چکیده

آنچه در این مقاله مورد نظر است، تحلیل مفهوم «عدالت» با استمداد از مطالب و مباحثی است که در آثار استاد مطهری در این باره مطرح شده است. مباحث استاد مطهری پیرامون «عدالت» در دو محور کلی تنظیم شده است به این ترتیب که در یک محور مفهوم عدالت از طریق تعریف معانی مختلف عدالت و تفکیک آن از سایر مفاهیمی که مشابه و یا مرتبط با عدالتند؛ نظیر، مساوات، جود، حق و ... به طور کامل تعریف و تبیین گشته است. در محور دیگر به تبیین و بررسی دیدگاه های مختلف کلامی پیرامون تعیین ماهیت «عدالت» در جهان اسلام پرداخته شده است. به این ترتیب که در ابتدای امر متکلمین به لحاظ معتقد یا منکر بودن به اصل عدالت به «عدلیه» و «غیر عدلیه» تقسیم گشته اند. متکلمین عدلیه نیز به لحاظ نوع برداشت و تبیین خاصی که از اصل عدالت دارند به دیدگاه های متفاوتی منتسب می شوند که ازجمله آن ها اشاعره و معتزله و متکلمین شیعی اند که در زمینه دخالت دادن یا عدم دخالت «عقلانیت» پیرامون تعیین ماهیت و کارکرد عدل و سایر دستورهای اسلامی در تقابل با هم می باشند.

کلیدواژه ها: عدالت، ظلم، مساوات، جود، حق، غیرعدلیه، حسن و قبح ذاتی.

                        تجلی پیام (استاد مطهری)، ص: 406

1- مفهوم عدالت

مجموعاً چهارمعنی و یا چهار مورد استعمال برای این کلمه هست: الف. موزون بودن: اگر مجموعه ای را درنظر بگیریم که در آن، اجزاء و ابعاض مختلفی به کار رفته است و هدف خاصی از آن منظور است، باید شرائط معینی در آن از حیث مقدار لازم هر جزء و از لحاظ کیفیت ارتباط اجزاء با یکدیگر رعایت شود، و تنها در این صورت است که آن مجموعه می تواند باقی بماند و اثر مطلوب خود را بدهد و نقش منظور را ایفا نماید. مثلًا یک اجتماع اگر بخواهد باقی و برقرار بماند باید متعادل باشد، یعنی هر چیزی در آن به قدرلازم (نه به قدر مساوی) وجود داشته باشد. یک اجتماع متعادل، به کارهای فراوان اقتصادی، سیاسی، فرهنگی، قضائی، تربیتی احتیاج دارد و این کارها باید میان افراد تقسیم شود و برای هر کدام از آن کارها به آن اندازه که لازم و ضروری است افراد گماشته شوند. از جهت تعادل اجتماعی، آنچه ضروری است این است که میزان احتیاجات در نظر گرفته شود و متناسب با آن احتیاجات، بودجه و نیرو مصرف گردد.

اینجاست که پای «مصلحت» به میان می آید، یعنی مصلحت کل، مصلحتی که در آن، بقاء و دوام «کل» و هدفهایی که از کل منظور است درنظر گرفته می شود. از این نظر، «جزء» فقط وسیله است، حسابی مستقل و برای خود ندارد.

همچنین است تعادل فیزیکی؛ یعنی مثلًا یک ماشین که برای منظوری ساخته می شود و انواع نیازمندیها برای ساختمان این ماشین هست، اگر بخواهد یک مصنوع متعادل باشد باید از هر ماده ای به قدری که لازم و ضروری است و احتیاج ایجاب می کند در آن به کار برده شود.

تعادل شیمیائی نیز چنین است؛ هر مرکب شیمیائی فرمول خاصی دارد و نسبت خاصی میان عناصر ترکیب کننده آن هست؛ تنها با رعایت آن فرمول و آن نسبتها که متفاوت است تعادل برقرار می شود و آن مرکب به وجود می آید.

جهان، موزون و متعادل است؛ اگر موزون و متعادل نبود برپا نبود، نظم و حساب و جریان معین و مشخصی نبود. در قرآن کریم [سوره الرحمن ] آمده است:

 «و السماء رفعها و وضع المیزان».

                        تجلی پیام (استاد مطهری)، ص: 407

همانطور که مفسران گفته اند مقصود این است که در ساختمان جهان، رعایت تعادل شده است: در هر چیز، از هر ماده ای به قدر لازم استفاده شده است، فاصله ها اندازه گیری شده است. در حدیث نبوی آمده است:

 «بالعدل قامت السموات و الارض» ؛ «همانا آسمان و زمین به موجب عدل برپاست.» «نقطه ی مقابل عدل به این معنی، بی تناسبی است نه ظلم» «1»

عدل یعنی موزون بودن و تعادل. عدل یعنی مزاج و استعداد خاص. این مزاج و استعداد قابل توصیف نیست. حکما همین قدر می گویند قوه و استعدادی پیدا می شود.

مولی مجسمه ی عدل و وجود موزون و میزان الاعمال و ترازوی [احد] خوی بود و «قتل فی محرابه لشده عدله»، دشمن طاووس آمد پر او. او از آن جهت میزان بود که کاملًا موزون بود، شخصیت جامع بود که گفتند: «جمعت فی صفاتک الاضداد». اتفاقاً کمال از جمع و تأثیر اضداد پیدا می شود. هر اندازه که صفات متضاد بیشتری داشته باشد، کاملتر و جامعتر است. هم عادل اخلاقی بود و هم عادل اجتماعی. در روح نیز مانند بدن مزاج و اعتدال هست، و نیز در روح نیز مانند ظاهر بدن جمال و تناسب هست. اگر مزاج روحی به هم بخورد مانند مزاج بدنی انحراف و بیماری پیدا می شود. اگر کسری در یک ماده یا اضافه در ماده ی دیگر پیدا شود تعادل مزاج به هم می خورد و آشفتگی پیدا می شود، ناهمواری و ناموزونی پیدا می شود.

بحث عدل به معنی تناسب، در مقابل بی تناسبی، از نظر کل و مجموع نظام عالم است؛ ولی بحث عدل در مقابل ظلم، از نظر هر فرد و هر جزء مجزا از اجزاء دیگر است. در عدل به مفهوم اول، «مصلحت» کل مطرح است و در عدل به مفهوم دوم، مسأله حق فرد مطرح است.

عدل به معنی تناسب و توازن، از شؤون حکیم بودن و علیم بودن خداوند است. خداوند علیم و حکیم به مقتضای علم شامل و حکمت عام خود می داند که برای ساختمان هر چیزی، از هر چیزی چه اندازه لازم و ضروری است و همان اندازه در آن قرار می دهد. «2»

                        تجلی پیام (استاد مطهری)، ص: 408

در ساختمان یک واحد که نیازمند به اجزاء و یا ابعاد هست و باید یک هدف معین را تأمین کند، از هر چیزی به قدر لازم تهیه شود تا کل برقرار گردد، مثلًا برای اینکه زمین قابلیت حیات پیدا کند باید در فاصله ی معینی از خورشید باشد نه دورتر و نه نزدیکتر، برای حیات جانداران مقدار معینی اکسیژن و مولد اکسیژن لازم است، یا بدن یک حیوان از هر یک از مواد اکسیژن، ازت، کربن مقدار معینی لازم دارد و با حفظ اندازه ها تعادل و توازن شیمیایی برقرار می شود.

همچنین است تعادل فیزیکی در یک آپارتمان و یا در یک ماشین و همچنین است تعادل اجتماعی از لحاظ اصناف و طبقات و سایر ارباب هنر و صنایع و حِرف. هر کل اگر دارای چنین تعادلی باشد، باقی می ماند و اگر نه، نه «1».

2- عدل دردیدگاه شیعه

یک تفاوت میان عدل و سایر صفات هست و همان بالاخره منجر شد که عدل یک اصل علیحده از اصول دین در مذهب شیعه و معتزله قرار بگیرد و آن این است که عموم افراد بشر اعم از عالم و عامی مواجه با جریاناتی می شوند که از نظر عدل الهی خلجانهای مخالفی پیدا می شود که به نظر می رسد با عدل الهی سازگار نیست، از [جمله ] تبعیضها و احیاناً سلب حقوق ها در مواردی.

صفت عدل با صفت حکمت رابطه و قرابتی دارد. حکیم بودن از شئون علیم بودن و مرید بودن و غایت داشتن است. مثلًا ممکن است چیزهایی به نظر برسد که وجودشان زاید یا مضر است، مثلًا اگر عضوی در پیکری باشد که به هیچ درد آن پیکر نخورد گفته می شود زاید و بیهود است (البته از نظر آن مجموعه نه از نظر خود آن عضو) و احیاناً مضر است و باید [آن را] حذف کرد مثل غده ی سرطانی.

ولی عدل یعنی تبعیض نکردن، سلب حقوق نکردن، از شئون علیم و مرید بودن نیست بلکه خود موضوع حکم مستقلی است در عقل (البته عقل عملی و به همین دلیل در فلسفه جای درستی ندارد).

مسئله ی عدل و حکمت در دنیای قبل از اسلام منتهی به ثنویت شده است و در جهان اسلام منشأ این شده است که مسلمانان از لحاظ اصول به دو فرقه ی عدلیه و غیر عدلیه منقسم شوند.

                        تجلی پیام (استاد مطهری)، ص: 409

در اینجا ببینیم که آنچه مخالف عدل است، چه به صورت تبعیض و عدم مساوات و چه به صورت ظلم و تجاوز به حقوق، چگونه تفسیر شده و می شود.

تبعیض بر بشر در مسائل اجتماعی ممکن است اما زشت است و ممنوع، ولی تبعیض در خلقت محال است. آنچه صورت می گیرد و نقش تفاوت دارد، از ناحیه ی قابلیتها و امکانات است نه از ناحیه ی فاعلیتها و ایجابها.

تبعیض در میان افراد بشر به این صورت است که دو نفر از لحاظ اجتماعی استحقاق یک نمره، یک پست یا یک پول را داشته باشند و دهنده به ملاحظات دیگری غیر از استحقاق، یکی را به دیگری مقدم بدارد. چنین چیزی [در خلقت ] وجود ندارد. اگر کسی بگوید: ما می بینیم، [باید گفت این تفاوت است و] تفاوت غیر از تبعیض است.

اگر بگویید: ریشه ی این تفاوت کجاست؟ بالاخره این تفاوتها ریشه ای دارد و ریشه اش جز خدا نمی تواند باشد، پس برگشت تفاوتها به تبعیض و عدم عدالت است، جواب این است که اشیاء یک نوع تفاوتهای ذاتی دارند که لازمه ی نظام علت و معلول است.

پس لازم است در اینجا مقدمه ای گفته شود و آن این است که یک مبحث عمیقی در حکمت الهی هست و آن اینکه آیا اشیاء که مخلوق خداوند هستند، بلاواسطه مخلوقند یعنی اراده ی خداوند به هر چیزی جداگانه تعلق می گیرد یا اینکه صدور اشیاء به ترتیب است؛ یعنی معلول اول و معلول دوم و سوم در کار است و اراده ی حق تعالی به اشیاء اراده ی به نظام است و هیچ معلولی را جز از طریق علت خاص خودش نمی خواهد و البته مطلب دوم صحیح است. اینکه اراده ی ذات باری به هر چیزی جداگانه تعلق بگیرد، محال است.

همین جاست که قانون و سنن به وجود می آید. می گویند خداوند سنت خلق کرده است، البته خود سنت که چیزی نیست که مخلوق باشد. سنت و قانون الهی برعکس سنن قراردادی که خود سنت وضع می شود، خود سنت وضع نمی شود بلکه اشیاء به ترتیب علت و معلول وضع می شوند و از اینجا سنت انتزاع می شود.

                        تجلی پیام (استاد مطهری)، ص: 410

وقتی که خلقت با نظام علت و معلول جریان یافت، هر موجودی مرتبه و درجه ای مخصوص خود پیدا می کند که قابل تخلف نیست، مصداق و «ما منا الا له مقام معلوم» می شود. اینجاست که مسئله ی «قدر» پدید می آید، یعنی اندازه ها و همین جاست که مثل بسیار عالی قرآن مفهومش روشن می شود که:

 «انزل من السماء ماء فسالت اودیه بقدرها فاحتمل السیل زبداً رابیاً»

ایضاً مثل دیگر قرآن:

 «و من یتق الله یجعل له مخرجاً و یرزقه من حیث لا یحتسب ... قد جعل الله لکل شی قدراً».

پس، از اینجا معلوم می شود که تفاوت لازمه ی هستی و نظام هستی است. تفاوت، جعلی و قراردادی نیست ولی تبعیض وجود ندارد، هر چیزی همان که برایش ممکن است، دارد.

پس آنچه وجود دارد تفاوت است و تفاوت از ذوات اشیاء یعنی از نفس هستی و از نظام علی و معلولی برمی خیزد. دوم بودن صادر اول قراردادی نیست.

لازمه ی صدور از اول، دوم بودن است و همچنین پس معلوم شد که چنین نیست که درشرایط مساوی و ممکن تبعیضی صورت گرفته است.

از اینجا معلوم می شود که به دو نوع می شود بر عدم وقوع تبعیض استدلال کرد: یکی از راه لمّی (ولی این برهان وقتی دلیل می شود که کاملًا خدا شناخته شده باشد) و دیگر از راه تحلیل ماهیت و واقعیت تفاوتهای موجود که البته این راه خود اشکال را از همان راهی که وارد شده حل می کند.

مسئله ی دیگر مسئله ظلم است. ظلم نیز درباره ی خداوند تصور ندارد. ظلم در اجتماع بشر از آن جهت صورت می گیرد و نسبت داده می شود که بشری حق ثابت مالی، جانی و غیره پیدا کند، یعنی [آن حق ] در نظام وجود به او داده شده است و انسانی آن حق را سلب می کند.

ولی نسبت به خود نظام وجود که معطی حق است و نمی دهد یا داده ی خود را پس می گیرد، ظلم معنی ندارد. مثلًا یک وقت هست که در خانواده ای پدر خانواده به هر یک از فرزندان عطیه ای می دهد.

اگر یکی از افراد بخواهد از دیگری سلب کند، به حق او که از ناحیه ی دیگری یعنی پدر به او داده شده ظلم شده است. اما اگر خود پدر- که مالک اصلی است و عطیه ی او به معنی سلب مالکیت از خود نیست زیرا محال است- هرگونه تصرفی بکند از خود است و در ملک خود است و ظلم نیست.

                        تجلی پیام (استاد مطهری)، ص: 411

اینکه در قرآن می فرماید: «و ما ربک بظلام للعبید»، یعنی هرگز خداوند به حق خدا داده کسی تجاوز نمی کند، زیرا آنچه خداوند بگیرد موضوع حق خدا داده منتفی می شود.

و به عبارت دیگر، ظلم آنگاه ظلم است که نظام هستی استحقاقی را عطیه کرده باشد و عاملی بر ضد آن استحقاق عمل کرده باشد.

اما از لحاظ کل نظام هستی وقتی چیزی به کسی داده نشد از اول سهمی به او داده نشده که گرفتنش ظلم باشد «1».

3- عدالت اجتماعی

عدالت را سه جور می شود تعریف کرد. یکی اینکه عدالت یعنی مساوات، چون از ماده عدل است و عدل یعنی برابری. یک معنای عدالت برابری است بلکه اصلًا معنا و ریشه اصلی عدالت همان برابری است. در قرآن هم این ماده بعضی از جاها معنی برابری می دهد. نظیر آنجا که می فرماید: «ثم الذین کفروا بربهم یعدلون» کفار غیر خدا را با خدا برابر می کنند، مساوی قرار می دهند. یک وقت هست که ما عدالت را به معنای مساوات و برابری تعریف می کنیم. آیا درست است یا نه؟ جواب این است که تا مقصودمان از مساوات چه باشد! مساوات در چه؟ بعضی ها عدالت را مساوات تعریف می کنند و مساوات را هم این می دانند که تمام افراد بشر از لحاظ تمام نعمت هایی که داده شده است در یک سطح زندگی بکنند. یعنی معنای مساوات این است که همه افراد یک جور غذا گیرشان بیاید و همه یک جور ثروت داشته باشند، همه مردم یک جور خانه و مسکن داشته باشند، همه یک جور مرکب داشته باشند، همه مردم از چیزی که آن ها موجب سعادت می نامند به طور مساوی بهره مند شوند؛ مثلًا مال و ثروت یکی از موجبات سعادت است، خانه و زندگی از موجبات سعادت است و غیره؛ عدالت یعنی همه مردم از چیزهایی که موجبات سعادت است، برابر داشته باشند. اگر ما عدالت را این جور معنی بکنیم، درست نیست. این عدالت درست نیست و ظلم است. «2» عدالت به آن معنی که آن ها گفته اند، معنایش مساوات نیست. عدالت معنایش موازنه به شکلی که پای حقوق در کار نباشد نیست، بلکه عدالت بر پایه حقوق واقعی و فطری استوار است. فرد

                        تجلی پیام (استاد مطهری)، ص: 412

حق دارد، اجتماع هم حق دارد. عدالت از اینجا پیدا می شود که حق هر فردی به او داده بشود. عدالت رعایت همین حقوق است. بنابراین عدالت در تمام زمان ها یکی بیشتر نیست و اینکه می گویند عدالت یک امر نسبی است حرف درستی نیست. «1»

عدالت در مفهوم وسیعش عبارت است از دادن حق صاحبان استحقاق بدون هیچ تبعیضی میان آن ها. اگر حق هیچ صاحب حقی ادا نشود، برخلاف عدالت است. «2» عدالت از نظر ما پایه هایی در طبیعت و فطرت دارد که با توجه به آن پایه ها می توان یک طرح ثابت و جاودانه ای برای زندگی بشر از لحاظ اصول مطرح کرد. عدالت از قبیل تعادل مزاج فرد است که در همه تطورات باید محفوظ باشد؛ ویتامین ها و گلبول ها به نسبت معینی در همه احوال باید محفوظ باشد؛ در عین حال اعضاء جسم، همه (آن هم به نسبت معین) رشد می کنند. غلط است که عدالت را یکی از مراحل تطور بدانیم، عدالت بازگشت به مزاج طبیعی است. «3» مساوات درباره قانون می تواند معنی پیدا بکند. یعنی قانون افراد را به یک چشم نگاه بکند، قانون خودش میان افراد تبعیض قائل نشود بلکه رعایت استحقاق را بکند. به عبارت دیگر افرادی که از لحاظ خلقت در شرایط مساوی هستند، قانون باید با آن ها به مساوات رفتار بکند. اما افرادی که خودشان در شرایط مساوی نیستند، قانون هم نباید با آن ها مساوی رفتار بکند بلکه باید مطابق شرایط خودشان با آن ها رفتار بکند. این هم معنای دوم عدالت است. «4» بعضی گفته اند عدالت یعنی رعایت توازن در اجتماع، یعنی در حالتی که به صلاح اجتماع باشد و بهتر بتواند اجتماع را حفظ بکند و جلو ببرد، عدالت است. «5» عدالت اگر معنایش توازن باشد، باز از معنای «اعطاء کل ذی حق حقه» بیرون نیست. چرا؟ چون هیچ وقت اجتماع متوازن نمی شود به اینکه حقوق افراد پایمال بشود. توازن اجتماع به این است که حقوق همه افراد رعایت بشود، حق اجتماع هم رعایت بشود. از آن فرضیه که اساساً حقوق افراد به کلی معدوم بشود، هرگز توازن اجتماع به وجود نمی آید. «6» اگر بخواهیم عدالت را به معنای مساوات تعریف بکنیم و مساوات را هم مساوات در موهبت های اجتماعی فرض بکنیم، غلط است. ولی عدالت را به یک معنای دیگر می شود

                        تجلی پیام (استاد مطهری)، ص: 413

معنی کرد که اگر به آن توجه شود، می توان گفت آن هم مساوات است، اما مساوات به شکل دیگر. معنایی که قدما برای عدالت می کنند این است: «اعطاء کل ذی حق حقه» یعنی هر چیزی و هر شخصی در متن خلقت با یک شایستگی مخصوص به خود به دنیا آمده است. حقوق هم از همین جا پیدا می شود یعنی از ساختمان ذاتی اشیاء. ما باید هر چیزی را در ذاتش مطالعه بکنیم بعد بینیم که او شایستگی چه چیزی را دارد و چه استعدادی در وجود او هست. یعنی طبیعتش چه تقاضایی دارد. «1» عدالت این است که در شؤون اجتماعی و در راه استفاده از حقوق اجتماعی، شرایط دقیق یک مسابقه کامل نسبت به همه مزایای اجتماعی فراهم شود و طبق یک مسابقه عمل شود. معنی مساوات و به یک چشم دیدن و همه را برابر در نظر گرفتن هم این است که هیچ ملاحظه شخصی در کار نباشد؛ از نظر ملاحظات شخصی همه علی السویه باشد؛ از نظر ملاحظات طبقاتی همه علی السویه باشند. «2» از نظر ما عدالت حکم اعتدال مزاج را دارد. «3» نظامی که انسان باید به اجتماع بدهد «عدالت» خوانده می شود. «4» عدالت یعنی حسن روابط اجتماعی. «5» عدالت یعنی رعایت حقوق افراد دیگر. «6» معنی عدالت این نیست که همه مردم از هر نظر در یک حد و یک مرتبه و یک درجه باشند؛ جامعه خود به خود مقامات و درجات دارد و در این جهت مثل پیکر است؛ وقتی که مقامات و درجات دارد، باید تقسیم بندی و درجه بندی بشود؛ راه منحصر، آزاد گذشتن افراد و زمینه مسابقه فراهم کردن است.»

عدالت مطلق عبارت است از اعطاء حق به ذی حق اما مساوات و توازن و غیره مربوط است به عدالت اجتماعی، یعنی عدالتی که افراد بشر از آن جهت که اجتماع دارند باید داشته باشند.

عدالت اجتماعی به معنی رعایت مساوات در جعل قانون و در اجرای آن است، نه به معنی اینکه در عمل کاری بکنیم که همه افراد در یک سطح بمانند و در یک درجه از مواهب خلقت استفاده کنند. به عبارت دیگر عبارت از این نیست که: «کار به قدر طاقت و خرج به قدر احتیاج»، بلکه عدالت اجتماعی از لحاظ وضع قانون عبارت است از اینکه قانون برای همه افراد امکانات مساوی برای پیشرفت و استفاده و

                        تجلی پیام (استاد مطهری)، ص: 414

سیر مدارج ترقی قائل شود و برای افراد به بهانه های غیر طبیعی مانع ایجاد نکند و عدالت اجتماعی از لحاظ اجرا و عمل- که وظیفه دولتهاست- این است که دولت در عمل برای افراد تبعیض و تفاوت قائل نشود.

ممکن است سوسیالیستها که طرفدار کار به قدر طاقت و خرج به قدر احتیاج می باشند، بگویند مگر نه این است که خود شما می گویید اجتماع باید بر مبنای تعاون بقا باشد نه تنازع؟ اسلام نیز مساعی خود را صرف این می کند که اجتماع بر پایه تعاون بچرخد نه تنازع و با موجبات تنازع بقا می جنگد. مالکیت فردی از آن جهت منشأ همه مظالم است که مبدأ تنازع بقا می شود و تنازع بقا محکوم است.

به عبارت دیگر، تنازع بقا لازمه زندگی حیوانی است که قوی، ضعیف را می خورد و خود باقی می ماند، اما انسان که می گویید بالطبع اجتماعی و تعاونی است و لااقل برای بقای خود ناچار است به تعاون، پس باید ریشه تنازع بقا را که مالکیت فردی است از بین برد.

جنگها و کشمکشها و خونریزیها و شکم سفره کردن ها و در نتیجه احتیاج به محاکم و دادگستری، همه از تنازع بقا سرچشمه می گیرد و تنازع بقا از مالکیت فردی. پس ریشه تنازع را که مالکیت است باید از میان برداشت تا بشر راحت و آسوده بشود و زندگی اجتماعی را به معنی واقعی داشته باشد.

جواب این است: تنازع بقا به معنی کوشش در عقب زدن یکدیگر و تخریب و تجاوز به حقوق یکدیگر و اینکه مساعی افراد علیه یکدیگر به کار رود، محکوم است اما مسابقه بقا یعنی کوشش هر فرد برای پیشرفت خود نه برای عقب راندن دیگری، با تعاون منافات ندارد. اجتماع نباید میدان تنازع بقا باشد اما باید میدان مسابقه بقا باشد. در مسابقات علمی و ورزشی اخلال در عمل دیگران درست نیست اما کوشش برای تقویت خود ممدوح است.

به عبارت دیگر، لازمه مالکیت فردی اگر بر اساس عدالت یعنی وجوب انجام کار برای همه یکسان و ایجاد شرایط مساعد زندگی برای همه یکسان و رفع موانع برای همه یکسان باشد و هم مجازات و دادگستری برای همه یکسان باشد، به عبارت دیگر تکالیف و حقوق و مجازاتها برای همه در قانون و در عمل یکسان باشد تنازع بقا نیست، تسابق بقاست. هر کسی کوشش می کند در راه خود بیشتر برود نه اینکه راه را بر دیگری ببندد کما اینکه نفی مالکیت فردی نیز زمینه تنازع بقا را از میان نمی برد، زیرا منافع بشر محدود به مالکیت امور اقتصادی نیست.

                        تجلی پیام (استاد مطهری)، ص: 415

اسلام عدالت را به معنی ایجاد امکانات مساوی قانونی و اجرای قانون به طور مساوی می پذیرد. حالا باید ببینم اسلام در این زمینه چه گامهایی برداشته است. اولًا در اسلام هیچ گونه اثری از تبعیض در وضع قوانین دیده نمی شود. ثانیاً با چیزهایی که به عنوان مانع قانونی یا شبه قانونی یعنی عادت در اجتماع بود، اقدامات قانونی و اقدامات عملی وسیعی صورت گیرد.

اسلام حقوق اجتماعی یعنی مالکیت، آزادی، تعلیم و تحصیل، اکتساب هنر و صنعت، اشغال مقامات اجتماعی و نظامی را برای همه علی السویه قرار داده است؛ مانند اجتماعات اریستوکراسی نیست که از این لحاظ ها تبعیض قائل شود. اسلام کار و خدمت به اجتماع را وظیفه تمام افراد دانسته است. پیغمبر و امام ها کار می کردند: «ملعون من القی کلّه علی الناس». مجازاتها را برای همه علی السویه قرار داده است. مردم را از لحاظ حقوق قضایی علی السویه قرار داده است. اسلام از لحاظ مناصب دینی، یعنی مقام افتاء و قضاء و امارت و پیشنمازی و فرماندهی و صفوف اول و آخر جماعت امتیازی قائل نیست مگر از نظر فضیلت یعنی علم و تقوا و مجاهدت و عمل و لیاقت ذاتی.

اسلام تصور و توهم امتیاز نژادی را که در اعراب نسبت به غیر اعراب و در قریش نسبت به غیر قریش و در سفیدها نسبت به سیاهها بود، هم قانوناً و هم عملًا از بین برد. اسلام گفت العربیه لسان ناطق، فکر زبان و ملیت را از میان برد، فاصله عبد و غیر عبد و حتی مرد و زن را در غیر آن جهت که طبیعی بود از میان برد.

مظالم گاهی به صورت یک سلسله موانع و شرایط قانونی جلوه می کند و رنگ ظلم بودن را از دست می دهد و گاهی به صورت علنی یعنی اعمال تبعیض برخلاف قانون موجود جلوه می کند.

رسول اکرم (ص) و علی علیه السلام اجازه نمی دادند که کسی پیاده در رکابشان حرکت کند یا رسول اکرم در مجالس حلقه وار می نشست، با فقرا هم غذا می شد. داستان نامه علی علیه السلام به عثمان بن حنیف و اینکه در اسلام تنابز: [یکدیگر را به لقب بدخواندن ] به القاب و همچنین القاب دروغین نهی شده است، [اینکه ] اسلام در اجرای قانون جزایی میان افراد تبعیض قائل نمی شود و یا موضوع تسویه در عطا و تأثیر آن در آشفتگی اوضاع امیرالمؤمنین در زمان خلافت؛ همه اینها مساعی اسلام در راه عدالت به معنی از بین بردن موانع قانونی مساوات و یا موانع عملی آن به شمار می رود. «1»

                        تجلی پیام (استاد مطهری)، ص: 416

4- تفاوت «عدالت» و «جود»

جود و بخشش، امور را و جریان ها را از محلّ خودشان و مدارشان خارج می کند؛ جود این است که آدمی از حقّ مسلّم خود صرف نظر کند، به دیگری که ذیحق نیست جود کند؛ پس جود اشیاء را از موضوع خود خارج می کند. «والعدل سائس عامّ و الجود عارض خاص» دیگر این که عدالت، سائس و اداره کننده عموم است؛ چیزی است که پایه و مبنای زندگی عمومی و اساس مقررات [است ]، امّا جود و بخشش یک حالت استثنایی است که در موقع خاص کسی به کسی جود می کند و ایثار می کند. «1»

عدالت رعایت حقوق دیگران و تجاوز نکردن به حدود و حقوق آنهاست. اما جود این است که آدمی با دست خود حقوق مسلم خود را نثار غیر می کند. «2»

عدل هر چیزی را در محلّ خود قرار می دهد و امّا جود اشیاء را از محلّ خود خارج می کند. عدل به این دلیل از جود افضل است که هر چیزی را در جای خود و محلّ خود قرار می دهد.

مولوی می گوید:

عدل، وضع نعمتی در موضعش             نی به هر بیخی که باشد آبکش

ظلم چبود وض- ع در ناموضعی             که نباشد جز بلا را منبعی

عدل چبود آب ده اشجار را             ظلم چبود آب دادن خ- ار را «3»

اینکه گفته شده «و قتل فی محرابه لشده عدله» مقصود عدل اخلاقی و فردی نیست. عدل فردی موجب قتل کسی نمی شود، بلکه موجب احترام و محبوبیت و سور خوردن و دست بوسیدن می شود. مقصود عدل اجتماعی آن ح- ضرت است. در عدل اجتماعی هم بیشتر عطف بماسبق که می کرد، موثر بود نه صرف اینکه از زمان حاضر شروع بکند. اینکه خودش درباره افضلیت عدل از جود فرم- ود که عدل افضل است «لانه سائس عام»، عدل اجتماعی من- ظور ب- ودن- ه عدل شخ- صی و فردی. «4»

عدالت تنها یک حسنه اخلاقی و یک نافله روحی نیست که از نظر فردی خوب است اینکه آدم عادل باشد؛ مثل اینکه خوب است اهل رضا و تسلیم باشد، خوب است در مصیبتها صابر و در نعمتها شاکر باشد، خوب است حسود نباشد، کینه نداشته باشد و متکبر نباشد، همین طور خوب است که عادل هم

                        تجلی پیام (استاد مطهری)، ص: 417

باشد. عدالت معنی ای وسیعتر است، شامل حقوق اجتماعی است و یک اصل اجتماعی بزرگ اسلامی است که اسلام به آن فوق العاده اهمیت داده و آن را یک وظیفه اجتماعی بزرگ می داند و علی بن ابیطالب شهید راه عدالت شد. علی (ع) نه تنها خودش عادل بود بلکه مردی عدالتخواه بود؛ نه اینکه آزاد بود، آزادیخواه بود. فرق است بین عالم و علم دوست و مروّج علم، همچنین فرق است بین عادل و عدالتخواه که: «کونوا للظالم خصماً و للمظلوم عوناً». خودش فلسفه پذیرفتن امر خلافت را با آن همه بی رغبتی که دارد، برقراری عدالت می داند و می گوید:

 «لولا حضور الحاضر و قیام الحجه بوجود الناصر و ما اخذ الله علی العلماء ان لا یقارّوا علی کظه ظالم و لا سغب مظلوم» ... «1».

یا آنکه به ابن عباس می فرماید: این کفش چقدر قیمت دارد؟ می گوید: قیمتی ندارد. می فرماید: خلافت و ریاست و حکومت از این پاره کفش هم در نظر من بی قیمت تر است مگر آنکه اقامه حقی یا ردّ باطلی کنم. عدالت از آن نظر که جنبه فردی دارد و یک حسنه اخلاقی است دون مرتبه احسان است و از جهت اجتماعی فوق احسان است، همان طوری که علی علیه السلام عدالت را بر احسان ترجیح داد و گفت: «العدل افضلها» ... از نظر فردی احسان و از نظر اجتماعی عدالت افضل است.

عدالت یعنی همه مردم بهره و سهمی را که بالقوه در زمین یا در اجتماع دارند و آن را به فعلیت برسانند، به آنها برسد و حتی تکالیف و رنج و زحمتی هم که به آنها تحمیل می شود متناسب با حق و بهره آنها باشد، نه اینکه یکی مکلف باشد به کار و یکی حق و بهره را ببرد.

5- تفاوت حق و عدل

حق ثابت است و قابل تغییر و تبدیل نیست، مثل دین است که اعم از اینکه مدیون بدهد یا ندهد او ثابت است. لهذا مولی فرمود: «و الحق القدیم لا یبطله شی ء». اما عدل، اعطا و رساندن حق است به ذی حق، نظیر کاری که خون می کند و غذا به همه بدن می رساند به شکل عادلانه. در آنجا طبیعی است، یعنی طبیعی است که مثلًا فلان قسمت بدن احتیاج به غذا دارد و به طور طبیعی هم عادلانه اجرا می شود و

                        تجلی پیام (استاد مطهری)، ص: 418

اما در اجتماع حق، طبیعی است ولی عدالت و اجرا، ارادی و اختیاری. پس عدالت مرحله اجرایی حق است. «1»

6- عدالت و مساوات

عدالت و مساوات این است که ناهمواری ها و پست و بلندی ها و بالا و پایین ها و تبعیض هایی که منشأش عادات و یا زور و ظلم است باید محو شود و از بین برود و امّا آن اختلاف ها و تفاوتها که منشأش لیاقت و استعداد و عمل و کار و فعالیت افراد است باید محفوظ بماند؛ همان طوری که در مسابقه ها میدان مسابقه باید هموار باشد، مساوی و هم سطح باشد، برای همه یک جور باشد، امکانات اجتماعی باید برای همه بالسّویه فراهم شود، شرایط شرکت در مسابقه اجتماعی باید برای همه فراهم شود. تا آنجا که به میدان مسابقه یعنی امکانات اجتماعی مربوط است همه مساوی هستند و باید مساوی باشند. «2»

گفتیم عدالت اقتضا می کند که پاره ای اختلافات طبیعی را به رسمیت بشناسیم، یعنی مبنای تفاوت را در مقررات قرار دهیم، عدالت مساوات نیست. مساوات لازمه عدالت است اما نه در همه جا، بلکه در شرایط مساوی. باید دید اختلاف در طبیعت چیست و هدف آن چیست. یک وقت اختلاف در پوست است، هدف این اختلاف مقاومت در برابر گرماست. یک وقت اختلاف مربوط به عوامل سطحی و منطقه ای و جغرافیایی نیست، مربوط به تصادف نیست، مربوط است به هدفهای اصلی طبیعت و حیات مثل تفاوت مرد و زن.

عدالت مستلزم مساوات است در شرایط مساوی، نه مطلقاً لهذا مجازات عالم با جاهل متفاوت است. در اسلام مجازات مرد و زن در برخی موارد مثل ارتداد و روزه خوری متفاوت است. در قرآن مجازات زنان پیغمبر را با سایر مجازاتها متفاوت وضع کرده و این مخالف با عدالت نیست. پاداش مختلفی که به دو شاگرد متفاوت الاستعداد داده می شود مساوات نیست ولی عدالت هست. «3»

اسلام وحدت و اتحاد می خواهد و مردم را به یک چشم می بیند و می گوید مردم مانند دندانه های شانه هستند: «الناس کأسنان المشط». اما این مساوات و به یک چشم دیدن چه مظهری دارد؟ آیا فقط در

                        تجلی پیام (استاد مطهری)، ص: 419

آخرت و اجر و مزد الهی بینشان فرقی نیست و در نزد خدا مساوی هستند (مگر به وسیله تقوا) یا آنکه در حقوق و مزایایی که در زندگی به اشخاص می دهد فرق نمی گذارد بین دسته ای و دسته ای؟ و اساساً اسلام که می خواهد مردم همدل باشند و بین آنها تحابب و توادد باشد (مثل المومنین فی توادّهم و تراحمهم کمثل الجسد ...) آیا با اینکه از لحاظ رعایت آنها و حقوق آنها متساوی نباشند ممکن است که آنها اعضای یک پیکر بشوند و یا آیا ناهمواریهای اجتماع می گذارد که آنها واقعاً یک پیکر باشند و آیا این از قبیل کج دار و مریز نیست؟ آیا ممکن است محروم مطلق با منعم مطلق برابر باشند؟ وآیا تنها ایمان و عقیده به خدا و معاد کافی است که همه مردم را یکدل کند و اعضای یک پیکر کند و یا برداشتن فاصله ها و دیوارها و امتیازات حتی امتیازاتی عنوانی و لقبی هم- که به منزله موانع بودند و ایمان به منزله مقتضی است- تأثیر دارد؟ البته تأثیر دارد. ایمان به خدا مقتضی اتحاد است و برداشتن این امور به منزله رفع موانع بود و اگر موانع رفع نشود مقتضی نمی تواند تأثیر درستی بکند، نظیر حفظ رژیم برای تأثیر دوا. چرا اسلام ربا را حرام کرد و رشوه را حرام کرد؟ آیا ممکن است که با وجود این ظلم فاحش و لو آنکه صورت شرعی داشته باشد که یکی دیگری را می درّد و می رباید و می خورد، آکل و مأکول به حکم علایق معنوی یکدل و همفکر باشند و در یک صف بایستند؟ اسلام اگر تنها به شکل یک آیین اخلاقی و مکتب پند و نصیحت بروز می کرد قادر نبود که آن اتحاد را به وجود بیاورد، بلکه به صورت یک انقلاب اجتماعی ظهور کرد و ناهمواریهایی را صاف کرد.

معنای عدالت این نیست که همه مردم در محصول رنج و زحمت و کار یکدیگر شریک باشند و مانند اعضای یک خانواده هر کسی هر چه به دست می آورد بی مضایقه در همان خانه خرج می کند و جیبها یکی است. البته ممکن است گاهی (نه همیشه) علایق خانوادگی تا این اندازه صمیمیت به وجود آورد کما اینکه علایق ایمانی هم احیاناً همین قدر صمیمیت به وجود می آورد، اما نمی شود حکم کلی کرد و این را به صورت قانون ذکر کرد.

مساوات است، احسان است و فضل. عدالت و مساوات رعایت استحقاق است. آنجا که پای فضل و احسان است، وظیفه ی قانون نیست که مجبور کند مردم را به فضل و احسان، بلکه با اجبار از فضل و احسان بودن خارج می شود، بلکه خود افراد می توانند تا آن حد در کمال رضا و رغبت جود کنند و احسان.

                        تجلی پیام (استاد مطهری)، ص: 420

اما عدالت آن است که تحت قانون و قاعده درمی آید و معنی عدالت اشتراک مطلق نیست. اشتراک مطلق و تساوی مطلق به اینکه همه ی مردم در حاصل رنج یکدیگر به طور مساوی شریک باشند و فرد هیچ حکم نداشته باشد و همه ی احکام مال جامعه باشد، درست نیست و تشبیه جامعه به پیکر از جهتی [درست ] است و از جهتی این طور نیست، زیرا آن استقلالی که افراد اجتماع دارند اعضای پیکر ندارند و لهذا به حکم استقلال فردی در افراد جامعه، مسابقه ای در کار و تقدم و تعویض پستها و شغلها و مقامات هست.

در جامعه نمره دادن ها و مدال افتخار دادن ها و تشویق ها و ترغیب ها هست، اما در پیکر نیست. در فرد نمی شود گوش به حکم اینکه چشم از او شریفتر است کوشش کند مقام عالی چشم را بگیرد و یا چشم بخواهد به درجه ی مغز ارتقاء پیدا کند و دست سقوط کند پا بشود و پا ترقی کند و به درجه ی دست برسد یا سلول خون خودش را به جایی برساند که در مغز کار سلول مغز را انجام دهد. در جامعه رتبه و درجه (یعنی نظیر رتبه ی اداری و درجه ی سربازی) هست که در پیکر نیست.

در پیکر، هر جزء مقام ثابت و معلومی دارد و از مقام خود نمی تواند تجافی کند، اما در فرد این طور نیست. در جامعه دولت باید بچرخد و نوبت است و بالا و پایین رفتن است و در پیکر این طور نیست: «کی لا یکون دوله بین الاغنیاء منکم».

معنای عدالت این نیست که افراد هیچ تفاوتی نداشته باشند و هیچ کس نسبت به دیگری رتبه و درجه و امتیازی نداشته باشد، اگر سربازی شهامت کند مدال را به جامعه بدهند نه به او، هیچ فردی نسبت به دیگران امتیاز نداشته باشد. این غلط است. معنای عدالت این است که امتیازاتی که نصیب افراد می شود بر مبنای صلاح و استحقاق و بردن مسابقه ی عمل و صلاح در زندگی باشد. زندگی میدان مسابقه است: «فاستبقوا الخیرات». زندگی، تنازع بقا نیست، اما مسابقه هست: «لا یسبقکم بالعمل به غیرکم» همان طوری که در امتحانات شاگردها باید رعایت عدالت کرد. عدالت در آنجا اقتضای مساوات در نمره دادن نمی کند، بلکه عدالت اقتضا می کند استحقاقهای آنها را هر کدام آن طوری که هستند به طور مساوات رعایت کنیم و اگر مساوی نمره بدهیم ظلم کرده ایم. قرآن هم این طور مساوات را محکوم می کند:

 «ام نجعل الذین امنوا و عملوا الصالحات کالمفسدین فی الارض ام نجعل المتقین کالفجار. هل یستوی الذین یعلمون و الذین لا یعلمون».

                        تجلی پیام (استاد مطهری)، ص: 421

و همچنین در مسابقات ورزشی هر کس که برنده شد شهرت و محبوبیت پیدا می کند و بر سکوی افتخار می ایستد و مدال افتخار به سینه ی او می چسبانند گو اینکه منشأ اختلاف اینها طبیعت و آفرینش است، هیچ کس خودش خودش را زورمند یا کم زور یا باهوش و استعداد و یا بی هوش و کم استعداد نکرده. این نکته هم هست و فراموش نشود که این طور نیست که شاگرد باهوش در همه جهت استعداد بیشتری دارد و گاهی همان کم هوش در قسمت دیگر استعداد بیشتری دارد. «1»

                        تجلی پیام (استاد مطهری)، ص: 422

گزین گویه ها

1- عدل به معنی تناسب، در مقابل بی تناسبی، از نظر کل و مجموع نظام عالم است؛ ولی بحث عدل در مقابل ظلم، از نظر هر فرد و هر جزء مجزا از اجزاء دیگر است. در عدل به مفهوم اول، «مصلحت» کل مطرح است و در عدل به مفهوم دوم، مسأله حق فرد مطرح است.

2- اگر مقصود از یکی بودن عدل و مساوات این باشد که عدالت ایجاب کند که هیچگونه استحقاقی رعایت نگردد و با همه چیز و همه کس به یک چشم نظر شود، این عدالت عین ظلم است. اگر اعطاء بالسویه، عدل باشد، منع بالسویه هم عدل خواهد بود و اما اگر مقصود این باشد که عدالت یعنی رعایت تساوی در زمینه ی استحقاقهای متساوی، البته معنی درستی است؛ عدل، ایجاب می کند اینچنین مساواتی را و اینچنین مساواتی از لوازم عدل است.

3- عدالت اجتماعی بشری، یعنی عدالتی که در قانون بشری باید رعایت شود و افراد بشر باید آن را محترم بشمارند متکی بر دو چیز است: یکی حقوق و اولویتها؛ یعنی، افراد بشر نسبت به یکدیگر و در مقایسه با یکدیگر، نوعی حقوق و اولویت پیدا می کنند. یکی دیگر خصوصیت ذاتی بشر است که طوری آفریده شده است که در کارهای خود الزاماً نوعی اندیشه که آن را اندیشه ی اعتباری می نامیم، استخدام می کند و با استفاده از آن اندیشه های اعتباری به عنوان «آلت فعل» به مقاصد طبیعی خود نائل می آید.

4- عدل الهی به این معنی است که موجودات جهان هر کدام در درجه ای از هستی و در درجه ای از قابلیت فیض گیری از خداوندند. از طرف خداوند نسبت به هیچ موجودی تا آن اندازه که امکان و قابلیت دارد از فیض دریغ نمی شود.

5- یک تفاوت میان عدل و سایر صفات هست و همان بالاخره منجر شد که عدل یک اصل علیحده از اصول دین در مذهب شیعه و معتزله قرار بگیرد و آن این است که عموم افراد بشر اعم از عالم و عامی مواجه با جریاناتی می شوند که از نظر عدل الهی خلجانهای مخالفی پیدا می شود که به نظر می رسد با عدل الهی سازگار نیست، از تبعیضها و احیاناً سلب حقوق ها در مواردی.

6- آنچه وجود دارد تفاوت است و تفاوت از ذوات اشیاء یعنی از نفس هستی و از نظام علی و معلولی برمی خیزد.

7- عدالت بر پایه حقوق واقعی و فطری استوار است.

                        تجلی پیام (استاد مطهری)، ص: 423

8- جامعه، بالذات، مقامات و درجات دارد و در این جهت مثل پیکر است؛ وقتی که مقامات و درجات دارد، باید تقسیم بندی و درجه بندی بشود؛ تنها راه، آزاد گذشتن افراد و زمینه مسابقه فراهم کردن است.

9- تنازع بقا به معنی کوشش در عقب زدن یکدیگر و تخریب و تجاوز به حقوق یکدیگر و اینکه مساعی افراد علیه یکدیگر به کار رود، محکوم است اما مسابقه بقا؛ یعنی، کوشش هر فرد برای پیشرفت خود نه برای عقب راندن دیگری، با تعاون منافات ندارد. اجتماع نباید میدان تنازع بقا باشد اما باید میدان مسابقه بقا باشد. در مسابقات علمی و ورزشی اخلال در عمل دیگران درست نیست اما کوشش برای تقویت خود ممدوح است.

10- «جود» این است که آدمی از حقّ مسلّم خود صرف نظر کند، به دیگری که ذی حق نیست «جود» کند؛ پس «جود» اشیاء را از موضوع خود خارج می کند.

11- «عدالت»، سائس و اداره کننده عموم است؛ چیزی است که پایه و مبنای زندگی عمومی و اساس مقررات، امّا «جود» و بخشش یک حالت استثنایی است که در موقع خاص کسی به کسی «جود» می کند و ایثار می کند.

12- «عدل» هر چیزی را در محلّ خود قرار می دهد و امّا «جود»، اشیاء را از محلّ خود خارج می کند. «عدل» به این دلیل از «جود» افضل است که هر چیزی را در جای خود و محلّ خود قرار می دهد.

13- عدالت تنها یک حسنه اخلاقی و یک نافله روحی نیست که از نظر فردی خوب است. عدالت معنی ای وسیعتر است، شامل حقوق اجتماعی است و یک اصل اجتماعی بزرگ اسلامی است و اسلام به آن فوق العاده اهمیت داده و آن را یک وظیفه اجتماعی بزرگ می داند.

14- عدالت از آن نظر که جنبه فردی دارد و یک حسنه اخلاقی است دون مرتبه احسان است و از جهت اجتماعی فوق احسان است.

15- در اجتماع حق، طبیعی است ولی عدالت و اجرا، ارادی و اختیاری. پس عدالت مرحله اجرایی حق است.

16- مساوات لازمه عدالت است اما نه در همه جا، بلکه در شرایط مساوی.

                        تجلی پیام (استاد مطهری)، ص: 424

17- معنی عدالت، اشتراک مطلق نیست. اشتراک مطلق و تساوی مطلق به اینکه همه ی مردم در حاصل رنج یکدیگر به طور مساوی شریک باشند و فرد هیچ حکم نداشته باشد و همه ی احکام مال جامعه باشد، درست نیست و تشبیه جامعه به پیکر از جهتی است و از جهتی این طور نیست، زیرا آن استقلالی که افراد اجتماع دارند، اعضای پیکر ندارند و لهذا به حکم استقلال فردی در افراد جامعه، مسابقه ای در کار و تقدم و تعویض پستها و شغلها و مقامات هست.

18- اختلاف بین عدلیه (طرفداران عدل الهی) و غیر عدلیه (مخالفان عدل الهی)، جنگ بین روشن اندیشی و روشن بینی و تعقل و بین جمود و رکود فکری بود.

19- در زمینه «عدل» و مسائل مربوط به آن در جهان اسلام، بین متکلمین مسائل متعدد مطرح شد که محوری ترین آن ها بحث پیرامون نسبت بین حسن و قبح ذاتی و عقلی افعال و اوامر و احکام الهی بود. به این ترتیب که آیا افعال و دستورهای اسلامی تابع حسن و قبح واقعی است یا حسن و قبح تابع دستورهای اسلامی. در این ارتباط هر یک از متکلمین عدلیه و غیر عدلیه به یکی از شقوق، معتقد گشتند. ثمره این بحث در دخالت دادن یا عدم دخالت دادن عقل و اجتهاد تأثیر دارد.

20- ما باید دو ایمان داشته باشیم؛ ایمان به عقل و ایمان به پیغمبر.

                        تجلی پیام (استاد مطهری)، ص: 425

منابع اصلی

1- مطهری، مرتضی، آشنایی با قرآن، ج 4، انتشارات صدرا، تهران، ..

2- مطهری، مرتضی، اسلام و مقتضیات زمان، ج 1، (مندرج در ج 21 مجموعه آثار استاد مطهری، انتشارات صدرا، تهران، ..)

3- مطهری، مرتضی، بیست گفتار، انتشارات صدرا، تهران، ...

4- مطهری، مرتضی، سیری در نهج البلاغه، انتشارات صدرا، تهران، ..

5- مطهری، مرتضی، گفتارهای معنوی، انتشارات صدرا، تهران، ..

6- مطهری، مرتضی، فلسفه اخلاق، انتشارات صدرا، تهران، ..

7- مطهری، مرتضی، مجموعه آثار استاد مطهری، ج 1، انتشارت صدرا، تهران، 1385.

8- مطهری، مرتضی، مجموعه آثار استاد مطهری، ج 2، انتشارات صدرا، تهران، ..

9- مطهری، مرتضی، نظری به نظام اقتصادی اسلام، انتشارات صدرا، تهران، ..

10- مطهری، مرتضی، یادداشت های استاد مطهری، ج 6، انتشارات صدرا، تهران، ..

                        تجلی پیام (استاد مطهری)، ص: 426

منابع تکمیلی

الف- کتاب ها

1- مجموعه آثار، ج 4، فصل عدل در اسلام، صدرا.

2- تئودیسه و عدل الهی، مقایسه ای بین آرای لایف نیس و شهید مطهری، مهین رضایی، سهروردی، 1380.

3- بررسی مقایسه ای مفهوم عدالت، علیرضا مرامی، مرکز اسناد انقلاب اسلامی، 1378.

ب- مقالات

1- عدالت اجتماعی در اندیشه مطهری، علیرضا کاشی پور محمد، دنیای سخن، شماره 92، (بهمن 1379.

2- عدالت در اندیشه استاد مطهری محمدرضا جمالی، روزنامه سلام، 12 اردیبهشت 1377، ص 7.

3- عدالت اجتماعی از دیدگاه متفکر شهید مرتضی مطهری، مهدی طغیانی، اندیشه صادق، شماره 7 و 6، بهار و تابستان 1381، صص 35- 22.

4- عدالت در اندیشه استاد شهیدمطهری محمدرضا عباسی، روزنامه کیهان، 16 اردیبهشت 1380، ص 6.

5- عدالت اجتماعی از دیدگاه شهید مطهری، بهرام اخوان کاظمی، روزنامه کیهان، 30 و 28 شهریور 1378، ص 6.

6- مطهری، شهید علم و عدالت عبدالحمید رحمانیان، روزنامه کیهان، 17 اردیبهشت 1375، ص 7.

7- مسأله عدالت در آرای جان راولز و شهید مطهری، محمود اصغری، اندیشه حوزه، آذر و دی 1381، صص 131- 117.

8- نقش شهید مطهری در تبیین عدالت اجتماعی، سخنرانی اکبر هاشمی رفسنجانی، روزنامه ابرار، شماره 146، 19 اردیبهشت 1368، ص 1.

9- حق و عدالت در اندیشه استاد مطهری، عبدالله نصری، قبسات، سال هشتم، شماره 28، تابستان 1382، صص 221- 203.

10- بررسی چارچوب نظری مفهوم عدالت: روزنامه سیاست روز، 3 آبان 1382.

11- آزادی بر بنیان عدالت (مجملی از آرای شهید مطهری درباره عدالت، ج، روزنامه حیات نو، 13 اردیبهشت 1381، ص 3.

                        تجلی پیام (استاد مطهری)، ص: 427

12- سیمای عدالت در آثار پیشوایان و بزرگان، گفت وگو با محمدرضا لطفی، روزنامه کار و کارگر، 7 و 8 مهر 1378، ص 5.

13- سخنان رئیس جمهور پیرامون نقش استاد مطهری در تبیین عدالت اجتماعی، روزنامه کیهان، 19 اردیبهشت 1368، صص 8 و 1.

14- دیدگاه استاد شهید مطهری، پیرامون عدالت اجتماعی، غلامرضا دانایی فر، روزنامه رسالت، 12 اردیبهشت 1381، ص 8.

15- دیدگاه شهید مطهری ولایت نیست در عدل میهن رضایی، کیهان اندیشه، شماره 51، آذر و دی 1372، صص 49- 42.

16- دیدگاه های استاد شهید مرتضی مطهری پیرامون عدالت اجتماعی، غلامرضا دانایی فر، رسالت، 12 اردیبهشت 1381.

17- استاد مطهری و عدالت اجتماعی، محمدرضا جمالی، سلام، 13 اردیبهشت 1376، ص 7.

18- استاد مطهری شهید علم، عدالت و اشراق، عبدالحمید رحمانیان، اطلاعات، 19 اردیبهشت 1375، ص 6.

19- نگاه استاد مرتضی مطهری به عدالت اجتماعی، روزنامه کیهان، 14 و 15 اردیبهشت 1381، ص 6.

20- بررسی جایگاه عدالت اجتماعی از دیدگاه مطهری، سلام، شماره 15، 26 تیر 1370.

ج- پایان نامه ها

1- مفهوم عدالت اجتماعی نزد استاد مطهری و دکتر شریعتی، حمید صنعت جو، کارشناسی ارشد، دانشگاه تربیت مدرس، دانشگاه قم، 1374.

2- نقش دولت در تحقق عدالت اجتماعی از دیدگاه شهید مطهری، ناصر کشاورز، کارشناسی مؤسسه آموزش عالی، باقرالعلوم قم.