درآمد

کلمه «الهیات»[1] (theology) از واژه یونانی theology، و به معنای بحث و گفتگو درباره خداست و لذا علم الهیات، علمی است که در آن از خدا بحث می­شود. این علم از جهت مبدا، تأسیس آن یونان و عالم مسیحیت می­باشد و به معنای خواصش محدود به مسیحیت شده ولی به معنای عام و از جهت موضوعش شامل ادیان دیگر نیز می­شود. قدمای ما theology را به علم الهی، علم ربوبی، معرفت ربوبی و الهیات ترجمه کرده و گاه هم خود کلمه یونانی را معرب کرده و به صورت «اثولوجیا» به کار برده­اند. اما اخیرا آن را به «علم کلام» ترجمه کرده­اند که ترجمه ناقصی است زیرا theology اعم از کلام است و اقسام مختلف نظری و عملی در معارف دینی می­شود، به نظر می­رسد با توجه به ریشه لفظ، ترجمه آن به الهیات (بالمعنی الاخص) با الهیات خاصه که مختار برخی از مترجمان ماست. مناسب­تر است، چراکه موضوع الهیات خاصه واجب­الوجود و صفات اوست. و یا می­توان از واژه­های علم الهی و علم ربوبیت که اولین فیلسوفان مسلمان مثل ابن سینا به کار برده­اند،استفاده کرد. ولی در هر حال باید توجه داشت که هیچکدام از این واژه­ها افاده کامل معنای لفظ تئوری را در عرف معارف مسیحی نمی­کند.

به لحاظ تاریخی، این واژه برای نخستین­بار در آثار افلاطون و در رساله جمهوری به کار برده شد. افلاطون این لفظ را در توصیف شاعرانی می­آورد که درباره خدایان سخن می­گفتند.[2] ارسطو هم این واژه را به معنایی قریب به معنای افلاطونیش به کار برد، به عنوان نمونه، وی در کتاب مابعدالطبیعه از شاعرانی مانند هومر، هیسورد و فرکیدس، تحت

 الهیات را از نظر مقدمات و روش به دو دسته تقسیم کرده­اند: 1) الهیات و حیانی یا مکشوف شده  (revealed theology)، 2)الهیات عقلی فلسفی یا طبیعی (natural theology).[3] الهیات ملتزم به وحی یا الهیات نقلی، الهیاتی را گویند که متکی به وحی و ملتزم به احکام تشریعی و نقلی است. چنانکه مسائلی از قبیل تثلیث، تجسد و.... در معارف مسیحی، مسائلی هستند که مبتنی بر وحی می­باشند و فقط در مرتبه عقل می­توان درباره آنها سخن گفت. ازاین­رو، این نوع الهیات، الهیات ماوراء عقل (supernatural theology) است. اما مراد از الهیات عقلی یا به تعبیر برخی،الهیات فلسفی (philosophical theology)، مباحث مختلف درباره مسائل مهم الهیات (مانند بحث درباره خدا) است که با استمداد از صرف عقل و بدون اتکا به وحی بحث می­شود. منظور از «natural» تکوینی است در مقابل وحی و تشریعی. یعنی در طبیعت و تکوین بشر، قوه­ای است که استعداد شناخت و تمییز حق از باطل دارد و آن عبارت است از تلاش انسان برای یافتن خدا در حالی که در الهیات مکشوف شده، خدا در جستجوی انسان است.»[4]

بنابراین، الهیات فلسفی عقلی بکارگیری روش عقلی در باب مسائل مهم الهیات / کلام است، البته با این فرض که مسلک الهیاتی خاص درست است. برخی، این واژه را همسان با فلسفه دین می­دانند و از نظر برخی دیگر، الهیات فلسفی همان الهیات طبیعی است. برخی هم گفته­اند که الهیات بها هو الهیات باید توجه خود را به مسلک خاصی محدود کند؛ هرچند که ممکن است دربردارنده اشکالاتی به دین و دفاعیاتی از دین باشد. با این حال، حتی در معنای نسبتا تنگ و محدودی که در اینجا به کار رفت و در آن مسلک خاصی موضوع الهیات فلسفی قرار گرفت و از اعتبار آن با روشی که روش فلسفی قلمداد شده، دفاع می­شود، باز هم غالبا فلسفی واقعی از درون آن رخ می­نماید.[5] الهیات فلسفی به معنای تحقیق نظاممند درباره هستی و وجود خدا را در کتاب مابعدالطبیعه ارسطو، در رساله درباره طبیعت خدایان اثر سیسرون، و نیز در بحث و گفتگوی نخستین نویسندگان مسیحی و آباء کلیسا با فلاسفه غیرمسیحی می­یابیم و بعدها در قرون وسطی، در آثار نویسندگان یهودی و مسلمان و همچنین الهی­دانان بزرگ مسیحی به آن برمی­خوریم؛ هرچند، محل بحث است که تا چه اندازه می­توان از الهیات فلسفی توماس آکویناس و بوناونتور سخن گفت. اگرچه الهیات طبیعی در اواخر قرون وسطی و نیز در دوره رنسانس و اصلاحات دینی، در حاشیه قرار گرفت ولی در اواسط قرن هفدهم رونق گذشته­اش را بازیافت و پس از آن، قریب 200 سال موقعیت برجسته خود را حفظ کرد. اما در عصر حاضر، ماهیت و جایگاه آن در میان رشته­های فلسفی زیر سوال رفته است.[6] در این دوره، نه از سوی الهیدانان و نه از سوی فلیسوفان جدی گرفته نشد. فیلسوفان به خاطر نبود پختگی و مهارت فلسفی در نوشته­های این حوزه، به الهیات فلسفی ایراد می­گرفتند. از سوی دیگر، الهیدانان نیز تمایل کمی به الهیات فلسفی و عقلی نشان داده­اند زیرا تلاش­هایی که در تحلیل و استدلال­های دقیق به کار گرفته شده بود، هیچگونه ارتباطی با موضوعات و مسائل مورد علاقه و پویای الهیدانان نداشت. آنها سخت سرگرم تلفیق و منسجم کردن اندیشه دینی با حیات اجتماعی معاصر بودند. اما در طی 25 سال اخیر این وضعیت تغییر یافته است. فیلسوفانی که مهارت فنی آنها کاملا شناخته شده بود شروع به نوشتن آثار بسیار خوب فلسفی درباره موضوعات الهیات نمودند.[7]

الهیات / کلام فلسفی اسلامی

در جهان اسلام هم، از قرن هفتم هجری بدین سو، تلفیق الهیات / کلام با فلسفه به وسیله خواجه نصیرالدین طوسی بنا نهاده شد و از این جاست که وی را بنیانگذار «کلام فلسفی» در فرهنگ اسلامی همانند «الهیات فلسفی» در فرهنگ اسلامی همانند «الهیات فلسفی» در فرهنگ مسیحیت، فصل مشترک علم کلام و فلسفه است که بااستفاده از روش تعقلی و فلسفی، در تبیین، تحکیم و توجیه اعتقادات دینی اسلامی تلاش می­کند. بنابراین کلام فلسفی از حیث روش به قلمرو فلسفه و از حیث غایت به قلمرو علم کلام تعلق دارد.

شهیدمطهری هم بر آن است که بعد از خواجه نصیرالدین طوسی سرنوشت کلام به کلی تغییر کرد و بیشتر صبغه فلسفی به خود گرفت یعنی تا حد زیادی کلام را از سبک حکمت جدلی به سبک حکمت برهانی نزدیک کرد و در دوره­های بعد نیز کلام به کلی سبک جدلی خود را از دست داد. در حقیقت «کلام» استقلال خود را در مقابل «فلسفه» از دست داد. فلاسفه شیعی متاءخر از خواجه، مسائل لازم کلامی را در فلسفه مطرح کردند و با متد فلسفی آنها را تجزیه و تحلیل کردند و از متکملین که با سبک قدیم بحث می­کردند موفق­تر بودند. مثلا صدر المتاءلهین یا ملاهادی سبزواری گرچه در زمره متکلمان به شمار نیامده­اند، اما از نظر اثر وجودی از هر متکلمی تاثیرگذار بوده­اند.[8]

«خواجه نصیرالدین طوسی ظهور کرد و کتاب تجریدالاعتقاد را نوشت. کلام بیش از نود درصد رنگ فلسفی به خود گرفت و پس از تجرید همه متکلمین اعم از شعری و معتزلی از همان راهی رفتند که این فیلسوف و متکلم بزرگ شیعی رفت.»[9]

گاه برخی از مستشرقان و نویسندگان غربی وجود گرایش فلسفی را در اندیشه اسلامی متأخر تحقیر کرده­اند چراکه آشنایی آنها فقط محدود به آن دسته از نویسندگان مسلمانی بوده است که فاقد دانش یا حتی مخالف فلسفه بوده­اند.[10] اما در سنت فلسفی و کلامی شیعه مطالب فراوانی را می­یابیم که نسبت به مباحثی که فلاسفه مسیحی در الهیات مسیحی مطرح کرده­اند، از اهمیت والایی برخوردار است. بی­شک یکی از بهترین راههای آشنایی با الهیات / کلام فلسفی شیعه آثار فیلسوفان و متفکرانی است که متعلق به گفتمان فلسفی نوصدرائی­اند، در میان اینها، استاد مطهری از موقعیت ممتازی برخوردار است. تسلط ایشان بر تفکر غنی و عمیق فلسفی و کلامی اسلامی از سوئی و آشنایی آگاهانه ایشان با اندیشه فلسفی و کلامی غرب و نقد عالمانه شبهاتی که اندیشه دینی را به چالش می­طلبید، به آثار ایشان منزلتی بخشیده است که به مراتب، توجهی بیش از آنچه تاکنون از سوی دانش­پژوهان تطبیقی دین و الهیات فلسفی بدان مبذول شده است، می­طلبد. به عنوان نمونه، مجموعه «مقدمه­ای بر جهان­بینی اسلامی» و توضیحات ایشان بر «اصول فلسفه و روش رئالیسم» مشتمل بر مباحثی نوین و ابتکاری است و نشانگر آن است که ایشان به دنبال درافکندن طرحی نو در عرصه دین­شناسی و الهیات فلسفی معاصر بودند. گفته شد، اخیرا در غرب علاقه به اندیشه دینی و الهیات فلسفی افزایش یافته است. این مطلب حاکی از آن است ک امروزه در دنیای مغرب زمین، پس از گذشت دوره­ای طولانی از افول تفکر دینی و رویگردانی از دین باوری و موج شکایت و لاادری­گری دینی، فیلسوفان دیگر پذیرفته­اند که نمی­توان مفاهیم خدا و دیگر مولفه­های ادیان مختلف را به عنوان مهملات بین یا نمونه­های روشنی از خرافات، مطرود دانست و لذا تلاش زیادی صرف اقامه برهان برای اثبات معقولیت مفهوم خدا شده است، به طوری که مجله تایم در سال 1980 خبر داد که علاقه به پژوهش­های فلسفی در باب دین احیا شده است و اظهار داشت که «خدا در حال بازگشتن است[11]». با این همه، مشکلاتی که موجب نارضایتی عمومی از دین گردیده، هنوز برطرف نشده­اند. در غرب، مشکلاتی که گریبانگیر دین مسیحیت است نوعا شایع و عمومی شده و به عنوان مشکلات دین «فی نفسه» تلقی گردیده­اند. مثلا یکی از مهم­ترین تعالیم مسیحیت آموزه تثلیث می­باشد. با این حال، از زمان قرون میانه تاکنون همه الهیدانان تصدیق کرده­اند که این آموزه آموزه­ای است که باید آن را امری ایمانی دانست، قلمرویی که در آن ایمان به عنوان راهی برای پذیرش اموری تلقی می­شود که براساس معیارهای عقلی قابل قبول نیستند. الهیدانان جدید چندان پیش رفته­­اند که می­پذیرند که این آموزه یک راز بوده، غیرقابل الهیدانان جدید چندان پیش رفته­اند که می­پذیرند که این آموزه یک راز بوده، غیرقابل دفاع عقلانی است. برخی از فیلسوفان دین معاصر مانند پیتروان اینواگن و توماس. وی موریس تلاش کرده­اند که از سازگاری عقلی این آموزه دفاع فلسفی کنند.[12]

این­جاست که ارتباط اندیشه استاد مطهری بسیار روشن گردد. برخی از مباحث فلسفی­ای که در «درس­های الهیات شفا» آمده است برای نشان دادن ناسازگاری آموزه تثلیث و دفاع از توحید مطلق الهی، مطرح شده­اند.[13] در این مباحث، عقلانیت لاینفک الهیات اسلامی به وضوح نشان داده شده است.

خداباوری در الهیات فلسفی غرب و اندیشه استاد مطهری

اساس بسیاری از ادیان بزرگ، هم چون اسلام، مسیحیت و یهودیت، ایمان به خداوند است. هرچند که این ادیان «ادیان الهی» در تصوری که از خدا دارند با یکدیگر متفاوتند، اما این نکته که ایمان به خداوند شالوده و هسته مشترک این ادیان را تشکیل می­دهد تا حد زیادی به صحت خود باقی است و لذا بخش اعظم فلسفه دین و الهیات را «خداباوری» با روایت­های مختلفی تشکیل داده است و این بحث مرکز ثقل کندوکاو فلسفی قرار گرفته است. البته این اعتقاد (خداباوری) در سطح جهانی پذیرفته شده نیست و بسیاری آن را رد نموده و ادعا کرده­اند که اعتقاد مزبور کاملا خطا و پذیرفتن آن نامعقول است (خداناباوری / الحاد). در پاسخ این گروه، برخی متکلمان و حکیمان الهی کوشیده­اند که براهین و ادله موفقی برله وجود خدا اقامه کنند. این تلاش، عمده­ترین بخش الهیات فلسفی را تشکیل می­دهد و غالبا تحت عنوان الهیات عقلانی از آن یاد می­شود. وظیفه شاخص الهیات عقلانی نشان دادن این امر بوده است که اعتقاد دینی به وجهی قابل پذیرش است. البته فیلسوفان دیگری، ادله­ای بر کذب باورهای خداشناسانه ارائه کرده­اند. این فیلسوفان نتیجه می­گیرند که اعتقاد به خدا به وضوح نامعقول یا غیرقابل اثبات است. می­توان این تلاش را الحاد عقلانی / طبیعی (natural atheology) در مقابل الهیات عقلانی، نامید.[14]

بنابراین، یک بخش (بلکه بخش مهم) از الهیات فلسفی در باب مقبولیت عقلانی باور به خدا و انسجام درونی خداباوری تحقیق می­کند و سعی می­کند آن را به اثبات برساند. سرچشمه براهین وجود خدا به افلاطون باز می­گردد. وی در کتاب «قوانین» (کتاب دهم)، برای به دست دادن براهین برای اثبات وجود خدا، برنامه­ای را تدوین و افتتاح نمود و اثبات نمود که باید محرکی نخستین و ذاتا نامتحرک وجود داشته باشد که سلسله متحرک­ها به آن ختم شوند. برهان مفصل­تر از راه حرکت را می­توان در کتاب هفتم «مابعد الطبیعه» ارسطو یافت، همه فیلسوفان بزرگ قرون میانه، اعم از فیلسوفان مسلمان، یهودی و مسیحی مانند ابن­سینا، غزالی، ابن میمون، آنسلم و آکویناس براهین خداشناسی متعددی را ارائه کرده­اند. بیشتر فیلسوفان دوره جدید مانند دکارت، لایب نیتس، و کانت هم ادله­ای در این خصوص آورده­اند. این براهین در دوران معاصر نیز از جمله مسائل قابل توجه در فلسفه دین و الهیات فلسفی معاصر بوده است و آثار مهمی در این عرصه، عرضه شده است.

از روزگار کانت تاکنون، اساسا سه نوع برهان متفاوت برای اثبات وجود خدا مطرح بوده است: 1)برهان جهان شناختی / کیهان شناختی (cosmological argurment)، که با وجود جهان محدود با شرایطی در عالم نظیر تغییر، آغاز می­شود و استدلال می­آورد که باید علتی ورای عالم باشد تا وجود این نوع جهان را تبیین کند (برهان وجوب و امکان)، 2)برهان غایت شناختی / غایی هدف شناختی (cosmological argurment)، که از طرح و تدبیر آشکار در عالم، بر نیاز به طراح مدبری باشعور برای عالم دلیل می­آورد (برهان نظم / طرح / اتقان صنع)، 3)برهان هستی شناختی / وجودی (cosmological argurment)، که بر این تاکید دارد که مفهوم موجود مطلقا کامل یا واجب­الوجود، خود، وجود آن را اقتضا می­کند.

برهان وجودی

بی­شک جالب­ترین، جذاب­ترین و معماگونه­ترین براهین خداشناسی، برهان وجودی است که همواره در طول تاریخ فلسفی، فیسلوفان را مجذوب خود کرده است. تدوین و تنسیق اصلی برهان وجودی و روایتی که همچنان در طول اعصار و قرون توجه متالهان و فیلسوفان را به خود معطوف کرده است، برای نخستین بار توسط آنسلم قدیس (1109-1033)، راهبی آگوستینی، در رساله پروسلوگیون (خطابه) او بیان شده است. وی بحث خود را چنین آغاز می­کند که «خدا وجودی است که بزرگتر از او را نمی­­توان تصور کرد»[15] واضح است که مراد آنسلم از «بزرگ­تر» همان «کامل­تر» است، نه بزرگ­تر از لحاظ حجم و مکان داشتن. آنسلم در پی این است که تا برهان خلف موضع خود متناقضی را نشان دهد که با انکار خداوند به آن دچار خواهیم شد. خداوند چیزی است که بزرگتر از او (یا کامل­تر از او) نمی­تواند تصور شود. اگر ما خداوند را انکار کنیم، به طور ضمنی به این نتیجه می­رسیم که می­توانیم موجودی را تصور کنیم که بزرگ­تر از او را نمی­توان تصور کرد و این محال است. ما نمی­توانیم چنین موجودی را تصور کنیم؛ پس خداوند وجود دارد.[16] راهبی به نام گونیلو، از معاصران آنسلم، این برهان را چنین به نقد کشید که آن را می­توان برای اثبات وجود یک جزیره کامل یا هر چیز دیگری که وجودش در مفهوم کمالش یا بزرگ بودنش مندرج باشد، به کار برد.[17] آکویناس این برهان را به این دلیل رد کرد که در آن به غلط فرض می­شود که ما علم به ذات خدا داریم.[18]

مشهورترین و مهم­ترین اعتراض بر برهان وجود شناختی را ایمانوئل کانت به روشنی در کتاب «سنجش خرد ناب» (نقد عقل محض) مطرح کرده است. وی در آنجا می­گوید: «اینک اگر من موضوع (خداوند) را با همه محمول­های آن (و از آن جمله، قدرت مطلقه) یک­جا با هم بگیرم و بگویم: خدا هست، یا خدایی وجود دارد، در این حال من هیچ محمول تازه­ای را به مفهوم خداوند نمی­افزایم، بلکه فقط موضوع را فی نفسه با همه محمول­هایش یک­جا وضع می­کنم.»[19]

بنابراین کانت، برهان وجودشناختی را بر این اساس که «وجود محمول نیست» رد کرد. برهان وجودشناختی بعد از آنسلم، مدافعین دیگری نیز (در سراسر قرون) داشته است که روایت­های قابل توجه دیگری از این برهان مطرح کرده­اند. از معروف­ترین مدافعین آن در فلسفه جدید دکارت (1650-1591) و لایب نتیس (1716-1646) می­باشد. برهان دکارت در تأمل پنجم از کتاب «تأملات» آمده است. براساس نظر دکارت، درست همان­گونه که انسان می­تواند تصور واضح و متمایزی از اعداد یا اشکال داشته باشد، به همین ترتیب می­تواند تصور واضح و متمایزی از خدا داشته باشد. «وجود از ماهیت خداوند به همان اندازه انفکاک­ناپذیر است که تساوی مجموع سه زاویه با دو قائمه، از ماهیت مثلث (راست گوشه) و یا مفهوم کوه از دره غیرقابل انفکاک است و بنابراین تصور خدایی (یعنی ذات کامل مطلق) که فاقد وجود (یعنی فاقد کمالی) باشد همان­قدر مطرود ذهن است که بخواهیم کوهی را بدون دره تصور کنیم.»[20]

جریان استدلال در این­جا (تأمل پنجم) فرق چندانی با اصل 14 «اصول فلسفه» ندارد، آنجا که می­گوید: «در این که خدا وجود دارد، و این قضیه فقط از اینجا مبرهن می­شود که ضرورت وجود خدا در مفهوم کلی اندیشه ما از خدا نهفته است.»[21]

تقریر دکارت از برهان وجودی، معرض انتقاد شدید برخی از فیلسوفان قرن هفدهم قرار گرفت. کاتروس کشیش در موافقت با آکویناس و در مقابل دکارت معتقد بود که برهان وجودی فقط وجود ذهنی و نه واقعی را به اثبات می­رساند.[22] در دوره معاصر هم صورت­بندی­های جدیدی از برهان وجودی به عمل آمده است. چارلز هارتشون، فیلسوف معاصر آمریکایی همچنین قوی­تر از او، نورمن مالکوم، فیلسوف دین معاصر، برهان دوم، یا روایت دوم از این برهان را که در فصل سوم خطابه آنسلم و پاسخش به گونیلو پیدا شده است، از نو زنده کرده­اند که به موجب آن محال بودن منطقی امر ناموجود خود کمال است. بدین­لحاظ اگر خدواند موجودی باشد که بزرگ­تر از او نتوان به تصور آورد، باید بالضرورة موجود باشد، اگر قرار باشد موجود باشد. لذا یا وجود خداوند واجب است یا ممتنع است. به اعتقاد مالکوم، وجود خداوند در صورتی که ممتنع است که مفهوم خدا متناقض بالذات یا بی­معنا باشد. مالکوم نفی نمی­کند که مفهوم خدا، بدین­سان، ممتنع باشد، ازاین­رو خداوند بالضرورة موجود است.[23] مالکوم و هارتشون برای اینکه برهان خود را قرین توفیق کنند، وجود خداوند را وجودی منطقا ضروری تعبیر می­کنند (یعنی وجودی که نفی آن تناقض درونی دارد یا مستلزم تناقض درونی است.) اما چرا باید فکر کنیم که خداوند واجد وجود منطقا ضروری است؟ جاناتان بارنز معتقد است که به طور قاطع نشان داده نشده است که «وجود ضروری» مفهوم خود متناقض است. ازاین­رو، این برهان، توفیق لازم ندارد، بلکه بدین­جهت با ناکامی مواجه است که «نمی­تواند در برابر موشکافی­های دقیق نسبت به نقش منطقی­ای که عبارت «خداوند» در مقدمات آن برهان و در نتیجه­اش ایفا می­کند، تاب بیاورد.»[24]

آلوین پلانتینگا، معرفت­شناس و فیلسوف دین معاصر، پس از آنکه برهان وجودی مالکوم را به نقد می­کشد، استدلال می­کند که این برهان در صورتی از خطر نجات می­یابد که به کمک مفهوم «جهان­های ممکن»[25] (possibleworlds) باز گفته شود. براین اساس، پلانتینگا در کتاب «برهان وجودی»[26] «ماهیت ضرورت»[27] و «خدا، اختیار و شر»[28] برهان وجودشناختی برحسب منطق موجهات (modal logic) ارائه می­دهد. اگر «خداوند وجود دارد» قضیه­ای ضروری باشد، در آن صورت باشد، در همه جهان­های ممکن صحیح باشد. وجود داشتن، یعنی عرضه شدن با یک نمونه عینی در یک جهان ممکن. آنچه در جهانی که ما در آن به سر می­بریم وجود دارد، همچنین امری بالفعل هم هست. اگر جهان ممکنی وجود می­داشت که در آن موجودی که برزگتر از آن نمی­تواند تصور شود، وجود نمی­داشت، و اگر آن موجود (بنابراین فرض) در جهان بالفعل موجود نمی­بود، در آن صورت، دیگر آن موجود، موجودی که بزرگ­تر از آن نتواند تصور شود، نمی­بود.

همه با این برهان متقاعد نشده­اند. برخی متذکر شده­اند که اگر بپذیریم که هیچ جهان ممکنی که در آن یک نمونه عینی از موجودی آن­چنانی عرضه شده باشد، وجود نداشته باشد، در آن صورت، دچار هیچ امر خود متناقضی نمی­شویم.

پاتریک گریم هم در مقاله­اش با عنوان «خدای پلانتینگا و سایر هیولاها»[29] ابراز داشته است که برهان پلانتینگا بسیاری از اموری را که مستدل هستند نیز اثبات می­کند همه انواع هیولاهایی که بزرگ­تر از آنها نمی­تواند تصور شود باید در جهان­های ممکن موجود تلقی شوند.[30] علاوه بر انتقاداتی از برهان وجودشناختی پلانتینگا شده است، به نظر خود او هم این برهان نمی­تواند خداباوری را منطقا موجه گرداند. اصولا پلانتینگا، استدلال­ورزی را برای دفاع عقلانی از دین راه مناسبی نمی­داند، وی به همراه برخی دیگر از متفکران معاصر، بنیانگذار مکتبی است که «معرفت­شناسی اصلاح شده» (reformed epistemology) نامیده شده است که براساس آن «اعتقاد به خدا، واقعا پایه است»[31]

بدون اینکه نیازی به اقامه برهان و استدلال داشته باشد. وی در پایان کتاب خدا، اختیار و شر می­نویسد:

«آیا این برهان (برهان وجودشناختی) بخش موفقی از الهیات طبیعی را تشکیل و آیا وجود خدا را ثابت می­کند؟ تصور من این است که پاسخ منفی باشد.... با این حال فکر می­کنم این مطلب روشن باشد که در پذیرش این مقدمه هیچ امری خلاف عقل یا غیرعقلانی نهفته نیست. بنابراین ادعای من درباره این برهن این خواهد بود که مقبولیت عقلانی خداپرستی را ثابت می­کند نه صدق آن را.»[32]

علاوه بر منتقدان کلاسیک برهان وجودی، منتقدان جدید نیز بسیارند که ویلیام رو، بارنس، جی.ال.مکی از آن جمله­اند.

دیدیم که برهان وجودی از ابتدای طرحش تاکنون، تاریخ پرفراز و نشیبی را پشت سر گذاشته است و نقدهای بسیاری را به خود دیده است. با توجه به مطالبی که پیرامون این برهان گذشت، می­توان چندین نتیجه مهم از تحلیل برهان وجودی در الهیات فلسفی غرب را بدست آورد:

1- هیچ برهان وجودی معتبری ارائه نشده است که عقلا گریزناپذیر سازد تا بدین نتیجه منجر شود که واجب­الوجود وجود دارد.

2- از طرف دیگر، کسی ردیه وجودای موفق ارائه نکرده است که منطقا وجود خداوند را غیرممکن نشان دهد.

3- تنها راهی که انسان می­تواند امکان اعتبار برهانی خداشناسانه را فراهم کند این است که فرض کند یا تصدیق کند که «چیزی وجود دارد یا وجود داشته است.»

4- اگر کسی استدلال کند که «چیزی وجود دارد، پس خداوند وجود دارد، او یک رهبرد وجودی صرفا ماتقدم را رها کرده و به من دامن یک رهبرد جهان­شناختی ماتأخر در غلطیده است.

5- اگر کسی بتواند به طریقی یک برهان خداشناسی را با تاکید بر غیرقابل انکار بودن این قضیه که «چیزی وجود دارد» و با استدلال از آن بر اینکه «چیزی بالضروره وجود دارد» اعتبار بخشد، هنوز راهی طولانی از این نتیجه تا موجود بسیط و مطلقا کامل خداشناسی مسیحی وجود دارد. جالب توجه است که در این رابطه خاطرنشان سازیم که سه خدای مختلف از نوع واحدی از برهان وجودی نتیجه می­شده است و دیگرانی بر این گمانند که نوع چهارمی نیز ممکن است استنباط شود:

الف) دکارت و لایب نتیس خداوندی توحیدی را نتیجه گرفتند.

ب) اسپینوزا استدلال بر خداوندی وحدت وجودی (همه خدایی) کرده است.

ج) هارتشون با خداوندی همه در خدایی سخن خود را به پایان برده است.

د) هنله تاکید می­کند که در بهترین شرایط، جدا از وارد کردن نوعی قضیه افلاطونی، برهان وجودی خداوندانی چند خدایی (مبنی بر شرک) را به دست می­دهد. از آنجا که مواضع مختلف از دو طرف منحصر به یک نتیجه است، چنین نتیجه می­شود که تمامی آنها نمی­تواند صحیح باشد.

به منظور دفاع از خداشناسی به عنوان نظریه مغایر با سایر نظریات، انسان ظاهرا باید به ورای برهان وجودی برود. چون برهان وجودی به تنهایی آشکارا معین نمی­کند که کدام نوع خدا (یا خدایان) در نتیجه پایانی ظاهر خواهد شد.[33] و از این­جاست که استاد مطهری انتقاد کانت از برهان وجودی را که معروفترین نقد این برهان است، پذیرفته و بر نارسایی آن تاکید ورزیده­اند. از دیدگاه استاد مطهری، اشکال اساسی در این برهان این است که «وجود خداوند» و تصدیق به آن از تصور محض استنتاج می­شود.[34] در حالی که چنین نیست که تصور شئی­ای الزاما تصدیق آن را در پی داشته باشد.

گفته شد که برهان وجودی به لحاظ شکل قیاسی، از نوع برهان خلف است که در منطق معروف است. شهیدمطهری پس از ذکر برهان وجودی آنسلمی، آن را از نظر انطباق با برهان خلف مورد نقد و ارزیابی قرار می­دهد. برهان خلف از راه غیرمستقیم یعنی از راه ابطال نقیض مدعا بر مدعا استدلال می­کند و چون ارتفاع نقیقین محال است پس خود مدعا حق است. در برهان وجودی، آن چیزی که مدعا قرار می­گیرد به دو نحو قابل تقریر است: یکی آن که مدعا، نفس تصور ذات برتر و بزرگتر باشد، بر این اساس صورت برهان چنین می­شود: «ما ذات بزرگتر یا وجود کامل را تصور می­کنیم و باید آنچه ما تصور می­کنیم وجود داشته باشد، زیرا اگر وجود نداشته باشد ما ذات بزرگتر را تصور نکرده­ایم.» اگر برهان را چنین تقریر می­کنیم، ملازمه، غلط است، یعنی لازمه وجود نداشتن آن ذات اعلی و اکمل این نیست که ما او را تصور نکرده باشیم و تصور ما از ذات بزرگتر، تصور از ذات بزرگتر است. پس نمی­توان از تصورات ذات بزرگتر، وجود خارجی ذات بزرگتر را استنتاج کرد. پس «شی از تصور استنتاج نمی­شود.»

تقریر دوم آنکه، مدعا «واقعیت ذات بزرگتر باشد.» پس باید چنین بگوییم که ما ذات بزرگتر را در خارج درنظر می­گیریم، آن­گاه می­گوییم: این ذات بزرگتر موجود از این بزرگتر مفروض بزرگتر خواهد بود. پس ذات بزرگتر مفروض ذات بزرگتر مفروض ذات بزرگتر نخواهد بود.

بدیهی است که در این تقریر، وجود به منزله یک صفت و عارض خارجی بر ذات اشیاء فرض شده است، یعنی برای اشیاء (و در این­جا، برای ذات اعلی و اکمل) قطع نظر از وجود، ذات و واقعیتی فرض شده است، آنگاه گفته شده است که وجود لازمه ذات بزرگتر است، چه اگر ذات بزرگتر وجود نداشته باشد، ذات بزرگتر نخواهد بود. زیرا ذات بزرگتر موجود، از ذات غیرموجود بزرگتر خواهد بود.

تفکیک ذات اشیاء از وجود در ظرف خارج، و تو هم این که وجود برای اشیاء از قبیل عارض و معروض و لازم و ملزوم است، اشتباه محض است. اشیاء قطع نظر از وجود، ذاتی ندارند. این که ذهن برای اشیاء ذات و ماهیتی انتزاع می­کند و وجود را به آن ذات نسبت می­دهد و حمل می­کند، اعتباری از اعتبارات ذهن است.[35]

بنابراین، نتیجه­ای که باید بگیریم این است که برهان وجودی که به عنوان برهان منطقی اثبات وجود خدا، عرضه شده است، از درجه اعتبار ساقط است. خللی که در برهان هست این است که هرچند احراز می­کند که مفهوم یا تصور خدا، مستلزم مفهوم یا تصور وجود اوست، نمی­تواند گام بعدی را بردارد و محرز گرداند که این تصور موجود سرمدی در عالم مصداق دارد.[36]

در حوزه اندیشه اسلامی براهین اصلی اثبات خدا را می­توان در دو گروه «کلامی» و «فلسفی» جای داد. عمده­ترین برهان کلامی برهان حدوث (زمانی) است. براهین فلسفی هم به دو قسم طبیعی مانند (برهان حرکت ارسطو) و الهی که شامل براهین فیلسوفان و حکمای الهی مانند «برهان وجوب و امکان»، «برهان سینوی» و «برهان صدیقین» است تقسیم می­شود.

بنابراین سه برهان فلسفی برای اثبات وجود خدا در الهیات فلسفی اسلامی مورد بحث و بررسی قرار می­گیرند. البته چنانچه قبلا هم اشاره کردیم در الهیات فلسفی مسیحی هم براهینی برای اثبات وجود عرضه شده است اما این براهین غالبا موفق نبوده­اند و اشکالات فراوانی بر نارسایی آنها وارد شده است. انتقاد از خداباوری (مسیحی) و ادله اثبات آن در دو دوره جدید افزایش یافته و به طور کلی در فلسفه دین معاصر واکنش منفی و شکاکانه در مورد خداباروری اتخاذ شده است.

پترکو استنبام ماحصل بعضی از ایرادت اساسی به دلائل خداشناسانه را چنین بیانی خلاصه می­نماید که: «این براهین از لحاظ منطقی بی­اعتبارند، به نحو معرفت­شناسانه ناقص­اند و از لحاظ ارزشی نابجا به کار برده شده­اند.[37] بنابراین اینگونه دلایل در الهیات فلسفی معاصر مسیحی هرگز ادله قاطع و قانع­کننده نیستند به همین خاطر برخی از الهیدانان معاصر استدلال کرده­اند که اثبات اعتقادات دینی و جهان­بینی­ها، لزوما به معنای اقامه دلایلی که همگان را قانع کند، نیست. مفهوم «اثبات» را باید «وابسته به شخصی» تلقی کنیم، یعنی ممکن است به نظر شخصی یک استدلال امری را کاملا اثبات کند،[38] اما همان استدلال نتواند برای دیگری چیزی را اثبات کند.[39] ماوردس در کتاب «باور به خدا» تلاش می­کند مبانی معرفتی و منطقی شخصی بودن استدلال را بیان کند. آلستون فیلسوف دین معاصر هم سعی می­کند براساس تجربه دینی، باور دینی (باور به خدا) را توجیه کند[40] و یا پلانتینگا در کتاب «خدا و اذهان دیگر»[41] پس از اینکه براهین اثبات یا نفی وجود خدا را بررسی می­کند، تمامی آنها را ناموفق ارزیابی کرده و می­گوید تاکنون نه کسی توانسته است وجود خدا را اثبات کند و نه عدم وجود خدا را. در واقع می­توان گفت که ناامیدی پلانتینگا در یافتن براهین موفق به نفع وجود خدا نقطه شروع او در معرفت­شناسی دینی گردیده و ادعا کرده است که «باور به خدا، باوری واقعا پایه است» بدون اینکه متکی به دلایل و براهین عقلی باشد. آیا به واقع نمی­توان هیچ برهانی برای اثبات وجود خدااقامه کرد، آنگونه که در الهیات مسیحی ادعا می­شود؟ و یا اگر هم دلیلی پیدا شود، آن دلیل شخص محور است؟ به نظر می­رسد حتی اگر نتوان برهان بدن اشکالی برله خداباوری اقامه کرد باز هم دلیل بر عدم وجود چنین برهانی در فرآیند باورسازی ما نمی­شود. علاوه بر اینکه توجیه عقلایی باور گسترده­تر از توجیه برهانی آن است. در عین حال برخی از فیلسوفان مسلمان مدعی وجود براهینی قاطع برای اثبات وجود خدا شده­اند که از مقدمات فلسفی محض تشکیل شده و هیچ نیازی به مقدمات حسی و تجربی ندارند. واضح است که در اینجا ما نمی­توانیم این مساله را به تفصیل بررسی نماییم، لذا تنها به یکی از این براهین یعنی «برهان صدیقین» اشاره­ای گذرا می­کنیم. البته قبل از تقریر این برهان، تذکر این نکته لازم است که برخی، برهان وجودی آنسلم را عینا همان برهان صدیقین می­دانند، در حالی که چنین نیست و تفاوتهای زیادی با هم دارند. هرچند که به قول شهیدمطهری این دو برهان بی­شباهت به هم نیستند.

برهان صدیقین که استادمطهری آن را «برهان صدرایی» نیز می­نامد، هرچند که ریشه در برخی آثار ابن­سینا دارد و همو بود که این برهان را «برهان صدیقین» نامیده و آن را متین­ترین برهان دانسته است. اما مبتکر این برهان صدرالمتأهلین است و بر مبادی فلسفه او (اصالت وجود و وحدت حقیقت وجود) مبتنی است. یعنی هرچند که ابن­سینا نیز «برهان وجوب و امکان» خود را به دلیل اینکه در آن از وجود مخلوق به اوصاف آن از قبیل حدوث و حرکت در وجود خالق استدلال نشده برهان صدیقین خواند،[42] اما امروز برهان وجودی صدرا به همین نام خوانده می­شود. صدرالمتأهلین خود برهان سینوی را «شبیه برهان صدیقین» نامیده است. از این برهان چند تقریر مختلف صورت گرفته است. صدرا خود در «اسفار» و «مشاعر» این برهان را آورده است.[43]

حکیم سبزواری و علامه طباطبایی نیز از طریق این برهان درصدد اثبات وجود خدا برآمدند. کوتاه­ترین تقریر از برهان صدیقین را علامه طباطبایی در «اصول فلسفه و روش رئالیسم» ارائه داده است:

«واقعیت هستی که در ثبوت وی هیچ شکی نداریم هرگز نفی نمی­پذیرد و نابودی بر نمی­دارد.»[44]

استادمطهری در ذیل تقریر علامه و در توضیح بیان صدرالمتأهلین از این برهان، مقدمات این برهان را بیان می­کند که در این­جا این مقدمات را ذکر می­کنیم:

الف) آنچه تحقق دارد اصالت وجود است، ماهیات موجود بالعرض و المجاز می­باشند. (اصالت وجود)

ب) حقیقت وجود قابل کثرت تباینی نیست و اختلافی را که می­پذیرد، تشکیکی و مراتبی است. (وحدت وجود)

د) حقیقت وجود به ماهو هو، مساوی با کمال، اطلاق، غنا، شدت، فعلیت، عظمت، جلال، لاحدیت و نوریت است. راه یافتن عدم و شئون آن از نقص و ضعف و محدودیت و غیره همه ناشی از معلولیت است.

نتیجه می­گیریم که حقیقت هستی در ذات خود قطع نظر از تعینی که از خارج به آن ملحق گردد، مساوی است با ذات لایزال حق. پس اصالت وجود عقل ما را مستقیما به ذات حق رهبری می­کند.[45]

این برهان از نظر صدرا و اتباع او برهان جامعی است که به تنهایی هم وجود خدا را اثبات می­کند و هم وحدت او را هم اثبات وحدت صفاتی ذاتی با ذات را و همین که او (تعالی شأنه) واجد همه کمالات و منزه از همه عیوب و نواقص است، چه هر کمالی به وجود برمی­گردد و هر نقصی به عدم، و او که مطلق و بسیط است نه ثانی برایش متصور است و نه آمیختگی به عدم، جز این برهان هیچ برهان دیگری این جامعیت را ندارد.[46]

لذا برای اثبات هریک از موارد مزبور برهان یا براهین دیگری اقامه شده است که در کتابهای فلسفی و کلامی آمده است. علاوه بر برهان صدیقین، براهین دیگری نیز برای اثبات وجود خداوند اقامه شده است که از جمله می­توان به «برهان نظم» اشاره کرد. از نظر شهیدمطهری، برهان نظم ساده­ترین و عمومی­ترین برهانی است که بر وجود خداوند اقامه می­شود. گفته می­شود که این برهان برخلاف سایر براهین از قبیل برهان محرک اول، برهان وجوب و امکان براهن حدوث و قدم و برهان صدیقین که ماهیت فلسفی و عقلانی محض دارند یک برهان طبیعی و تجربی است و ماهیت تجربی دارد، نظیر سایر براهین و استدلالاتی که محصول تجربه بشر است. ایشان کوتاهترین تقریر این برهیان را چنین بیان می­کند:

«نظم و سازمان اشیاء، دلیل بر این است که نیروی نظم­دهنده­ای در کار است.»[47]

دیوید هیوم، فیلسوف تجری مسلک، در کتاب «همپرسه­هایی پیرامون دین طبیعی» اشکالاتی را بر این برهان وارد کرده است که موجب بی­اعتباری ادله اثبات وجود خدا، خصوصا دلیل نظم شده است و از نظر استادمطهری این مسأله یکی از علل گرایش به مادیگری در جهان غرب می­باشد.

ایشان در کتاب «علل گرایش به مادیگری» برخی از اشکالات هیوم بر برهان نظم را نقل و مورد نقد و بررسی قرار می­دهد که در اینجا به خاطر طولانی نشدن بحث از ذکر آنها صرفنظر می­کنیم.[48]

موانع الهیات فلسفی (الحاد فلسفی)

موانع مختلفی بر سر راه الهیات فلسفی قرار گرفته است که همگی آنها به نحوی، خداباوری را مور مناقشه قرار می­دهند، انتقادات مربوط به باور موحدانه، صورت­های مختلفی دارد که در اینجا از این دیدگاه­ها تحت عنوان «الحاد» (atheism) نام می­بریم. الحاد یا انکار خدا این نظریه است که یا خدا وجود ندارد، یا اگر وجود دارد، نمی­تواند به هیچ طریقی بر هستی انسان تاثیر کند. برای تایید این ادعا، دلائل و شواهدی که آورده شده عبارت است از شناسایی عالم جسمانی و سلوک و رفتار انسانی یا نوعی که مابعدالطبیعه مبتنی بر اصالت ماده یا اصالت طبیعت، یا مشکلات لاینحلی که رویاروی کسانی است که به وجود خدا معتقدند.[49] گفته شد که اشکالات عدیده­ای بر باور به خدا وارد شده است.[50] انتقاد نخست، این ادعاست که در واقع، چیزی به نام خدا وجود ندارد، زیرا جمله «خدا موجود است»، به تعبیر دقیق، بی­معناست. پوزیتیویست­ها[51] معتقدند که گزاره «خدا موجود است». تحقیق­ناپذیر (unverifiable) است، لذا به لحاظ شناختاری بی­معناست.

انتقاد دوم، این است که باور به خدا دارای تناقض درونی (internally inconsistent) است، که با توجه به آن، وجود ذات و هویتی به نام خداوند که خداپرستان می­گویند، محال، به معنای عام منطقی است.

توسل به شر هولناک رهیافت الحادی دیگری است که شایع­ترین و شدیدتری اشکال بر عقیده به خداست. بر این اساس، منتقدان تاکید کرده­اند که وجود خداوند با سایر عقایدی که به وضوح صادق و مورد قبول خداباوران است (مانند شر)، ناسازگار است. طبیعت­گرایان منتقدین دیگری هستند که براساس طبیعت­باوری برعلیه خداباوری استدلال می­کند.

انسان­گرایی (humanism) هم از این حیث که درصدد طرد و انکار جرم­اندیشانه ساخت فراطبیعی است، نام دیگری برای طبیعت­گرایی است. ماده­گرایی (materialism) هم یکی از تقریرهای طبیعت­گرایی می­باشد.[52]

1. طبیعت­گرایی و نقد خداباوری سنتی

در اینجا ما نمی­توانیم همه رویکردهای الحاد را نقد و بررسی نماییم و لذا به نقد و ارزیابی برخی از این رهیافت­ها از منظر الهیات فلسفی استادمطهری بسنده می­کنیم.[53] این بحث را با طبیعت­گرایی آغاز می­کنیم. طبیعت­گرایی (naturalism) به معنای تبینی از عالم است که برطبق آن، خدا وجود ندارد و هیچ نیروی الهی مجرد و مقتدر باعث و بانی وجود عالم هستی نیست. بنابراین، بیشتر طبیعت­گرایان اعتقادات دنی درباره یک عالم روحانی دارای قدرت و عاقله برتر را فراکنی­های بشری صرف می­دانند. کی نیلسون طبیعت­گرایی را به گونه­ای توصیف می­کند که صریحا نافی خداباوری سنتی است:

«طبیعت­گرایی منکر وجود هرگونه واقعیت روحانی یا فوق طبیعی است. یعنی هیچ جوهرنفسانی محض و هیچ واقعیت فوق طبیعی متعالی از عالم وجود ندارد و یا لااقل ما دلیل موجهی برای اعتقاد به وجود این واقعیات (و یا شاید حتی برای اعتقاد به امکان وجود آنها) نداریم. این دیدگاه هر موجودی را در نهایت مرکب از اجزای مادی می­داند.»[54]

طبیعت­گرایان برجسته­تری که منتقد خداباوری هستند عبارتند از: آگوست کنت، لودویک فویرباخ، مارکس، زیگموند فروید، فردریش نیچه، امیل دورکیم و برتراند راسل و...، که هریک از اینان به نحوی دین را انکار می­کنند، برخی از طریق جامعه­شناسی، برخی با رهیافت روانشناختی و... خداباوری را مورد نقد و ارزیابی قرار می­دهند.

نظریه جامعه­شناختی دین

طرفداران این نظریه، منکر ماوراء الطبیعی بودن دین و باورهای دینی هستند و آن را معلول عوامل اجتماعی مانند جهل و... می­دانند. نظریه جامعه­شناختی «اظهار می­کند خدایانی که افراد مورد پرستش قرار می­دهند موجودات خیالی هستند که جامعه به طور ناخودآگاه به عنوان ابزارهایی اختراع کرده تا از آن طریق افکار و رفتار فرد را کنترل کند.»[55]

کنت، بنیانگذار جامعه­شناسی جدید و فلسفه پوزیتیویسم، دین را مولد جهل آدمی می­دانست. بنابراین دین سنتی باید بر اثر رشد علم از بین برود و مذهبی تازه­ای جایگزین آن شود که بر اصول علمی استوار است و چون از نظر کنت، علمی که با فهم اصول وحدت و انسجام اجتماعی سروکار دارد جامعه­شناسی است، پس دین نوین نیز باید نوعی جامعه­شناسی کاربردی باشد و جامعه­شناس هم باید بلندپایه­ترین کاهن این آیین نوپدید باشد.[56] راسل هم دیدگاهی مشابه این دیدگاه را در مورد دین اتخاذ کرده است[57] دورکیم، جامعه­شناس مشهور فرانسوی، دین را به عنوان یک نهاد اجتماعی تعریف کرد که مطابق آن ماهیت دین، پرستش گروه اجتماعی است. وی معتقد است که منشاء همه ادیان بزرگ و کوچک «توتم پرستی» است و همه ادیان شکل تحول یافته توتم پرستی می­باشد. در این صورت تمامی ادیان بدنبال پرستش و مقدس نگاه داشتن گروه اجتماعی­اند.[58] فوئرباخه هم دین را اساسا یک محصول بشری می­داند و مدعی است که باید رموز خداشناسی را در انسان­شناسی جست. او با وهمی خواندن دین، آن را نشانه جداافتادگی انسان از خویشتن خویش معرفی می­کند و می­گوید «وجود دین به معنی از خود بیگانه شدن انسان است. انسانها از طریق دین تحت تابعیت آفریده ناخودآگاه خودشان درمی­آیند.»[59] وارث اصلی فوئرباخ، مارکس بود، او نظریه انسان­گرایانه فوئرباخ را گرفت، اما آن را رادیکال کرد. به نظر او این فرافکنی انسانیت در عالم خیال است و هیچ تحققی در عالم خارج ندارد، دین «آه مخلوقات رنج کشیده است» و سازگار شدن ایشان با محرومیت­شان: «دین افیون مردم است»[60]

هریک از دیدگاههای فوق، اشکالات زیادی دارند که آن را نپذیرفتنی می­نماید و شهیدمطهری هم در آثار مختلف خود، هریک از اینها را به طور مستقل و مفصل نقد و بررسی کرده است.[61] در اینجا فقط به این نکته اشاره می­کنیم که نظریه جامعه­شناختی دین علاوه بر اینکه بیشتر به یک فرضیه­سازی بی­دلیل شباهت دارد تا نظریه علمی، نظریه­ای تحویل­گرایانه است. مراد از تحویل­گرایی (reductionism) یعنی ارجاع و فروکاستن یک پدیدار به امری فروتر از آن و اخذ قسمتی از شی بجای کل آن است. منطق­دانان مسلمان این خطا را در شکل ساده بعنوان، «مغالطه کنه و وجه» صورت­بندی کرده­اند. تحویل­گرایی در دین بدین معناست که دین به یک بعد آن تنزل داده شود. دیدگاه جامعه­شناختی هم از آن حیث که دین را در کارکرد اجتماعی آن خلاصه می­کند و مفهوم خدا و نیز دیگر عناصر ادیان را به جامعه تحویل می­دهد، دیدگاهی تحویل­گرایانه است. بعبارت­دیگر، تحویل­گرایی جامعه­شناختی است. بعنوان نمونه، فیلیپس، فیلسوف دین نئوویتگنشتایتی، دروکیم را ارجاع (تحویل­گرای) عامد می­خواند؛ زیرا وی تلاش می­کند پدیده­های دینی را در قالب واژه­های غیردینی تبیین کند. وی نظریه دورکیم درباره دین را اینگونه توصیف می­کند: «وقتی به واقعیت که صورت زیرین نهاد دینی است سر می­زنیم، می­بینیم آن واقعیت خود جامعه است. دین در واقع پرستش جامعه است، این ادعایی بس غریب است و نمی­توان به راحتی فهمید چرا کسی چنین ادعایی می­کند.»[62]

بطورکلی بسیاری از نظریاتی که در باب منشاء دین مطرح شده است، بر اصول و پیش فرضهایی مبتنی است که اگر به دقت مورد بررسی واقع شوند، اشکالات اینگونه نظریات روشن می­شود. یکی از پیش­فرضهایی که نظریه جامعه­شناختی بر آن استوار است، تعریف «دین» است که فاقد اعتبار واقع­گرایانه است و در حیطه برداشت شخصی بسیار محدود می­باشد. همچنین به قول شهیدمطهری، این نظریه از پیش، فرض گرفته است که یک منطق نمی­توانسته منشاء پیدایش تفکر دینی باشد و لذا به دنبال امور غیرمنطقی (جهل، ترس و...) رفته است.[63]

نظریه روان­شناختی (فرویدی) دین

به گفته جان مک کویری رشد و تکامل روان­شناسی دین، تأثیر بیشتری بر تفسیر طبیعت­گرایانه دین گذاشته است.[64] زیگموند فروید، بنیانگذار روانکاوی، کسی که به قول نویسنده زندگی­نامه­اش از آغاز تا پایان زندگی­اش به صورت ملحدی طبیعی به سر برد،[65] تأملات فراوانی در باب ماهیت دین و منشاء باورهای دینی به عمل آورد. طبق یکی از تقریرهای وی از خاستگاه دین،[66] بشر از نظر جنسی محرومیت­هایی پیدا می­کند که موجب واپس­زدگی غریزه می­شود و به شعور ناخودآگاه برود اما پس از مدتی، این امیال سرکوب شده، جنسی به صورت دین متجلی می­شود. بنابراین، دین ریشه جنسی دارد و ناشی از فرافکنی (projection)هایی است که به قصد انواع خاصی از کشمکش ناآگاهانه.[67]

از نظر فروید، باورهای دینی ریشه روان­شناختی دارند و برآمده از تحقق آرزوها و توهمات هستند. در عین حال، توهم و تحقق آرزو و کارکرد خاص خودشان را دارند کارکرد آنها در این مورد خاص این است که بتوانیم با این طبیعت خشن کنار بیاییم و به آرامش روانی برسیم. انتقاد فروید این است که این نوع کارکرد، باور صادق را در ما ایجاد نمی­کند و واقعیت را به ما نشان نمی­دهد. اصولا این­گونه فرایندهای شناختی، برای تولید باور صادق برنامه­ریزی نشده­اند، بلکه اهداف دیگری دارند و کارکرد درست آنها این است که به آن اهداف دست یابند.[68]

تحلیل فروید از دین باورهای دینی، بلافاصله پس از انتشار آرای وی مورد نقادی روان­شناسان و متألهان مسیحی قرار گرفت. از نخستین روانشناسانی که به نقد دیدگاه روان­شناختی دین پرداختند، همکاران و شاگردان وی بودند که اردوگاه را ترک کردند و فروید آنها را خیانتکار نامید. کارل گوستاویونگ، موسس روان­شناسی تحلیلی یکی از مهمترین روانشناسان نظریه­پرداز در خصوص دین است که موضع ضد ماتریالیستی (ضد طبیعت­گرایانه) او در الهیات نوین مسیحی از اهمیت فراوانی برخوردار است. دین­­شناسی فروید، تأملات یونگ را برانگیخت. وی در کتاب روانشناسی و دین[69] بر وجوه خلل روش نظریه فروید تأکید دارد. شهیدمطهری پس از بیان نظریه فروید، به دیدگاه یونگ پیرامون نظریه او می­پردازد و ضمن تأیید دیدگاه یونگ می­نویسد: اینکه دین از نهاد ناخودآگاه بشر منحصر به تمایلات جنسی که به شعور باطن گریخته­اند می­باشد به اساس است. انسان یک روان ناخودآگاه فطری و طبیعی دارد. روان ناخودآگاه بشر برخلاف ادعای فروید صرفا انباری که از شعور ظاهر در آن چیزهایی ریخته شده و پر شده باشد نیست. بعبارت دیگر شعور باطن هرگز بصورت یک ظرف خالی که فقط از شعور ظاهر چیزی بگریزد و آنجا رفته و آن را پر کند،[70] شهیدمطهری در ادا از قول یونگ می­گوید: «فروید بر قضیه روان ناخودآگاه» خوب پی برد، اما بعدا به اشتباه خیال کرد که روان ناخودآگاه فقط از عناصر مطرود از شعر ظاهر تشکیل می­گردد، خیر، روان ناخودآگاه جزء سرشت بشر است. عناصر رانده شده می­روند آنجا و به آن ملحق می­شوند، این جزء اموری است که در روان ناخودآگاه بشر بطور فطری و طبیعی وجود دارد.»[71]

بنابراین داوری فروید در باب دین و بطورکلی تلقی سکولاریستهای قرون نوزدهم بر تصور خاصی از خداوند و ارتباط او با جهان آفرینش مبتنی است، تصوری مخدوش و غیرقابل دفاع که جزء نزد توده مردم رایج نیست. چنین تصوری از خداوند، توالی باطل فراوان دارد از جمله رقابت با علم. این تصور از خداوند را خدای رخنه­پوش جهل­ها می­نامند که برمبنای آن در بیان نسبت بین فاعلیت خداوند و فاعلیتهای طبیعی او بین معمار بازنشسته و ساعت ساز ناشی، نیوتنی­ها مردد می­گردد.[72] استادمطهری در علل گرایش به مادی­گری این تصور از خداوند و دخالت اراده وی در جهان آفرینش را مهمترین نقصان دستگاه فلسفی کلامی غرب می­داند که نقش عمده­ای در گرایش متفکران به طبیعت­گرایی و سکولاریسم دارد.[73]

2. مساله شر و چشم­اندازهای خیر

می­توان گفت مهمترین و شایع­ترین بخش الحاد فلسفی طبیعی (در مقابل الهیات فلسفی) با مساله معروف شر سروکار دارد و لذا استدلال از طریق شر، شدیدترین و مؤثرترین[74] اشکالی است که در فلسفه مغرب زمین و مشرق زمین برعلیه خداباوری اقامه شده و از امکان اساسی شکاکیت دینی است. براساس خداباوری سنتی، خداوند «همه­دان»،«همه توان» و «همه خیر» است. اما چرا با وجود خدایی با علم مطلق، قدرت مطلق و خیر علی­الاطلاق، باز هم شر وجود دارد؟

برخی از فیلسوفان برآنند که خدای خیر مطلق اصولا هیچ شری را روا نمی­دارد. از نگاه آنها حتی وجود یک نمونه واجد شر، هرقدر پیش پاافتاده باشد، برای ابطال خداباوری کفایت می­کند. با این همه اگر خدا عالم مطلق، قادر مطلق خیر مطلق باشد، نه فقط به راه جلوگیری از یکایک شرور و مجموع آنها علم دارد و از قدرت کافی برای انجام دادن این وظیفه برخوردار است، بلکه او چندان خیر است که می­تواند تضمین کند هیچ شری در هیچ زمان و مکانی روی ندهد.[75] در جهان اطرافمان انواع مختلفی از شر را مشاهده می­کنیم. بطورکلی این شرور را می­توان به دو نوع تقسیم کرد: «شر اخلاقی» (moral evil) و «شر طبیعی» (natural evil)، که به آن شر مابعدالطبیعی هم گفته می­شود. منظور از شر طبیعی، آن شروری­اند که انسانها را از روی عمد آنها را پدید نیاورده­اند و نیز وقوع آنها در نتیجه غفلت و بی­مبالاتی انسانها ممکن نشده است. شر طبیعی شامل درد و رنج فیزیکی می­شود و هم درد و رنج روحی و نسبت به انسانها و حیوانات فرق نمی­کند، همه آثار درد و رنج بیماران، فاجعه­های طبیعی و حوادث غیرمترقبه­ای که از طریق انسانها در قطار زندگیشان به بار می­آید، شر طبیعی هستند. منظور از شر اخلاقی، همه آن شروری است که معلول تعمدی آن دسته از انسانهایی هستند که کارهای ناشایست را انجام می­دهند یا آن شروری که امکان وقوع آنها توسط انسانهایی فراهم می­شود که از سر غفلت و بی­مبالاتی در انجام کارهای شایسته با شکست مواجه می­شوند.[76]

این مسئله از سرآغاز فلسفه در یونان باستان، همراه ما بوده است و بطور مبسوط در مسیحیت و دیگر سنتهای دینی مورد بحث قرار گرفته است. در روزگاران باستان، اپیکور (270-342 ق.م) این مسئله را به صورت زیر مطرح کرد:

«آیا خدایا می­خواهد از شر جلوگیری کند؟، اما قادر نیست؟ در این صورت او قادر مطلق نیست. آیا قادر است، اما نمی­خواهد؟ در این صورت بدخواه است. آیا هم قادر است و هم می­خواهد؟ در این صورت شر از کجاست؟»[77] در دوره جدید، دیوید هیوم، فیلسوف تجربه­گرای انگلیسی، از معدود فیلسوفانی است که برای تضعیف پاره­ای از براهین وجود خدا، به مسئله شر توسل جسته است. وی در کتاب «همپرسه­هایی پیرامون دین طبیعی»[78] کوشید تا، به زعم خود بی­اساسی براهین مبتنی بر مشاهده جهان محسوس (مانند برهان نظم) را آشکار سازد. او مدعی بود که تمام براهینی که، برای نمونه، براساس تشبیه جهان محسوس به دست ساخته­های موجودات خردمندی همچون انسان، سامان می­یابند، نتایجی دارند که کم­وبیش محتملند، ولی هیچ­گاه کاملا یقینی نیستند.

به دیگر سخن، تمام نتایج مبتنی بر مشاهده، صرفا محتملند. حال اگر احتمال پیشین نتیجه، برای اعتبار آن کفایت کند، براهینی مانند برهان نظم راه به جایی نخواهند برد، زیرا با ملاحظه ساختار کنونی جهان، این فرضیه که خداوند خیر و قادر مطلقی وجود داشته باشد، بسیار نامحتمل می­شود و در نتیجه هیچ مشاهده­ای نمی­تواند وجود خدایی را آشنا سازد. هیوم در ادامه، استدلال می­کند که شر موجود در جهان محسوس، فرض وجود خدای خیر و قادر مطلق را به نحو ماتقدم و پیشینی، نامحتمل سازد و در نتیجه هیچ­کس نمی­تواند براساس معرفت خود از جهان تجربی به وجود خداوند، عالم گردد. هیوم[79] در بخشی از کتاب همپرسه­ها تقریری از مسئله شر ارائه می­دهد که اصل آن به دیدگاه اپیکور که در بالا نقل کردیم باز می­گردد.

روایت هیوم از مسئله شر، در فلسفه دین معاصر مورد توجه جی.ال.مکی، قرار گرفت. مکی در سال 1955 با نوشتن مقاله­ای با نام «شر و قدرت مطلق»[80] آغازگر دوران گرایش شدیدی به مسئله شر شد که از رهگذر آن مناقشه­ای قوی با خداباوری کرد. وی در این مقاله می­گوید: «ساده­ترین صورت مسئله شر چنین است:

(1) خداوند قادر مطلق است، (2) خداوند خیر (خیرخواه) محض است، و (3) با این حال، شر وجود دارد. این سه قضیه متناقض به نظر می­رسند، به نحوی که اگر دو تای آنها صادق باشند، قضیه سوم کاذب خواهد بود. در عین حال این سه قضیه، اجرای اصلی غالب نظریات کلامی را تشکیل می­دهند: از یک سو فرد متأله باید به این قضایا معتقد باشد و از سوی دیگر نمی­تواند به نحو سازگاری به هر سه آنها معتقد باشد.»[81]

بنابراین مطلق بیان مکی خداشناس مجموعه­ای متشکل از سه قضیه را پذیرفته است، و این مجموعه ناسازگاری درونی دارد. اعضای این مجموعه به قرار زیرند:

1. خداوند قادر مطلق است.

2. خداتوند خیر (خیرخواه) محض است.

3. شر وجود دارد.[82]

پاسخ­های مختلفی به مسئله شر داده شده است، که عبارتند از:

1- نظریه نیستی انگارانه شر: این دیدگاه که به ابتکار افلاطون، فیلسوف نامدار یونان باستان، در پاسخ به شبهه «دوگانه انگاری مبدأ هستی» مطرح شد، پس از وی مورد پذیرش برخی از فلاسفه و اندیشمندان مسیحی و اسلامی واقع شد. براساس این راه­حل، شر امری عدمی است، صرفا فقدان خیر است و آنچه هست خیر است.[83]

2- توهم­انگاری شر: بنابراین دیدگاه، شر نوعی وهم و ساخته ذهن است. این راه­حل در بین ادیان کهن هند، مانند آیین و دانتا و فرقه «معرفت مسیحی» طرفدار دارد.[84]

3- تضایف خیر و شر: در این نظریه، خیر بدون شر نمی­تواند وجود داشته باشد یا شر بالضرورة متضایف (counterpart) خیر است.[85]

4- دفاع مبتنی بر خیر برتر: طبق این رویکرد، شر نه به منزله یک امر تصانیف، بلکه به عنوان یک واسطه، برای خیر ضروری است.[86]

5- بهترین جهان­های ممکن: جهان همراه با شرور موجود در آن بهتر از جهان بدون هرگونه شری است.[87]

6- تهذیب و پرورش روح: شر موجب رشد خصال آدمی و فرصتی برای روح­سازی و رشد معنوی فراهم می­آورد.[88]

7- دفاع اختیارگروانه: شر لازمه اختیار انسان است.[89]

8- هماهنگی نهایی: از منظر خداوند، هرچه در جهان هست نیکوست، یا همه­چیز در نهایت، نیکوست.[90]

9- شرور مبداء خیرات: غالبا خیر از شر پدید می­آید.[91]

10- آزادی انسان، علت شر: شر در جهان معلول تبهکاری آدمی است.[92]

همچنین از دیگر راه­حل­ها می­توان به «شر تنبیهی»، «قانون طبیعی»، «ذهنی بودن بشر»[93] «متضاد بودن شر برای خیر»، «جبران شرور در عالم دیگر»، «شر مکافات عمل»، «شر نسبی» و... اشاره کرد.

مسئله شر در الهیات فلسفی استاد مطهری از جایگاه مهمی برخوردار است و ایشان در چندین جا این مسئله را مورد بحث و بررسی گذاشته­اند. شهیدمطهری در باب شرور به بحث پیرامون سه مسئله پرداخته­اند:

الف ماهیت شرور و ریشه آن،

ب تفکیک­ناپذیری شر از خیر در نظام عالم و غلبه خیرات بر شرور،

ج فواید شرور.

ایشان ابتدا ماهیت شرور را عدمی دانسته و معتقدند که شر از نیستی برمی­خیزد نه از هستی. یعنی آن چیزی که بد (شر) است یا خود عدم است (مانند موذی­ها، آفت­ها، بلاها، ظلم­ها). بنابراین می­توان گفت که وجود، مطلقا، خیر است و عدم، شر است.

شهیدمطهری با عدمی دانستن شر، در واقع دیدگاه ثنویه را نفی می­کنند. شبهه ثنویه این است که چون در جهان در نوع موجود است، ناچار دو نوع مبدأ و خالق برای جهان وجود دارد. اما از دیدگاه ایشان فکر ثنویت اساسی ندارد، زیرا اشیاء و موجودات به دو دسته خوبها و بدها تقسیم نمی­شوند، بلکه بدها و شرور یا نیست­ها هستند بد نیستند، بلکه خوبند و فاعل آنها همان فاعل خیرات است.[94]

ممکن است اشکال شود که چرا عالم طوری آفریده نشده که به جای نیستی­ها، هستی­ها، و به جای فقدانات، کمالات باشد؟ این­جاست که وارد مرحله دوم بحث (یعنی تفکیک­ناپذیری خیر و شر) می­شویم. شهیدمطهری این مسئله را براساس لازم بودن شر قلیل برای خیر کثیر و تجزیه­ناپذیری جهان مورد بحث و بررسی قرار می­دهند و به این نتیجه می­رسند که تفکیک شرور از خیرات، توهم محض، و عقلا محال است.[95] اما در مورد مرحله سوم بحث (فواید شرور) باید گفت که از نظر شهید مطهری، شرور از لوازم وجود خیرات این عالمند و خود آنها به نوبه خود مبداء خیرات کثیر می­باشند، بر وجود آنها منافعی مرتب است که اگر شرور نباشند، خیرات و برکاتی نخواهد بود.

اولا برخی از این شرور از قبیل مرگ و پیری لازمه تکامل روح و تبدل آن از نشئه­ای به نشئه دیگر است.

ثانیا اگر همین تزاحم­ها نباشند، ماده قابلیت صورت دیگر پیدا نمی­کند و برای همیشه واجد یک صورت می­شود و این خود مانع بسط و تکامل نظام هستی است.

ثالثا وجود شرور و اعدام در تکمیل وجود موجودات و سوق دادن آنها به کمال، مفید و موثر و شرط حتمی است.[96]

به طورکلی می­توان راه­حل استادمطهری در باب مسئله شر را بدین­گونه تلخیص کرد:

1- شر نسبی است یعنی ممکن است چیزی نسبت به شخصی شر باشد، اما نسبت به بقیه و کل جهان شر محسوب نشود بلکه خیر باشد. منظور از نسبیت شر، در مقابل حقیقی بودن است. بنابراین شر «نسبی است» یعنی شر «مقایسه­ای است».[97]

2- تمامی شرور عالم غایت بالعرض هستند، یعنی ضرورت­های عالم طبیعت­اند، طبیعت روی نظام خودش به سوی غایات خودش حرکت می­کند و از نظر غایات خودش کار حکیمانه انجام می­دهد ولی یک دسته امور ضروری که لازمه لاینفک طبیعت است نیز رخ می­دهد که آنها غایت اصلی طبیعت نیستند.[98]

3) شر لازمه وجود خیر است و حذف شرور از جهان مستلزم حذف وجود خیرات است. در این صورت شر به عنوان امر «متضایف» برای خیر ضرورت دارد. لایب نتیس هم در تئودیسه به تضایف خیر و شر قائل است.[99]

4) مقتضای حکمت بالغه این است که دفع شر قلیل فدای خیر کثیر گردد، بلکه منع خیر کثیر برای دفع شرور قلیل، خود شر کثیر است و منافی حکمت بالغه است.[100]

5) شرور، مقدمه وجود خیرات و آفریننده و پدیدآورنده آنها می­باشند. در بطن شرور و مصیبت­ها، خیرات و سعادت­ها نهفته است همچنان که گاهی هم در درون سعادت­ها، بدبختی­ها تکوین می­یابند.[101]

3. علم پیشین الهی و اختیار انسان

آخرین برهانی که می­خواهیم مورد بحث قرار دهیم و شاید جنبه­ الحادی کمتری داشته باشد، برهان «ناسازگاری علم پیشین الهی و اختیار انسان» است. سوال این است که آیا علم مطلق و اختیار با هم سازگارند؟ فرض کنید خداوند به علمی که انسانها آزادانه در آینده انجام می­دهند علم دارد. اگر خداوند می­داند که شما آزادانه عمل A را انجام خواهید داد، آن­گاه صادق است که شما واقعا A را انجام خواهید داد. اما اگر آزاد هستید، آیا در انجام ندادن A آزاد خواهید بود؟ با درنظر گرفتن اینکه از پیش معلوم است A را انجام خواهید داد، به نظر می­رسد که در انجام A مجبور هستید،[102] برهان ناسازگاری علم مطلق الهی و اختیار اغلب بدین­گونه ارائه شده است:[103]

1. اگر خدا عالم مطلق است او به آنچه در آینده صادق خواهد بود آگاهی دارد.

2. اگر کسی به P آگاه باشد نتیجه می­شود که P وجود دارد.

3. اگر خدا به حادثه­ای که در آینده رخ می­دهد آگاه باشد نمی­تواند صحیح باشد آن حادثه اتفاق نیفتد.

4. اگر صحیح است که حادثه­ای در آینده نمی­تواند رخ ندهد در این صورت آن حادثه ضروری است.

5. اگر یکی از افعال بشر آزاد باشد در آن صورت نمی­تواند ضروری باشد.

6. بنابراین، اگر خدا عالم مطلق است نمی­توان از افعال اختیاری بشر در آینده سخن گفت.

این برهان بیانگر نوعی برهان دوحدی برای اعتقاد به یک خدای عالم مطلق است. افرادی که به خدا اعتقاد دارند، معمولا می­خواهند بگویند که افراد بشر می­توانند در آینده اعمال آزادانه انجام دهند. اما اگر خدا عالم مطلق است، آیا ممکن است چنین اعمال آزادانه­ای وجود داشته باشد؟

این بحث هرچند که از دیرباز مورد گفتگوی اندیشمندان و فیلسوفان بوده است، در واقع در دوره معاصر به جد مورد بررسی و علاقه قرار گرفته است. نلسون پایک در سال 1965 در مقاله­ای تحت عنوان «علم مطلق خداوند و اختیار انسان ناسازگارند» تقریر نوین و جالبی از این مدعای قدیمی ارائه کرد، و در پی آن فصل نوینی از منازعات فلسفی در این باب آغاز شد. به اعتقاد وی، اختیار انسان با وجود خدایی که عالم مطلق است، ناسازگار نیست، بلکه با وجود خدایی که ذاتا (essentially) عالم مطلق است، ناسازگاری دارد. شئی X ذاتا واجد ویژگی P است، اگر X در جمیع جهان­هایی که در آن موجود است، واجد ویژگی P باشد. یعنی اگر محال باشد که X وجود داشته باشد، اما فاقد ویژگی P باشد.[104] پایک این نکته را به شکل نسبتا متفاوتی نیز بیان می­کند: اگر کسی که معمولا او را «خدا» می­نامیم، ناگهان خصیصه «عالم مطلق بودن» خود را از دست بدهد، دیگر خدا نخواهد بود. البته ممکن است، کماکان این فرد را «خدا» بخوانیم. اما فقدان صفت «عالم مطلق» کافی است تا فرد فاقد این صفت را همان فردی ندانیم که قبلا او را خدا می­خوانیم.

از این نظریه چنین برمی­آید که گزاره «اگر فردی خدا باشد، آن فرد عالم مطلق است» واجد صدق پیشین (a prior truth) است. از این نکته نیز می­توان نتیجه گرفت که گزاره «اگر فردی خدا باشد، آن فرد به امر کاذبی معتقد نخواهد بود» نیز واجد صدق پیشین است؛ اعتقاد خداوند به یک امر کاذب، مفهوما ناممکن است. «خدا معتقد است که X» نتیجه می­دهد که «X صادق است.»[105]

در الهیات فلسفی مسیحی، پاسخ­های مختلفی به این مسئله داده شده است. برخی نظریه موسوم به «سازگارگرایی» را اختیار کرده­اند که طبق این نظریه، بین اختیار و موجبیت سازگاری وجود دارد و معتقدند علم سابق خداوند بیشتر از موجبیت­گرایی، اختیار را تهدید تنی کند. پاسخ دوم از نگرش اختیارگرایی افراطی تبعیت نمی­کند. در این نگرش، اختیار را بکارگیری غیرموجب و اساس قدرت می­دانند و نتیجه می­گیرند که خداوند نمی­تواند به عمل آزادانه­ای که در آینده انجام خواهید داد، عالم باشد. برخی هم بر سازگاری علم سابق خداوند و آزادی اختیارگرایانه معتقد هستند.[106]

در این­جا در مورد نقد ادله سازگاری به طور اجمال به این نکته اشاره می­کنیم که ادله ناقدان این ادله نیز هست. به عبارت دیگر، موافقان و مخالفان ناسازگاری علم الهی با اختیار انسان، کمابیش تصویر یکسانی از علم الهی به دست می­دهند، تصویری که تا حد زیادی از تشبیه علم خداوند با معرفت انسانی متأثر است. در این دیدگاه، علم خداوند در چارچوب تعاریف رایج در معرفت­شناسی معاصر تعریف می­شود و علم خدا نیز نوعی «باور صادق موجه»[107] به شمار می­آید.

اما روایی این تصویر کاملا محل تردید است. برای مثال، پرسیدنی است که مقصود از واژه باور (belief)، آنگاه که در مورد خداوند به کار می­رود، چیست؟ این واژه، در کاربرد انسانی آن از نوعی حالت روانی یا ذهنی حکایت می­کند که در پی فهم پاره­ای گزاره­ها، برای شخص حاصل می­شود، آیا اصلا می­توان چنین معنایی را درباره خدا درنظر گرفت؟ اگر بخواهیم از اصطلاحات فلسفه اسلامی بهره بگیریم، در واقع این گروه از فیلسوفان دین، علم خدا را نوعی علم حصولی می­دانند که حقیقت آن متمایز از علم و معرفت بشری نیست و تفاوت آن با علم انسانها صرفا از جهت گستردگی آن است (به گونه­ای که خداوند، به همه قضایای صادق معرفت دارد.)

به هر تقدیر، چنین می­نماید که موضوع طراحان ادله ناسازگاری درباره سرشت علم الهی کاملا بحث­انگیز و قابل خرده­گیری است واتخاذ موضعی دیگر (برای مثال، آنگونه که فیلسوفان اسلامی در باب حضوری بودن علم خداوند می­اندیشند) می­تواند چهره بحث حاضر را کاملا دگرگون سازد و زمینه را برای پاسخ­گویی مبنایی و اصولی به ادله سازگار فراهم سازد.[108]

پرسش از سازگاری علم الهی، اختیار آدمی، در تاریخ فلسفه و کلام اسلامی، سابقه­ای دیرین دارد و یکی از مهم­ترین ادله اشاره بر جبرگرایی همانا ناسازگار دیدن این دو با یکدیگر بوده است. پاسخ نهایی اندیشمندان مسلمان به این مسئله به اجمال آن است که علم خداوند به رفتاری اختیاری انسان، با وصف اختیاری بودن تعلق می­پذیرد، یعنی خداوند می­داند که رفتار خاصی از شخص معینی در زمان خاصی (در آینده) به صورت اختیاری، سر می­زند و چنین عملی به تنها منافی اختیار نیست، بلکه آن را تایید می­کند.[109]

پاسخی که در الهیات فلسفی شهیدمطهری نسبت به این مسئله می­توان یافت. این است که ایشان پس از اشاره به اشکال ناسازگاری قضا و قدر با اختیار انسان. این مسئله را ریشه­یابی کرده و معتقدند که این شبهه از آنجا نشأت پیدا کرده که برای هریک از علم الهی و نظام سببی و مسببی جهان حساب جداگانه فرض شده است. به عبارت دیگر، چنین فرض شده است که علم الهی مستقل از نظام سببی و مسببی جهان به وقوع یا عدم وقوع حوادث تعلق گرفته است و لازم است کاری صورت گیرد که این علم با معلوم خود مطابقت کند. ازاین­رو، باید نظام سببی و مسببی جهان کنترل گردد. در مواردی جلوی طبع آنچه به حکم طبع اثر می­کند و جلوی اراده و اختیار آن که با اراده و اختیار کار می­کند گرفته شود تا آنچه در علم ازلی الهی گذشته است با آنچه واقع می­شود مطابقت کند و با هم مغایرت نداشته باشند. ازاین­رو، از انسان نیز باید اختیار و آزادی و قدرت و اراده سلب گردد تا اعمالش کاملا تحت کنترل درآید و علم خدا جهل نشود.[110]

ایشان چنین تصوری از علم الهی را نقد کرده و معتقدند که علم الهی، از نظام سببی و مسببی جهان جدا نیست. علم الهی علم به نظام است. آنچه علم الهی ایجاب و اقتضاد کرده و می­کند این جهان است با همین نظاماتی که هست. علم الهی به طور مستقیم و بلاواسطه نه به وقوع حادثه­ای تعلق می­گیرد و نه به عدم وقوع آن. علم الهی که به وقوع حادثه­ای تعلق گرفته است به طور مطلق و غیرمربوط به اسباب و علل آن حادثه نیست، بلکه به صدور آن حادثه از علت و فاعل خاص خودش تعلق گرفته است. علل و فاعل­ها متفاوت می­باشند: یکی علیت و فاعلیتش طبیعی است و یکی شعوری، یکی مجبور است و یکی مختار. آنچه علم ازلی الهی ایجاب می­کند این است که اثر فاعل طبیعی از فاعل طبیعی، اثر فاعل شعوری از فاعل شعوری، اثر فاعل مجبور از فاعل مجبور و اثر فاعل مختار از اثر فاعل مختار صادر می­شود. «پس علم ازلی که به افعال و اعمال انسان تعلق گرفته است، به معنای این است که او از ازل می­داند که چه کسی به موجب اختیار و آزادی خود اطاعت می­کند و چه کسی معصیت. و آنچه آن علم ایجاب می­کند و اقتضا دارد این است که آن که اطاعت می­کند به اراده و اختیار خود اطاعت می­کند.

(نیم خط آخر این مطلب همراه با پاورقیش در فایل و پرینت ناخوانا بوده لذا تایپ نشده است.)