدید رفته­اند و برای پذیرش آن تلاش زیاد نموده­اند. از دیدگاه اینها تنها راه علاج عقب­ماندگی جوامع اسلامی تسلط بر علم جدید است و جایگزین کردن جهان­بینی دینی با جهان­بینی علمی. آنها  علم را تنها منبع روشنگری واقعی دانسته­اند.

3.بعضی دنبال این بوده­اند که سازگاری اسلام با علم جدید را نشان دهند. این گروه را به نوبۀ خود می­توان به سه دسته عمده تقسیم کرد:

الف.بعضی کوشیده­اند فراگرفتن علم جدید را روی زمینه­های دینی توجیه کنند. از نظر اینها باید علم جدید را فراگرفت تا نیازهای جامعۀ اسلامی برطرف شود یا از انتقاد خاورشناسان و روشنفکران سکولار در امان بود.

ب. بعضی کوشیده­اند نشان دهند که تمام یافته­های مهم علم جدید در قرآن و سنت یافت می­شود و با توسل به این علم می­توان حکمت بعضی از دستورات دینی را فهمید. بعضی از افراد متعلق به این گروه برآنند که علم تجربی به همان نتایجی رسیده است که قرنها قبل پیامبران گفته بودند.

ج. بعضی دنبال تعبیری جدید از اسلام بوده­اند که در آن یک کلام جدید حاکم باشد، که بتواند بین علم جدید و اسلام پل بزند. عالم هندی، سید احمد خان، دنبال الهیات طبیعت بود که به کمک آن بتواند اصول اساسی اسلام را در پرتو یافته­های علم جدید توضیح دهد.

4. بالاخره، بعضی از فیلسوفان مسلمان یافته­های علم جدید را از ضمائم فلسفی آن جدا می­کنند. آنها در حالی که کوشش دانشمندان غربی برای کشف اسرار طبیعت را ستایش می­کنند، مسلمانان را از ملزومات ماده­گرایانۀ علم جدید بر حذر می­دارند. از نظر اینها علم جدید می­تواند بعضی از ویژگی­های جهان فیزیکی را توضیح دهد، اما نمی­تواند مدعی همه دانش­ها باشد. علم جدید را باید در متن جهان­بینی اسلامی قرار داد- متنی که در آن سطوح بالاتر دانش به رسمیت شناخته می­شوند و نقش علم در نزدیک کردن ما به خداوند تحقق می­یابد. استاد مطهری در بالاترین سطح این گروه قرار دارد.

برخورد استاد مطهری با علوم جدید

برخلاف بعضی از علما و متخصصان مسلمان، که در مقام تطبیق علم جدید با قران و سنت بوده­اند، ذهن استاد مطهری بیشتر متوجه آن دسته از مسائل بنیادی علم بود که می­توانند موجب اصطکاک بین علمای دین و متخصصان علوم فیزیکی و طبیعی شوند. خود ایشان متذکر می­شوند که:

اینجانب در ضمن مطالعۀ آثار و کلمات دانشمندان در این زمینه همیشه سعی داشته است از فحوا و لابه­لای کلمات آنها ریشه فکر آنها را به دست آورد و بفهمد چه چیزی موجب شده که فلان دانشمند آنجا که به استنباط فلسفی می­پردازد به یک طرز مخصوصی وارد و خارج شود؟ چه اصول موضوع­هایی را در ذهن خود مسلم گرفته بوده و بعد وارد اظهار نظر شده؟ (مطهری 1374 ج 65:13)

ایشان منشأ اختلاف متدینان با ارباب علوم را در پیش فرض­های متافیزیکی حاکم بر علوم و کج­اندیشی بعضی از متدینان در خداشناسی می­دانستند. برای روشن شدن مطلب به ذکر چند مثال مبادرت می­ورزم.

1.برهان نظم

با ورود ایده_­های تجربه­گرایانۀ وابسته به علم جدید، بعضی از علمای مسلمان مدعی شدند که حتی الهیات هم باید از روش­های علوم تجربی تبعیت کند و تنها راه شناخت خداوند مطالعه طبیعت از طریق روش علمی است. استدلال قرآن بر پدیده­های طبیعی به عنوان دلیلی بر کفایت علم تجربی تلقی می­شود. بعضی حتی حکمت قرآنی را با فلسفۀ پوزیتیویسم تطبیق دادند. (عبد الفتاح طباره  270:1982)

مرحوم مطهری قبول داشت که تجربه و آزمایش ابزاری ضروری برای شناخت طبیعت است، اما قبول نداشت که فهم طبیعت صرفا به حواس وابسته است. از نظر ایشان فعالیت عقلانی روی یافته­های علم لازم است تا بتوان تعبیری خداباورانه از جهان ارائه داد. علم تجربی می­تواند ما را با آثار خداوند آشنا سازد، اما استنتاج وجود خدا از آثارش مستلزم فعالیتی عقلانی است. علم می­تواند حداکثر ما را با صفات خداوند آشنا سازد، اما نمی­تواند ما را با خداوند قادر و عالم مطلق، که قرآن از آن صحبت می­کند آشنا سازد. چگونه می­توان از مطالعۀ یک بخش محدود خلقت به خداوند نامتناهی متعال پی برد. جهش از متناهی به نامتناهی مستلزم فعالیت عقلانی است:

آن راه­هایی که از طریق مخلوقات و هدایت مخلوقات برای اثبات صانع ذکر می­شود، راه­های بسیار خوبی است، اما تا همین حدود خوب است که انسان را متوجه می­کند که این عالم و این صفحه­های که موجود و محسوس ما است، تحت یک نیروی مدبری است... که آن را تدبیر می­کند...حداکثر این است که از وجود یک نظمریال ناظمی را درک می­کند و نه بیشتر...علم حداکثر می­گوید این ناظم عالم در این کاری که ساخته این را می­دانسته است، ولی آیا علم می­تواند ثابت کند که و هو بکل شی علیم. (مطهری 1374 ج 4:209-217)

خود قوانین فیزیک و شیمی صرفا نتیجه حقایق تجربی نیستند، و دستیابی به آنها مستلزم کار عقلانی است. درک خود مادّه فعالیتی عقلانی است، زیرا آزمایش­ها در فیزیک یا شیمی صرفا به ما خواص مادّه را می­دهند.

ایشان می­گفت نظم می­تواند ناشی از علت فاعلی و یا علت غایی باشد. نظم ناشی از علت فاعلی این است که هر معلول علتی دارد و آن علت به نوبه خود علتی و هکذا. این، یک نظم زنجیری در میان اشیا به وجود می­آورد. در نظم ناشی از علت غابی، وضع معلول حاکی از این است که در ناحیه علت انتخاب وجود داشته است، یعنی در ناحیه علت شعور و ادراک وجود داشته است که هدف را شناخته است. نظمی که در عالم وجود دارد و دلیل بر وجود ماوراء الطبیعه است، نظم ناشی از علت غایی است. انتقاد استاد به مرحوم بازرگان این بود که وی بین این دو نظم فرق نگذاشته است.(مطهری 1374 ج4:87-86)

استاد مطهری تأکید داشت که استدلال از نظم موجود در طبیعت به وجود خداوند نه صرفا استدلالی فلسفی است و نه صرفا استدلالی تجربی. این مسئله یک مؤلفه فلسفی و یک مؤلفه تجربی دارد. عدم توجه به این نکته است که باعث ردّ این استدلال شده است. این نکته­ای است که هیوم از آن غفلت کرد. از نظر او این استدلال سرشت تجربی دارد و لذا نمی­تواند وجود خدای قادر و عالم مطلق را ثابت کند. نکته­ای که هیوم از آن غفلت کرد این بود که یک استدلال تجربی وقتی کار می­کند که ما معلولی را ببینیم و از طریق تجربی علت آن را پیدا کنیم. این ایده وقتی با طبیعی و فوق طبیعی توأما کار می­کنیم، کار نمی­کند.

ارزش واقعی برهان نظم این است که ما را به مرز فیزیک و متافیزیک می­برد. آن به ما اشاره می­کند که یک واقعیت فوق طبیعی وجود دارد. اما دربارۀ اینکه آیا آن واحد است یا متعدد، و متناهی است یا نامتناهی، چیزی به ما نمی­گوید. این احکام استدلالات جداگانه لازم دارند.

2. نظریۀ تکامل داروینی

داروین اعتقاد رایج به ثبات انواع را کنار گذاشت و معتقد به تبدل انواع شد. او مدعی شد که پیدایش انواع از یکدیگر را می­توان بر حسب مکانیسم انتخاب طبیعی و بقای اصلح توضیح داد. داروینیان بر این بوده­اند که حیات از طریق فرایندهای شانسی به وجود آمده و طرحی برای خلقت انواع در کار نبوده است. نظمی که در جهان طبیعت می­بینیم ناشی از همکاری شانس و انتخاب طبیعی است. به قول ریچارد داکینز[2]:

شانس همراه با انتخاب طبیعی، طی مراحل کوچک بی­شمار ودر اعصار متمادی، به اندازه کافی توانمند هست که معجزاتی مثل دایناسورها و ما را به وجود آورد.(مایکل پول:41)

حداکثر چیزی که این نظریه به دست می­دهد پیشنهاد مکانیسمی برای پیدایش انواع جدید است. اما بعضی از پیروان داروین نه تنها ثبات انواع را به چالش خواندند و آن را با یک فرایند تدریجی جایگزین کردند، بلکه مدعی شدند که بدین وسیله نیاز به خالق را در جهان حذف کرده­اند. چیزی که اینها متوجه نیستند این است که یافتن مکانیسم چیزی بدین معنا نیست که  آن سازنده­ای ندارد.پس اعتقاد به تبدّل انواع،ایده خلقت به وسیله خدا را نفی نمی­کند. باید پیدایش انواع را توضیح داد، چه آنها به طریق تدریجی به وجود آمده باشند چه به طریق دفعی.

شیخ ابو مجد محمد رضا اصفهانی، از علمای بزرگ سده پیشین، در کتابی که نود سال پیش منتشر گردید، متذکر شد که نظریۀ تبدّل انواع برخلاف خداباوری نیست. چیزی که با خداباوری تعارض دارد تعبیر مادّه­گرایانه این نظریه است. آری یک سوء برداشت ماده­گرایانه است که نظریۀ تبدّل انواع را به یک نظریۀ ضدّ خداباوری تبدیل کرده است. (زیارت97:1986)

در چند دهه اخیر، بعضی از متخصصان ملحد علوم زیستی ایده تعارض نظریه تکامل با خداباوری را به شدت تبلیغ کرده­اند. داکینز فرض خدا را در تعارض با انتخاب طبیعی می­داند:

خدا و انتخاب طبیعی، نهایتا، تنها دو نظریه کارا هستند که ما داریم که(توضیح می­دهند) چرا ما وجود داریم. (داکینز 181:1982)

اما داکینز شخصا معتقد است که نظریه داروین ما را از وجود خدا بی­نیازساخته است:

گرچه ممکن است خداباوری قبل از داروین قابل دفاع بوده باشد، داروین این را ممکن ساخت که یک ملحد عقلا قانع شده باشیم.(داکینز 6:1987)

داکینز توجه ندارد که هیچ تناقض منطقی بین این ادعا که موجودات زنده نتیجه تحول از طریق انتخاب طبیعی هستند و این ادعا که آنها حاصل برنامه­ریزی عاملی به نام خدا می­باشند، وجود ندارد. اسقف فردریک تمپل[3]، در سخنرانی بمتون[4] خویش در 1884 مطلب را خوب ادا کرده است:

چیزی که این تز]تکامل[ با آن کار دارد شواهد طراحی نیست، بلکه نحوه اجرای طراحی است... در یک حالت خالق حیوانات را یک­باره، چنان که حالا هستند ساخت. در حالت دیگر او به بعضی از ذرات ماده... آن­چنان توانایی ذاتی داد که در طی عادی زمان مخلوقاتی مثل مخلوقات فعلی تکون یابند. (پول 1994:52)

استاد مطهری که به این مغالطه کاملا توجه داشت در سخنرانی­ای که در 17 خرداد 1347 در انجمن اسلامی پزشکان ایراد کرد صریحا متذکر شد که چه از نظر علم و چه از نظر قرآن رابطه­ای میان خلقت دفعی اشیا و مسئلۀ خداشناسی وجود ندارد. مسئلۀ توحید مربوط به این نیست که خلقت اشیا را دفعی بدانیم یا تدریجی. این حرف غلطی بود که در قرن نوزدهم شایع کردند که یا باید به وجود خدا قائم شویم و یا به خلقت تدریجی. این اشتباه است که توحید و خداشناسی را مرادف با قبول نظریه ثبات انواع بگیریم. منطقا تضادی بین توحید و فکر تکامل موجود نیست. علت پیدایش توهم این تضاد رواج این طرز تفکر بوده که خدا را باید در مجهولات علوم طبیعی جستجو کرد.

استاد مطهری می­گفت ما نمی­خواهیم قانون تکامل را رد کنیم زیرا این قانون مربوط به زیست­شناسی است و در صلاحیت ما نیست که راجع به مسائل زیست­شناسی اظهارنظر کنیم. اما می­توانیم ببینیم که آیا این قوانین طبیعی برای تکامل داروینی کافی است یا نه؟ یعنی تا پای اصول ماورای الطبیعی به میان نیاید قانون داروین هم قابل توجیه نیست. (مطهری 1374 ج 4: 22) استاد معتقد بودند که دو دسته در اشتباه هستند. یکی آنهایی که برای دفاع از اعتقاد به خدا با نظریه تبدل انواع مبارزه کرده­اند و خواسته­اند ثابت کنند که انواع ثابت­اند و ابتدای زمانی دارند. گروه دیگر آنهایی هستند که برای اثبات ماده­گرایی و پرهیز از اعتقاد به خدا گفته ­اند که انواع حتما مبدّل شده­اند. این دو نوع نگرش کمک کرده که نظریه تبدّل انواع یک نظریه کاملا مادی تلقی گشته از آن بر ضد خداباوری سوء استفاده شود. (مطهری 1374 ج 4224-223:)

استاد مطهری در رفع تعارض مسئلۀ خلقت آدم با نظریه تکامل، که دستاویزی برای مخالفان دین شده است، همان نظر مرحوم دکتر سحابی را داشتند که معتقد بود باید بین خلقت حضرت آدم و خلقت نوع انسان فرق گذاشت. حضرت آدم در مرحله تکامل یافته­ای از خلقت انسان به وجود آمد، و چیزی که در قرآن در جهت استدلالات توحیدی به کار رفته است، خلقت انسان است و غرض از ذکر حضرت آدم در قرآن، تذکر بعضی نکات اخلاقی است:

قصه آدم در قرآن کریم هست ولی یک ذره از این قصه به عنوان آیتی از خداشناسی و توحید نیست، بلکه به عنوان درس عبرتی است از اینکه ببینید مثلا تکبر چه می­کند که شیطان تکبر کرد، ببینید حرص چه می­کند که آدم حرص ورزید، به عنوان یک درس آموزندۀ اخلاقی، نه یک درس توحیدی، اما خلقت سایر انسان­ها را به عنوان یک درس توحیدی ذکر می­کند. (مطهری 1374 ج 4:164)

3. اصالت روح و مسئلۀ حیات

مسئلۀ روح و بدن، به خصوص مسئلۀ اصالت روح، از مسائل قدیمی است. اما با رواج نظریۀ تکامل و فلسفه­های ماده­گرا و تجربه­گرا، بسیاری از دانشمندان در پی آن بوده­­اند که همۀ آثاری را که قبلا به روح نسبت داده می­شد به فرایندهای مادی پیچیده نسبت دهند. استاد مطهری این ابزارها و مؤلفه­ها را شرط لازم برای آثار حیات می­دانست نه شرط کافی:

ترکیب و جمع  وتفریق و تألیف اجزای مادّه شرط لازم پیدایش آثار حیات و زندگی است نه شرط کافی. (مطهری 1374 ج 3:38)

ایشان در پاسخ آنهایی که نوید می­دادند یک روز بشر با فراهم­ کردن زمینه­های مناسب مادّی موفق به خلق آثار حیاتی می­شود، می­فرمود:

حیات و زندگی در هنگامی که استعدادی در مادّۀ پیدا می­شود خلق و افاضه می­گردد و به عبارت دیگر مادّه در سیر و حرکت استکمالی خود زنده می­شود، واجد کمالی می­شود که فاقد آن بود و در نتیجه آثار و فعالیت­های خاصّی پیدا می­کند که قبلا فاقد آن آثار و فعالیت­ها بود. (مطهری 1374 ج13:42-41)

بنابراین فرضا روزی موجود جاندار به دست بشر ساخته شود، این نافی این مطلب قرآنی نیست که حیات به دست خدا است:

محال است که شرایط وجود یک افاضه کامل فراهم شود و آن افاضه تحقق پیدا نکند. مگر نه این است که ذات احدیت صمد است و کامل مطلق و فیاض علی الاطلاق است. مگر نه که واجب الوجود بالذات، واجب الوجود من جمیع الجهات و الحیثیات است... اگر بشر روزی چنین توفیقی حاصل کند، منتهی کاری که کرده این است که توانسته شرایط حیات را فراهم کند، نه اینکه حیات را بیافریند. (مطهری 1374 ج :1358-59)

ایشان در انتقاد از بعضی از الهیون که باری نسبت دادن خلق حیات به خداوند، سراغ آغاز پیدایش حیات می­روند می­فرمود، اینها می­خواهند از طریق توسل به نقاط جهل بشر وجود خدا را اثبات کنند، یعنی خدا را در میان مجهولات خود جستجو می­کنند.

در اینجا لازم است که علت این امر را به دست آوریم که چرا معمولا الهیون آنجا که می­خواهند حیات و زندگی را به ارادۀ خداوند مربوط کنند، دنبال آغاز پیدایش حیات می­روند و چرا قرآن کریم در طریقۀ توحیدی خود هیچ­گاه از این راه نرفته وحیات و تطورات را مطلقا نتیجه مستقیم ارادۀ خداوند می­داند، بدون آنکه فرقی بین آغاز حیات و ادامه حیات قائل باشد.

حقیقت این است که این اختلاف منطق قرآن با سایر منطق­ها از یک اختلاف اساسی­تری سرچشمه می­گیرد و آن اینکه از دسته از الهیون می­خواهند به خدا از جنبه منفی معلومات خود پی ببرند، نه از جنبه مثبت آنها، یعنی آنجا که در مجهولی درماندند پای خود را به میان می­کشند. (مطهری 1374 ج :1355)

4. مسئلۀ خلقت جهان

مسئلۀ خلقت جهان همواره با مسئلۀ وجود خدا مربوط بوده است. در قرون وسطی در براهین مختلف فلسفی از حدوث عالم بر وجود خدا استدلال می­شد. اما در دو قرن اخیر، به خصوص در قرن بیستم، مسئلۀ آفرینش یا ازلیت عالم در محافل علوم فیزیکی مطرح بوده است، و یکی از دلائلی که مادیون بر ضد خداباوری به کار برده­اند طرح مسئلۀ ازلیت عالم بوده است. در حقیقت تا قبل از طرح نظریۀ انفجار بزرگ، نظر غالب در محیط­های علمی دو قرن اخیر ازلی بودن عالم بود. بعد از کشف هابل دربارۀ انتقال نور کهکشان­ها، که به انبساط جهان تعبیر شد، نظریۀ انفجار بزرگ مطرح شد، و به دنبال آن بسیاری از فیزیکدانان خداباور آن را دلیلی بر خلقت جهان توسط خداوند گرفتند. اما بلافاصله بعضی از فیزیکدانان ملحد به دنبال یافتن راه­هایی برای گریز از آغاز زمانی داشتن جهان افتادند، و این مناقشه هنوز هم ادامه دارد، گرچه بعضی از فیزیکدانان اذعان کرده­اند که آغاز زمانی نداشتن عالم، آن را خودکفا و مستقل از خدا نمی­سازد. به قول پل دیویس:

این حقیقت که جهان ممکن است مبدا زمانی نداشته باشد، وجود آن را توضیح نمی­دهد و نمی­گوید که چرا آن شکلی را که واجد است دارا است (دیویس 1992:56( استاد مطهری تاکید داشتند که مسئلۀ محدودیت یا نامحدودیت مکانی عالم و همچنین ازلی بودن یا نبودن عالم تاثیری در مسئلۀ توحید ندارد و اینکه بعضی فکر می­کنند که لازمه اعتقاد به وجود خداوند حدوث زمانی عالم است، اشتباه است:

چرا ما برویم سراغ روز اول، بگوییم در یک لحظه عالم به وجود آمده است؟ عالم در تمام لحظاتش در حال حادث شدن است. اصلا بقایی در عالم نیست. هیچ چیزی دو لحظه در عالم باقی نیست. تمام عالم... دائما در حال حادث شدن است. (مطهری

1374 ج 4169:)

اصولا روی مبانی توحید باید گفت عالم آغاز ندارد (چه خداوند قدیم الاحسان است)، و اگر هم عالم فعلی آغازی داشته، باز باید به شکل دیگری عالمی دیگر در کار بوده باشد. (مطهری 1374 ج 13(55: به قول استاد مطهری:

البته ممکن است که نظریه آنها درست باشد. به این معنا درست باشد که اگر... سال ما به جلو برویم این عالم با این نظامات نبوده است. ولی از کجا معلوم است که قبل از آن این عالم به صورت دیگری وجود نداشته. (مطهری 1375 ج 405:10(

مسئلۀ تعدد عوالم که استاد مطهری در نیمه اول دهه هفتاد میلاد(1970) مطرح کردند، در دهه­های هشتاد و نود میلادی در کیهان­شناسی به کار گرفته شد. آن هم در جهت پرهیز از خداباوری، در حالی که تعدد جهان­ها کاملا با خداباوری سازگار است و در حقیقت استاد مطهری آن را در جهت خداباوری به کار بردند.

5. اصل علیت

فیزیکدانان کلاسیک اصل علیّت را به عنوان یک اصل بنیادی تخلف­ناپذیر قبول داشتند و معتقد بودند که با دانستن قوانین فیزیک و شرایط اولیه یک سیستم، می­توان آینده آن سیستم را پیش­بینی کرد. در سال 1927 هایزنبرگ رابطه­ای به دست آورد که به«روابط عدم قطعیت» موسوم شده است. بر طبق این روابط سرعت و مکان یک شیء را نمی­توان هم­زمان با دقت کامل تعیین کرد، و افزایش دقت در یکی از این دو باعث کاهش دقت در تعیین دیگری می­شود. اما هایزنبرگ از این گزاره معرفت­شناختی یک نتیجه هستی شناختی گرفت و آن طرد علیت بود. او حتی این ایده را که علیت در یک سطح زیرین برقرار است، طرد کرد، و آن را بی­حاصل و بی­معنا دانست:

از آنجا که سرشت آماری نظریه کوانتوم بسیار مرتبط با غیردقیق بودن تمامی تاثرات حسی است، ممکن است کسی به این فکر بیفتد که شاید در پس جهان  آماری درک شده جهانی واقعی قرار دارد که در آن علیّت برقرار است. این گونه تفحصات، اگر بخواهیم صریح بگوییم از نظر ما بی­فایده و بی­معنا است... نظریه کوانتوم نقض نهایی علیّت را تثبیت می­کند. (ویلز 198383:)

پلانک[5]، نرنست [6] اینشتین و... آماری بودن قوانین فیزیک را مورد چالش قرارداده آن را ناشی از جهل انسانی دانستند. اما بعضی از فیزیکدانان و فلاسفه از ایده هایزنبرگ استقبال کردند و آن راه حل مناسبی برای معضل اختیار انسانی دانستند. استدلال اینها این بود که چون فرایندهای روانی وابسته به فرایندهای فیزیکی هستند و اینها به نوبه خود نامتعین می­باشند، پس جا برای آزادی انسانی باز می­شود. (یامر:589) البته، همان موقع اینشتین متذکر شد که هیچ تعارضی بین آزادی انسانی و حاکمیت علیت وجود ندارد (بناگن 306:1993)

بعد از پذیرش اصل عدم قطعیت در فیزیک، که حاکی از حاکمیت شانس در جهان خرد است، بعضی از عالمان مسلمان نظریه فراموش شدۀ متکلمان اشعری را احیا کرده­اند و در تأیید آن به نظریه کوانتوم متوسل شده­اند.

استاد مطهری در رد موضع فیزیکدانان کوانتومی، نکات زیر را متعرض شدند: (مطهری 1377 ج 671:6-691)

1. ما نمی­خواهیم مشاهدات تجربی دانشمندان بزرگ فیزیک را منکر شویم، بلکه می­خواهیم استنباطات فلسفی این دانشمندان را مورد انتقاد قرار دهیم.

2. قانون علیّت و منشعبات آن(مثل قانون ضرورت علی و معلولی و قانون سنخیت علت و معلول) قوانین فلسفی هستند و فقط با اصول فلسفی می­توان در مقام نفی یا اثبات آنها برآمد. علوم نمی­توانند این قوانین را رد یا اثبات کنند. ضمنا نمی­توانند از آنها بی­نیاز باشند. علوم باید قانون علیّت و متفرعات آن را به صورت اصول موضوعه بپذیرند. همین سخن را پلانک می­گوید:

البته، ممکن است گفته شود که قانون علیّت نهایتا فقط یک فرض است. اما اگر آن یک فرض است فرضی مثل دیگر فرض­ها نیست. بلکه یک فرض بنیادی است، زیرا آن فرضی است که لازم است تا معنا به کاربرد تمام فرض­های دیگر در تحقیقات علمی بدهیم. (پلانک 1959104:)

3. طرد اصل علیّت در جهان خرد، حاکمیت این اصل در جهان بزرگ را متزلزل می­سازد. زیرا علیّت کل جهان را به هم مرتبط می­سازد. به قول شبستری:

اگر یک ذره را برگیری از جای  فرو ریزد همه عالم سراپای

4. اینکه پیش­بینی پذیری دقیق در سطح اتمی میسر نیست، بدین معنا نیست که قانون علیّت معتبر نیست، بلکه دلیلی نداریم که دانش امروز آخرین حد را طی کرده جمیع عوامل را شناخته باشد. عدم توانایی ما در پیش­بینی می­تواند ناشی از جهل ما نسبت به بعضی عوامل فعلا شناخته نشده باشد. این نکته­ای است که بعضی از فیزیکدانان معاصر نیز بر آن تاکید کرده­اند.

هانری استاپ[7]،که خود از بزرگان نظریۀ کوانتوم است، مطلب را خوب بیان کرده است:

نظریۀ کوانتوم معاصر، این حوادث]جهش­های اتمی[ را به عنوان متغیرهای تصادفی تلقی می­کند، بدین معنا که این نظریه فقط وزن آماری آنها را تعیین می­کند. اینکه عملا این حادثه اتفاق می­افتد یا آن حادثه، به وسیله نظریه معاصر تثبیت نمی­شود.

اینکه نظریۀ فیزیکی معاصر چیزی بیش از این نمی­گوید، بدین معنا نیست که علم همواره این چنین محتاط  خواهد بود. بسیاری از فیزیکدانان امروزی مدعی این هستند که کاملا امکان دارد و رضایت بخش است که ]بگوییم[ انتخاب­ها از هیچ جا نشأت نمی­گیرند. من اعتقاد دارم که چنین امکانی به عنوان بیانی از وضعیت فعلی دانش علمی قابل قبول است، اما علم نباید بدون دغدغه در آن حالت باقی بماند. آن باید بیشتر تلاش کند، و در این تلاش تمامی شاخه­های دانش علمی به کار گرفته شوند...در این زمینه وسیع­تر، این ادعا که انتخاب­ها از جایی نشأت نمی­گیرند باید به عنوان اعتراف به جهل فعلی تلقی شود. (استاپ 1993:216)

بعضی از دانشمندان معاصر حتی برآنند که امکان در کار بودن عوامل غیرفیزیکی را نباید نادیده گرفت. جان بایل[8] ، ریاضیدان کانادایی، در توضیح این نظر می­گوید:

در مقام استدلال فرض کنید که کسی بتواند غیبت علت فیزیکی در حوادث اتمی را ثابت کند. این هنوز جا برای امکان علل غیرفیزیکی باقی می­گذارد. آن می­تواند اذهان انسانی، موجودات مجردی مثل ملائکه یا شیاطین و حتی عمل مستقیم خود خدا باشد. این عوامل غیرفیزیکی، طبق تعریف، ورای تفحصات علمی است. پس از لحاظ علمی مجاز نیستیم که ادعا کنیم غیاب علت فیزیکی، غیاب هر نوع علتی است. (بایل 2003:؟)

عدم توقف در نظریۀ کوانتوم متداول، در واقع مسیری است که فیزیکدانانی نظیر بوهم[9]طی کردند. بوهم نظریه­ای حاوی متغیرهای نهان مطرح ساخت که در سطح اتمی همان نتایج نظریۀ کوانتوم معمولی را می­دهد، ولی ضمنا علّی است.

5. تعمیم نتایج یک آزمایش به یک قانون، در صورتی معنادار است که قانون علیّت معتبر باشد. همین نکته را پلانک متذکر شد:

هر فرضیه­ای که حاکی از یک قانون قطعی باشد، اعتبار اصل علیّت را مفروض می­گیرد. (پلانک 104:1959)

6. انکار اصل علیّت منجر به انکار استدلال می­شود، زیرا اثبات برای قابل پذیرش بودن نتیجه به کار می­رود، و اگر پیوندی بین اثبات و نتیجه نمی­بود، اثبات منجر به نتیجه نمی­شد.

7. اینکه دانشمندانی نظیر جینز به موضوع اختیار چسبیده آن را دلیل بر نفی قانون علیّت به حساب آوردند، ناشی از اشتباه آنها در معنای اختیار انسانی است. معنای اختیار این نیست که اراده ما آزاد است که خود به خود و بدون علت پیدا شود و همچنین این نیست که ما مختاریم اراده بکنیم یا نکنیم. ما نسبت به فعل خارجی آزادیم، نه نسبت به مقدمات نفسانی آن فعل.

جالب اینجا است که تمامی این نکات، که استاد مطهری در دهه 1330 هجری (دهه 1950 میلادی) در مقاله نهم اصول فلسفه و روش رئالیسم متذکر شدند، بعدا توسط فیزیکدانان برجسته­ای نظیر دوبروی[10]و دیراک[11] مورد تأکید قرار گرفت. در واقع این دو فیزکدانان هر دو تمایل خود را به فیزیک علّی بیان داشتند(گلشنی1380: 164-166) و در دو دهه اخیر مکانیک کوانتومی بوهمی[12]، که یک مکانیک کوانتومی علّی است، تابعان بیشتری پیدا کرده است.

منابع:

عبد الفتاح طباره، عفیف 1982، روح الدین الاسلامی بیروت دار العلم للملایین

گلشنی مهدی، 1380 تحلیلی از دیدگاه فلسفی فیزیکدانان معاصر، تهران: انتشارات فرزان

مطهری، مرتضی 1374 مجموعه آثار،ج 4. تهران: انتشارات صدرا

مطهری، مرتضی 1374 مجموعه آثار،ج 13. تهران: انتشارات صدرا

مطهری، مرتضی 1375 مجموعه آثار،ج 10. تهران: انتشارات صدرا

مطهری، مرتضی 1377 مجموعه آثار،ج 6. تهران: انتشارات صدرا

Benagen, T.1993 “Struggle with Causality”, Sclence in Context,6.No.I,P.306.

Byl,J2003 “Indeterminancy Action and Human Freefom”,Science and Christian Belief.15,No.2.

Davies,Pual.1992. The mind of God London:Simom & Schnster

Dawkins,R.1982. The Extended Phenotype,Oxford:OUP

Dawkins,R.1987. The Blind Watchmaker,New:al-Ghazali and Quantum Theory”,Anerican Jounral of Islamic Social Sciences.10,No.2.

Jammer,max, 1973.”Indeterminancy in physics”, in P.P Winer(ed), Dictionary of the History of Ideas. New York: Charles Scribner’s Sons, vol.2.589

Planck,m.1959. The New Sciences of the philosophy and thcology of Richard Dawkins”, Science and Christian Belief, 6:141.

Stapp, HP. 1993. Mind, Matter and Quuntum Theory and Measutement,,New York:Springer-Verlag.

Wheeter, J and Zurek, W.H. 1983 Quuntum Theory and Measutement, Princeton: Princeton University Press.

Ziadat, Adel A,1986.Western Science in the Arab World, London:The Macmillan Press LTd.