منابع مقاله:مجله فقه اهل بیت فارسی، شماره 9، مقام معظم رهبری
همان گونه كه در پیش در آمد قسمت نخست این نوشتار گذشت، مقاله حاضر تقریر بخشی از دروس خارج فقه مقام معظم رهبری حضرت آیة الله خامنه ای است كه در مجموعه مباحث «كتاب جهاد» تدریس شده واینكه ترجمه آن، برای استفاده دانشوران ودانش پژوهان فقهی در این نشریه، منتشر می گردد.
خوانندگان فقه آشنا، بامطالعه دقیق مقاله در خواهند یافت كه فواید آن، در محدوده تحقیق وكاوش در «حكم فقهی صابئان » محدود نمی ماند، بلكه رهاوردی بس عامتر را در بر خواهد داشت.
در قسمت نخست، معظم له، پس از یاد كرد دیدگاه فقیهان شیعه در مورد ایشان، در تحقیق مساله، بحث را در دو سویه مباحث كبروی وصغروی طرح ریزی كردند ودر بخش كبروی پرسشها، 4 پرسش اصلی را برای كاوش وتحقیق عرضه داشتند:
1. مراد از «كتاب » در احكام جزیه چیست؟ آیا كتابهای آسمانی خاص مراد است؟ یا هر كتاب آسمانی شریعت آورد؟ ویا صرفا كتاب آسمانی، چه شریعت آور و چه غیر شریعت آور.
2. اگر در كتابی بودن صابئان تردید باشد، آیا می توان آنان در زمره كسانی كه شبهه كتابی بودن دارند، قرار داد؟
3. آیا می تواند به دعاوی صابئان در مورد توحیدی بودن آیین شان و... تمسك جست وآیا سخنان آنان در مورد باورهایشان، برای دیگران حجت است؟
4. اگر تردید در مورد ایشان بر طرف نشد، اقتضای اصل لفظی ویا عملی چیست؟
پس از این پرسشهای كبروی، چند پرسش صغروی را طرح فرموده اند. در شماره گذشته، دیدگاه ایشان در مورد پرسش نخست ارائه شد. معظم له، پس از تحقیق وكاوش لازم، اظهار فرمودند:
«واژه «الكتاب » در «باب جزیه » به دو كتاب تورات وانجیل ویا كتابهای شریعت آور محدود نیست. از این رو، به فرض اینكه جامعه ای از كتاب یحیی یا داود ویا ادریس پیروی كنند. اینان در زمره اهل كتاب هستند، خونشان محفوظ است، در آیین شان آزاد وانهاده می شوند واز آنان جزیه گرفته می شود. در این شماره، پاسخ تحلیلی ایشان را به پرسشهای باقی مانده ملاحظه خواهید فرمود. فقه اهل بیت
نكته دوم:
پس از این كه «صغری » قیاس، احراز نشد: -اینكه صابئان در زمره اهل كتاب هستند- این پرسش مطرح است كه آیا نامشخص بودن وضعیت ایشان وقطع نداشتن به این كه آنان در جرگه پیروان پیامبران هستند، در این كه صابئان محكوم به احكام اهل كتابند، كفایت می كند؟ [اینكه ایشان به دین خود وانهاده می شوند وبا آنان می توان قرارداد ذمه بست و...] یا چنان نیست، بلكه باید محرز گردد كه ایشان از پیروان پیامبران وكتاب های آسمانی هستند؟
كوتاه سخن در این نكته آن است كه یكی از عناوینی كه در این باب از كتاب های فقهی، تكرار شده است، اصطلاح «من له شبهة كتاب » است. چنین می نماید كه این عنوان، ریشه حدیثی ندارد زیرا در روایات این باب، چیزی كه این تعبیر از آن استفاده بشود، نیافتیم. این تعبیر، از زمان «شیخ الطائفه » (قده) پدید آمد و - برابر آنچه ما كاوش كرده ایم - او نخستین كسی است كه این عنوان را در سخنان خویش، به كار برده است.
او، در «مبسوط » می نویسد: «الكفار علی ثلاثة اضرب: اهل كتاب وهم الیهود والنصاری... ومن له شبهة كتاب وهم المجوس فحكمهم حكم اهل الكتاب. ..».
كافران، سه گروهند: اهل كتاب -وآنان، یهودیان ومسیحیان هستند-... [وگروه دیگر] كسانی كه شبهه كتابی بودن دارند، وآنان زردشتیان هستند. وایشان، همان احكام اهل كتاب را دارند.
شاگرد وهم عصر او، «قاضی ابن براج » این تعبیر [= من له شبهة كتاب] را از او گرفت. در دوره های بعد، ابن ادریس، محقق حلی وعلامه حلی از آن دو پیروی كردند.
ما در كلمات فقیهان متقدم، تا زمان محقق حلی، جز فقیهان یاد شده، كسی را نیافتیم كه این اصطلاح را به كار برده باشد. واینان، عنوان را بیان دیگر از واژه «مجوس » قرار دادند وآن را در برابر عنوان «اهل كتاب » گذاردند واز «اهل كتاب »، یهودیان ومسیحیان را اراده كردند.
از سیاق سخن ایشان، چنین می نماید كه در این عنوان [=من له شبهة كتاب] گونه ای اشارت به فلسفه حكم در مورد مجوسیان است. گویا احكام جاری بر زردشتیان، از آن روست كه در مورد وضعیت آنان یا كتاب ایشان تردید وجود دارد واگر چنین اشارتی مورد نظر نبود، وجهی نداشت كه فقیهان یاد شده از یاد كرد اسم مجوسیان رویگردان شوند وتعبیر كلی «من له شبهة كتاب » را برگزینند وبا توجه به این كه روایاتی كه در مورد مجوسیان آمده است، تنها به عنوان «مجوس » احكام ایشان را طرح می كند ودر نتیجه، كاوشگر احكام مجوسیان، نیازمند نبود كه عنوان كلی «من له شبهة كتاب » را برگزیند.
نتیجه آن كه یاد كرد این عنوان «من له شبهة كتاب » اشارتی به فلسفه حكم در مورد ایشان است. وبا توجه به این نكته، حكم یاد شده منحصر در مجوسیان نیست بلكه در مورد هر آیین كه در این ملاك با آنان مشترك باشد، جاری خواهد شد.
تقویت كننده این احتمال، سخن علامه حلی در «منتهی » است. او در رد سخنان ابو حنیفه، كه مشركان عرب را به اهل كتاب ومجوسیان قیاس كرد، اظهار داشت: «والجواب بالفرق بین المقیس والمقیس علیه فان اهل الكتاب لهم كتاب یتدینون به والمجوس لهم شبهة كتاب [ثم فقل روایة الواسطی] ثم قال: والشبهة تقوم مقام الحقیقة فیما بنی علی الاحتیاط، فحرمت دمائهم للشبهة بخلاف من لا
كتاب له ولا شبهة كتاب.» میان «مقیس » و «مقیس علیه » تفاوت است. اهل كتاب، دارای كتاب آسمانی هستند كه به آن تدین می جویند ومجوسیان، شبهه اهل كتاب را دارند [علامه حلی، به نقل روایت واسطی در این مورد می پردازد ومی افزاید] وشبهه در مواردی كه بنا بر احتیاط نهاده شده، جایگزین قطع می شود. بنا بر این، خون ایشان، بواسطه شبهه كتابی بودن، محترم ومصون مانده است. ولی در مورد كسانی كه نه در زمره «اهل كتاب » هستند ونه «شبهه كتابی بودن » را دارند، چنین نیست.. ..
استدلال ایشان در مورد مجوسیان، به این كه شبهه كتابی بودن دارند، گویا صراحت در آن دارد كه مراد از عنوان «من له شبهة كتاب » فقط مجوسیان نیست، بلكه این اصطلاح، حامل استدلال فراگیری است كه هم مجوس وهم غیر مجوس را -فرقه هایی كه چونان مجوسیان شبهه كتابی بودن را دارند- شامل می شود.
مؤید آن كه، علامه حلی در پایان سخن خود در «منتهی » - تقسیم كافران به ذمی وحربی - فرموده اند: «فالذمی یشمل من له كتاب كالیهود والنصاری ومن له شبهة كتاب كالمجوس.»
ذمی، كسی است كه دارای كتاب آسمانی است. مانند یهودیان ومسیحیان ونیز كسی كه شبهه كتابی بودن در اوست مانند مجوسیان. گفته «علامه حلی »، «كالمجوس » اشارتی به آن دارد كه مجوس، مصداق این عنوان كلی است ونه تنها مصداق آن.
رهاورد سخن تاكنون، این است كه ملاك پیوست مجوسیان به احكام یهودیان ومسیحیان، آن است كه وضعیت ایشان مشتبه است ونا مرتبط بودن آنان به پیامبری از پیامبران وكتابی از كتاب های آسمانی، محرز نیست.
نكته دیگر آن است كه تعالیم شریعت در مورد احتیاط در جان ومال وناموس، هماهنگ با آن است كه صرف مشتبه بودن، در حرمت جان وخون انسان ها كفایت كند.
افزون آن كه، شاید بتوان گفت كه حكم به «مهدور الدم بودن » ورفع حرمت جان انسان ها، تنها وتنها حدود به محاربان با دولت اسلامی است ونه دیگر كافران. ونیز این كه حكم به كشتن وجهاد ونبرد باكافران، هر كافری را فرا نمی گیرد بلكه جز در مواردی استثنائی، به گروههای خاصی از ایشان محدود است، [وما این مطلب، را در مباحث پیشین احتمال دادیم وآن را بعید نشمردیم.]
وبه فرض آن كه دلیل نتواند این مدعا را به اثبات رساند، حد اقل در گروههایی كه مشتبه به كتابی بودن هستند، باید احتیاط كرد وسابقا، سخن علامه حلی را، به خاطر دارید كه اظهار داشت: «الشبهة تقوم مقام الحقیقة فیما بنی علی الاحتیاط، فحرمت دمائهم (ای المجوس) للشبهة.»
در مواردی كه بنابر احتیاط است، شك جایگزین قطع می شود وبر همین اساس، خون مجوسیان بواسطه شبهه كتابی بودن، مصونیت یافته است.
بنابر این، حكم مساله در این حد [احترام خون وجان ایشان] نیاز به تكلف افزون ندارد، ولی بایستی در نظر داشت كه ارتباط با اهل كتاب، در حرمت جان ومال ایشان محدود نیست بلكه قرارداد ذمه باایشان را نیز در بر می گیرد. هم چنین بسیاری از فروع واحكام دیگر را شامل می شود وروشن می نماید كه مناط مطرح شده در حرمت جان ومال ایشان [=وجود شبهه كتابی بودن ولزوم احتیاط] در اثبات این احكام، كفایت نمی كند. مگر آن كه دعوی اولویت شود. بدین بیان كه جزیه ودیگر تكالیف ذمی، بهایی است كه او در برابر مصونیت جان ومال خویش ادا می كند وهنگامی كه «كتابی » را به آن تكالیف ملزم بدانیم، كسی كه شبهه كتابی بودن در اوست، به طریق اولی موظف به آن خواهد بود.
خلاصه آن كه، جریان احكام اهل كتاب در مورد كسانی كه احتمال كتابی بودن در آنهاست، از قواعد مسلم فقهی به دور نیست وبه همین جهت، در سخنان برخی از فقیهان متقدم، «من له شبهة كتاب » باعنوان مستقل یاد شده وآن را موضوعی در برابر «اهل كتاب » قرار داده اند، هر چند در احكام، آن دو را مشترك دانسته اند.
تمامی سخنانی كه تاكنون یاد شد، بنابر آن است كه مراد از شبهه، تردید در كتابی بودن ایشان باشد. در این صورت، شبهه از باب «شبهة الامان » است. در آنجا گفتیم كه كسی كه در حق او، «امان » محتمل باشد، مصونیت دارد. هم چنین كسی كه در حق خود گمان امان برده است، مانند آن كه صدای مسلمانی را شنیده وآن را برای خود امان پنداشته است، خون او نیز محفوظ است. با آن كه در صورت نخست، عدم امان واقعی، محتمل است ودر صورت دوم، عدم امان واقعی مسلم است، اما شارع، در هر دو مورد به جهت احتیاط در حفظ جان انسان ها، به ترتیب آثار امان، حكم كرده است، هم چنین در مورد كسی كه مشتبه به كتابی بودن است، شارع برای همان احتیاط در خون وجان انسان ها، او را محكوم به احكام اهل كتاب كرده است.
واما بنابر احتمال دیگر - كه پیشتر نیز یاد شد - كه مراد از شبهه در «شبهة الكتاب »، «مشتبه فیه » باشد ومفاد آن، چنین باشد كه كتابی را كه در اختیارشان است و «كتاب آسمانی » اش می پندارند، كتاب الهی كه بر پیامبرشان نازل شده نیست، بلكه واقعیت بر ایشان مشتبه شده است، همان گونه كه در روایات در مورد «مجوس چنین » آمده است. وایت شده كه آنان، دارای پیامبر بودند وبر آنان كتاب آسمانی نازل شد اما كتاب یاد شده سوخت واز آن چیزی باقی نماند.
بنابر این، آنچه در اختیار ایشان است، كتاب حقیقی كه از آسمان نازل شده نیست بلكه بر ایشان مشتبه شده است.
بنابر این احتمال، مساله با صورت گذشته تفاوت می كند زیرا در مورد چنین كسان [= من له شبهة الكتاب به معنای اخیر] اجرای حكم ذمی، حكم احتیاطی نیست. همان گونه كه در مورد مجوسیان، حكم احتیاطی نیست. زیرا در این صورت، براستی «اهل كتاب » هستند ونه مشتبه به اهل كتاب ودر نتیجه، حكم ایشان همان حكم جاری در مورد یهودیان ومسیحیان خواهد بود.
ولی باید توجه داشت كه درستی كاربرد این تعبیر [= شبهة اهل الكتاب به معنای اخیر] در مورد هر گروه وطائفه مذهبی، متفرع بر آنست كه به دلیل معتبر ثابت شود كه دارای كتاب آسمانی بوده اند - همان گونه كه در مورد مجوسیان ثابت شده است - ودر این مورد، حدس وگمان - چه از طریق تطبیق كتاب ایشان با دیگر كتابهای آسمانی وچه از راههای ظنی دیگر - كفایت نمی كند.
بنابر این، اگر چنان دلیل معتبری در مورد صابئان وجود داشته باشد، مدعا ثابت می شود ودر غیر این صورت، تطبیق عنوان «من له شبهة الكتاب » (به معنای دوم) در مورد ایشان، مشكل خواهد بود.
در نكات بعدی، توضیح بیشتر خواهد آمد. ان شاء الله
نكته سوم
آیا می توان به ادعای صابئان در مورد توحید، اعتقاد به پیامبری از پیامبران وكتابی از كتاب های آسمانی و... تمسك جست؟ در این مورد، از زوایای گوناگون، نكاتی به ذهن تبادر می جوید:
1. فقیهان، فتوا داده اند كه اگر كافر، دعوی كتابی بودن داشت (البته به همان معنای متداول آن یعنی یهودی ونصرانی) گفته او پذیرفته می شود.
شیخ طوسی، در «مبسوط » می نویسد: «اذا احاط المسلمون بقوم من المشركین فذكروا انهم اهل كتاب وبذلوا الجزیة فانه تقبل منهم.»
اگر مسلمانان، گروهی از مشركان را محاصره كردند وآنان، یاد آور شدند كه از اهل كتاب هستند وحاضرند جزیه بپردازند، از ایشان پذیرفته می شود. وظاهر آن است كه مراد شیخ طوسی از «اهل كتاب »، یهودیان ومسیحیانند كه به این نام شهرت دارند.
حال، اگر سخن كافر در دعوی كتابی بودن پذیرفته شد، چرا این دعوی كه او موحد است وپیرو یكی از پیامبران الهی است، پذیرفته نشود؟
2. آیه شریفه، چنین است: «ولا تقولوا لمن القی الیكم السلام لست مؤمنا.» به كسانی كه اظهار اسلام می كنند، نگوئید كه مسلمان نیستید.
آیه، كسانی را كه به «كفر» شناخته می شوند، دعوی اسلام ایشان را حجت می شمرد. بر این اساس، چرا از باب تنقیح مناط، دعوی صابئی در توحید ونیز ایمان به پیامبری از پیامبران الهی پذیرفته نشود؟ زیرا مسلما ملاك آن است كه به كسانی كه نباید به آنان تعرض كرد، تعرضی صورت نپذیرد. چه از باب مسلمانی ایشان وچه به جهت اینكه در زمره گروههایی از كافرانند كه نباید متعرض آنان شد ومسلما ادعای اسلام [هر چند مورد آیه است] خصوصیتی در این مساله ندارد وبه همین جهت اگر كافر، دعوی ذمی بودن هم داشت، ادعای او پذیرفته می شود.
3. پذیرش گفته پیروان آیینها در مورد باورهای مذهبی شان، مساله ای عقلائی است وخردمندان، عادتا از آن فاصله نمی گیرند. این شیوه عقلائی، به واسطه ظن نوعی است به این كه پیروان مذاهب در این دعاوی، صادق هستند. راز این نكته، آن است كه كسی كه به چیزی معتقد است چون آن را راست ودرست می داند، به آن معتقد است بلكه بالاتر فقط آن را شایسته باور می شمرد، ولذا آشكارا عقیده اش را علنی می كند - البته اگر دواعی پنهان سازی عقیده مثل ترس وتقیه نباشد - با این احوال معقول نمی نماید كه پیروان یك كیش - به تمامی ودر دوره های مختلف زمانی - در مورد آیینی كه پیروی می كنند، چیزی را بگویند كه چنان نیست.
بنابر این، ادعاهای او در مورد باورهای مذهبی خود، بر اساس این بنای عقلائی، حجت است مگر از سوی شارع مقدس، ردعی صادر شده باشد.
نقد وبررسی
در باره وجوه یاد شده، می توان تردید روا داشت، به گونه ای كه استدلال به آنها را سست بنماید.
اما استدلال نخست:
میان «مقیس » و «مقیس علیه » می توان فرق نهاد زیرا ادعای كافر - همان گونه كه شیخ یاد آور شدند - بازگو كردن نكته ای است كه تنها به خود او وابسته است یعنی عقیده وایمان او. در این صورت جز از سوی او، از كس دیگری نمی توان حقیقت امر را جویا شد ودر چنین مواردی، چاره ای جز پذیرش سخن مدعی باقی نمی ماند وفقیهان در موارد مشابه نیز، هم چنین فتوا داده اند.
وبه همین جهت است كه اگر دسترسی به واقع ممكن شد مانند این كه بینه ای از میان اسلام آورندگان ایشان اقامه شد - وشهود هم مورد تعدیل قرار گرفتند - ونادرستی ادعای اسلام او محرز گشت، در این صورت قرار داد ذمه منفسخ خواهد شد.
واما موضوع سخن ما، غیر از این است. زیرا ادعای مدعی، به اعتقاد درونی یك فرد به یك مقوله مشخص، باز نمی گردد تا این كه جز از طریق خود او، قابل شناسایی نباشد بلكه به نكته ای اعم باز می گردد یعنی آیا دینی كه به آن اعتقاد دارد، توحیدی است و....
به دیگر سخن، تفاوت است میان این كه كسی دعوی یهودی بودن داشته باشد وكسی كه مدعی باشد كه دین یهود دارای چنین باورها وقوانینی است. در مورد نخست، سخن شیخ طوسی جریان دارد، اما در مورد اخیر، چنین نیست زیرا این موارد، از مواردی كه وابسته به خود مدعی باشد وشناخت آن جز از ناحیه مدعی ممكن نباشد، نیست تا پذیرش سخن او الزامی باشد بلكه ادعای او، مقوله ای خارجی است كه هر كاوشگری می تواند آن را بیازماید وبشناسد. بنابر این، گفته مدعی در این مورد، حجت نخواهد بود.
واما استدلال دوم:
اولا: آیه، به پذیرش سخن مدعی اسلام فرمان نداده، بلكه دستور داد كه در مورد كسی كه مدعی اسلام است، باید تفحص كرد وبه انگیزه دستیابی به منافع دنیوی شتابزده به قتل او اقدام نكرد، بلكه شاید بتوان از آیه، عدم پذیرش گفته مدعی اسلام را استفاده كرد زیرا آیه، تبین وتفحص در مورد گفته او را واجب می كند واگر پذیرش دعوی مدعی اسلام لازم بود، جایی برای تبین وكاوش باقی نمی ماند.
ثانیا: فلسفه وملاك یاد شده، غیر قطعی است [ولذا راهی برای تعدی وتنقیح مناط نیست] زیرا میان ادعای مدعی اسلام وادعای كسی كه كافر است، تفاوت بسیار است وآیه شریفه، در مقام تبیین حكم صورت نخست است وبعید نمی نماید كه خصوصیتی در مدعی اسلام باشد كه به دیگر موارد، قابل سرایت نباشد وشاید ملاك در آن مورد این باشد كه در باره كسانی كه احتمال ایمان واسلام در ایشان هست، بایستی در جان وخونشان احتیاط كرد واجازه نداد كه انگیزه های شخصی ونفسانی در این مورد خطیر راه پیدا كند.
واما استدلال سوم:
شاید بتوان گفت آیه شریفه: «یا ایها الذین آمنوا اذا ضربتم فی سبیل الله فتبینوا ولا تقولو لمن القی الیكم السلام لست مؤمنا.» ای ایمان آورندگان! هنگامی كه در راه خدا به جهاد می روید - تحقیق كنید وبه كسانی كه اظهار مسلمانی می كنند، نگوئید كه مسلمان نیستید.
كه به تبین وتفحص فرمان می دهد به معنای آن است كه شارع از پذیرش ادعای دینداری مدعی [بدون تبین وتفحص] جلوگیری كرده است. بنابر این، به فرض كه بنای عقلائی ادعا شده درست باشد، از سوی شارع ردع شده است.
اما در رد این سخن، می توان گفت كه به فرض پذیرش سخن فوق، آیه قبول گفته مدعی اسلام را رد می كند اما در مورد آنچه پیروان آئینها وكیشها در باره عقاید واحكام دینی شان می گویند، ردعی ندارد. بنابر این، آیه كاملا با موضوع بحث، بیگانه خواهد بود.
بنابر این، استدلال سوم، در اثبات جواز تمسك به ادعای كافر در بیان معتقدات دینی خود، متین وپیراسته از اشكال خواهد بود.
وشاید بتوان آن را، چنین توضیح داد: ملاك در اعتبار بسیاری از قواعد فقهی كه شرعا پذیرفته شده است، مانند: قاعده صحت (در عقود وایقاعات) وقاعده «اقرار العقلاء علی انفسهم » ویا قاعده «من ملك شیئا ملك الاقرار به » ودیگر قواعد كه در فقه متداول است، بر اساس بنای عرفی وعقلائی است كه شارع مقدس آن را امضا كرده وپیش او معتبر شناخته شده است. اما این بدان معنا نیست كه در هر یك از آن قواعد، شارع امضا واعتبار علیحده ومستقل داشته است به گونه ای كه اعتبار شرعی هر یك از قواعد، به امضای ویژه آن قاعده از ناحیه شارع وابسته باشد ودر نتیجه اگر شك در امضای شارع در مورد یكی از آنها باشد، قاعده اقتضای عدم اعتبار آن را داشته باشد.
[بنابر این معنای امضای شارع، چنین امضای مستقل وعلیحده در مورد هر قاعده نیست] بلكه معنای امضای شرعی، آن است كه شارع، آنچه را كه همگان در آن توافق دارند، تصدیق كند. یعنی به آنچه كه انسانها در امور مربوط به خودشان انجام می دهند، اعتماد كند وبه احتمال خلاف صحت ویا عدم انطباق آن با واقع، اعتنا نورزد وآنچه را كه خردمندان برای مصالح خویش انجام می دهند ویا اعمالی كه برای جلب منافع ویا رد مفاسد از خود بروز می دهند، مورد تایید وتصحیح خود قرار دهد.
بنابر این بنای عقلائی كه از شارع ردعی در آن مورد نیامده است - عبارت است از این كه بایستی بر رفتار وگفته های متداول عقلا در مواردی كه به امور وشؤون خود آنها وابسته است، اعتماد كرد وبر آن صحه گذارد. زیرا اگر چنان نباشد، برای ارتباط انسان ها با یكدیگر، تكیه گاهی كه بتوان بر آن اعتماد ورزید، باقی نخواهد ماند.
حال، از مصادیق این مورد، مطالبی است كه عقلا در مورد عقاید وادیانشان اظهار می كنند، به عنوان نمونه، اگر كسی بخواهد به حقیقت دین برهمائی یا بودائی دست یابد، راهی جز مراجعه به گفته های متدینان آن ادیان وآنچه در كتاب ها وآثارشان آمده، ندارد. ولذا عقلا گفته های آنان را حجت می دانند - البته تا زمانی كه از سوی شاهد صادق ومورد تاییدی، معارض آن گفته ها ارائه نشود.
نتیجه آنكه، تمسك به ادعای صابئان در مورد بیان عقاید شان وآنچه در معارف واحكام به خود منتسب می دانند، روش عقلایی وهماهنگ با بنای عقلا در دیگر موارد مشابه است از این رو، اگر ایشان دعوی ایمان به خدا وآخرت وپیروی پیامبری از پیامبران معروف وشناخته شده را داشتند وهم چنین ادعای عمل به كتابی از كتاب های آسمانی را كردند كه احتمال آن می رود كه از سوی خداوند نازل شده باشد، در چنین موردی مقتضای قاعده عقلایی آن است كه بایستی سخن ایشان را اخذ كرد وبه دعوی آنان تمسك جست وتردیدی در این مورد، به خود راه نداد - وشارع هم از این قاعده عقلایی، ردع ومنعی ننموده است - .
در آینده سخن، ادعای آنان در مورد باور به توحید وایمان به خدا وفرشتگان وآخرت وپیروی برخی از پیامبران الهی خواهد آمد.
نكته چهارم
اگر در اهل كتاب بودن صابئان تردید باشد، مقتضای قاعده چیست؟ آیا اصل لفظی ویا عملی هست كه به مقتضای آن عمل شود؟
ظاهر كلام شیخ طوسی در «الخلاف » آن است كه اصل اولی در مورد پیروان هر آیین كه اهل كتاب بودن آنان مشخص نیست، آن است كه نباید از آنان جزیه گرفت ونیز نباید آنان را در آیین شان آزاد وانهاد.
او در استدلال بر این حكم در مورد صابئان می گوید: «دلیلنا اجماع الفرقة واخبارهم وایضا قوله تعالی: «اقتلوا المشركین...» الایة وقال تعالی: «فاذا لقیتم الذین كفروا...» ولم یامر باخذ الجزیة عنهم وایضا قوله تعالی: «قاتلوا الذین لایؤمنون بالله » الی قوله تعالی: «من الذین اوتوا الكتاب حتی یعطوا الجزیة عن ید وهم صاغرون....» الایة فشرط فی اخذ الجزیة ان یكونوا من اهل الكتاب وهؤلاء لیسوا من اهل الكتاب.»
دلیل ما اجماع امامیه وروایات آنان ونیز این آیات از قرآن است: «مشركان را بكشید...» و «وقتی كه با كافران بر خورد كردید...» كه خداوند در این آیه به اخذ جزیه از ایشان فرمان نداد.
ونیز آیه دیگر كه می فرماید: «باكسانی كه به خداوند ایمان نیاوردند، كا زار كنید» تا آنكه می فرماید: «تابادست خود جزیه را پرداخت كنند» بنابر این، در آیه «كتابی بودن » را شرط جزیه قرارداد وصابئان، از اهل كتاب نیستند.
خلاصه سخن ایشان آن است كه در مورد بحث، اصل لفظی وجود دارد كه عبارت است از: عموم حكم یاد شده در آیات وارده در مورد غیر اهل كتاب. بنابر این، هرگاه دلیل مخصص برای خروج از حكم عام محرز نباشد، مقتضای قاعده آن است كه حكم عام، مورد را فراگیرد. البته بر تامل كننده پنهان نیست كه این سخن ایشان كه فرمود: «صابئان از اهل كتاب نیستند» مراد ایشان آن است كه اهل كتاب بودن آنان محرز نیست نه آنكه واقعا جزء اهل كتاب نیستند، زیرا هیچ راهی برای كشف قطعی اینكه ایشان اهل كتاب نیستند، وجود ندارد مگر از طریق خود شارع در این باره خبری رسیده باشد ومفروض آن است كه در مورد صابئان دلیلی بر اینكه آنان اهل كتاب نیستند، وارد نشده است. بنابر این، مراد ایشان آن است كه كتابی بودن صابئان محرز نیست.
«صاحب جواهر» به این نكته تصریح می كند ومی گوید: «من شك فیه انه كتابی یتجه عدم قبولها - ای الجزیة - منه للعمومات الامرة بقتل المشركین المقتصر فی الخروج منها علی (عنوان) الكتابیة التی هی شرط قبول الجزیة.
كسی كه در كتابی بودن او تردید است، نپذیرفتن جزیه از او موجه است، زیرا عمومات آیات فرمان می دهد كه باید مشركان را به قتل رساند. تنها «اهل كتاب » از عمومات خارج شده اند وشرط پذیرش جزیه هم كتابی بودن است.
بنابر این موضوع حكم در سخن صاحب جواهر، كسی است كه در كتابی بودن او تردید باشد.
بررسی:
در آنچه از سخن شیخ وصاحب جواهر برداشت می شود، جای اشكال هست زیرا:
اولا:
عمومات مورد اشاره در كلام صاحب جواهر واز جمله دو آیه ای كه در كلام شیخ آمده بود، سابقا به تفصیل در باره آن بحث شد وگفتیم كه تماما یا بیشتر آنها ناظر به مشركان بت پرست است كه پیامبر (ص) ومسلمانان در آن روزگار، به عنوان دشمنان محارب با آنان مواجه بودند ودر این آیات هیچ گونه تعرضی به احكام مطلق كافر - به معنای عام آن - یعنی كسی كه به شریعت پیامبر (ص) معتقد نیست، وجود ندارد وآیات یاد شده، در صدد فرمان قتل كافران - به گونه عام - نیست. حد اقل آنكه در این مورد، تردید است وقدر متیقن از آیات، همان است (بت پرستان مشرك محارب پیامبر).
ثانیا:
آنچه شیخ وصاحب جواهر به عنوان قاعده لازم الاتباع در مورد برخورد با كافران فرمودند (یعنی حكم به عدم پذیرش جزیه در مورد كسانی كه در كتابی بودن ایشان تردید است)، از قبیل تمسك به عام در جایی است كه مخصص شبهه مصداقیه داشته باشد، زیرا در مورد كسی كه كتابی بودن او مشكوك است (باتوجه به اینكه عنوان اهل كتاب، عنوان مخصص برای عموماتی است كه می گویند كافران را نباید در دین خود وانهاد) شك می شود كه آیا در مراد جدی عنوان عام - بعد از آمدن مخصص - یعنی در عنوان «كافر غیر كتابی »، داخل است ومقتضای چنین شكی این است كه در حكم فرد مشكوك نمی توان به عام تمسك جست.
بلی! اگر عنوان دلیل مخصص یعنی «من اوتی الكتاب » دارای شبهه مفهومیه شد، مثل اینكه «اهل كتاب » مردد میان كتاب شریعت آور وغیر شریعت آور شد، در این صورت، اجمال مخصص، مانع تمسك به عام نخواهد بود زیرا دلیل عام شامل پیروان كتاب غیر شریعت آور خواهد شد اما دلیل خاص معلوم نیست كه آن را فراگیرد ودر نتیجه، تعارض میان فراگیری این دو دلیل نسبت به فرد مشكوك، از باب تعارض میان حجت ولا حجت است. وشاید همین نكته، وجه تمسك صاحب جواهر (ره) به عمومات آیات قتال در مورد صابئان باشد.
تفصیل جهت تفاوت بین این دو صورت - یعنی موردی كه شبهه، مفهومی باشد وموردی كه مفهوم، روشن وغیر قابل تردید باشد وشبهه، از ناحیه مصداق باشد - در علم اصول بیان شده است واجمال سخن آنكه، در شبهه مفهومی كه اجمال مخصص دائر مدار بین اقل واكثر باشد (مثل اینكه معنای فاسق، كه در دلیل مخصص آمده وموضوع «عدم اكرام » است، در جمله «لاتكرم العالم الفاسق »، دائر مدار میان مرتكب كبیره فقط ومرتكب گناه - اعم از كبیره وصغیره - باشد)، دلالت دلیل مخصص بر اقل (یعنی مرتكب كبیره) متیقن است، اما دلالت آن بر مرتكب هر گناه - هر چند صغیره - مشكوك است. بنابر این اگر انسان دانشمندی، مرتكب صغیره بود، دلالت مخصص وفراگیری آن نسبت به او نامعلوم است. اما دلالت وفراگیری عام نسبت به او «اكرم كل عالم » قطعی است، بنابر این، تعارض دلیل عام ودلیل خاص در مورد یاد شده - عالم مرتكب صغیره - تعارض میان حجت ولا حجت است ولذا چاره ای جز تمسك به عام نیست.
حال در ما نحن فیه، اگر مفهوم دلیل مخصص (یعنی آیه جزیه) مجمل باشد كه احتمال آن رود كه فقط پیروان مذاهب سه گانه مراد باشند یاپیروان كتابهای شریعت آور ویا ایشان وغیر ایشان، در این صورت دلالت دلیل یاد شده در مورد چگونگی حكم غیر پیروان ادیان سه گانه (مسیحیان، یهودیان، زردشتیان) معلوم نیست ولی دلالت دلیل عام (یعنی عموماتی كه مربوط كفار است) در مورد ایشان ثابت است ودر نتیجه باید به مقتضای دلیل عام در مورد آنان حكم شود.
اما اگر دلیل مخصص، مفهوم روشنی داشته باشد وشبهه فقط در مصداق آن باشد، مساله كاملا متفاوت است، مثلا اگر در مفهوم فاسق - در مثال پیشین - تردید نباشد ولی در فاسق بودن زید تردید باشد، در این صورت چون مراد جدی گوینده از «اكرم كل عالم » اكرام عالم غیر فاسق است (به قرینه منفصل لاتكرم ای عالم فاسق) بالتبع محتوای دلیل عام نسبت به فرد مشكوك الفسق، همانند دلیل مخصص خواهد بود در این نكته كه هر یك از دو دلیل، تنها مواردی را كه مصداقیت آن برای دلیل محرز باشد، فرا می گیرد. وبه تعبیری دقیقتر: هیچ یك از دو دلیل، جز در مواردی كه مصداقیت آن برای دلیل محرز باشد، حجت نخواهد بود. بنابر این همان گونه كه دلیل مخصص، شامل فرد مشتبه نمی شود، دلیل عام هم آن را فرا نمی گیرد.
حال، بنابر این كه عنوان «اوتی الكتاب » وتطبیق آن در مورد صابئان، شبهه مصداقی باشد، نتیجه آن خواهد شد كه عمومات وجوب نبرد با كافران، صابئان را شامل نمی شود ودر نتیجه برای استدلال شیخ وصاحب جواهر - كه در صدد اثبات خروج صابئان از احكام اهل ذمه بودند - وجهی باقی نمی ماند. وما سابقا از تامل در كلمات صاحب جواهر (ره)، چنین دریافتیم كه «شبهه » در این جا شبهه مفهومی نیست وهمین نتیجه گیری هم مطابق گفته های پیشین ما درست وواضح می نماید كه «كتاب » در آیه جزیه، شامل تمامی كتاب های آسمانی است واختصاص به كتاب های آسمانی خاصی ندارد.
بنابر این، «شبهه » در مورد صابئان، شبهه مصداقی خواهد بود ودر نتیجه نمی توان به عمومات تمسك كرد ونتیجه سخن در این مساله، آن خواهد شد كه عموم یا اطلاقی كه بتوان در مورد «مشكوك الكتابیه » اجرا كرد وبه استناد آن قتل او را جایز شمرد واو را در آیین خود آزاد وانگذارد، وجود ندارد.
البته اینكه در مورد «مشكوك الكتابی » تمامی احكام اهل كتاب را جاری كنیم، مشكل است زیرا ادله یاد شده، در مورد كسی است كه كتابی بودن او محرز باشد ولازمه آن احراز موضوع است. بنابر این، كسی كه كتابی بودن او محرز نباشد، نمی توان احكام اهل ذمه را بر او مترتب كرد. البته شاید بتوان گفت كه حكم جزیه، شامل فرد مشكوك الكتابی خواهد شد (از باب مفهوم اولویت) ودر مباحث گذشته، در این مورد توضیح داده شد. آنچه تاكنون گفته شد، در مورد مقتضای «اصل لفظی » بود.
مقتضای اصل عملی در مساله:
چه بسا به نظر می رسد كه مورد سخن، مجرای «استصحاب عدم كتابی بودن صابئان » است. این اصل را، به دو گونه می توان تقریر كرد:
تقریر اول:
مراد از «عدم مستصحب » عدم قبل از وجود صابئان است. این استصحاب از مصادیق استصحاب عدم اوصاف در ظرف عدم تحقق موضوع است، همان كه در میان اصولیان به استصحاب عدم ازلی معروف است. ودر ما نحن فیه، چنین تقریر می شود كه قبل از آنكه صابئان پا به جهان بگذارند، جزء اهل كتاب نبودند. حال همان «عدم »، استصحاب می شود.
رای اكثر متاخران اصولی، بر امكان وصحت این گونه استصحاب مستقر وتثبیت شده است زیرا اركان استصحاب را در آن، تام می دانند وبه همین جهت در شك در «حیوان مشتبه التذكیه » ویا شك در «زن مشكوك القرشیه » ومثال های فراوان دیگر، به استصحاب عدم ازلی استناد كرده اند.
اما ما با این كه اعتراف داریم قاعده استصحاب به لحاظ صوری، بر استصحاب عدم ازلی منطبق است واز این جهت اشكالی بر آن وارد نیست، اما نمی توانیم شمول ادله استصحاب را در این مورد - چه به لحاظ عموم وچه به لحاظ اطلاق - بپذیریم. هم چنین تطبیق استصحاب را در این مورد، به عنوان قاعده عقلایی متداول در بین عقلا، نمی توان پذیرفت وبه نظر ما چنین است كه اگر عقلا به عدم خصوصیت مشكوك حكم می كنند - در مواردی كه سابقا منتفی به انتفای موضوع بوده است - این حكم عقلا، از باب آن است كه حكم به وجود هرگونه خصوصیت ذاتی یا عرضی در هر موضوع، احتیاج به دلیل دارد. بنابر این اگر عقلا در چنین مواردی حكم به «عدم خصوصیت » می كنند، از باب عدم دلیل است ونه بواسطه استصحاب.
تفصیل در این سخن، به جای اصلی آن موكول می شود وما نحن فیه زمینه بحث گسترده در باره آن را ندارد.
تقریر دوم:
منظور از «عدم مستصحب » آن است كه جماعتی بر این آیین گردن نهاده بودند ولی در ابتدا كتاب آسمانی بر ایشان نازل نشده بود.
در این تقریر، استصحاب عدم ازلی مطرح نیست زیرا «عدم مستصحب » در ظرف وجود موضوع است، ونه در ظرف عدم آن. ونتیجه استصحاب آن می شود كه در هر جماعت وگروهی كه در ابتدا به آیینی گردن نهاده اند، اگر در نزول كتاب آسمانی بر ایشان شك وتردید رخ دهد، می توان عدم نزول كتاب آسمانی را بر آنان، استصحاب كرد ودر نتیجه، گروهی كه به آن آیین گردن نهاده وبه ان نام خوانده می شدند، در زمره اهل كتاب نخواهند بود. همین حكم در مورد كسانی كه در زمانهای بعد آمده اند وپیرو آن آیین شدند، جاری خواهد شد زیرا مفروض آن است كه پس از زمانهای اولیه، كتاب آسمانی بر آنان نازل نشده است.
طبق این تقریر نیز اركان استصحاب تمام است واشكالی كه در مورد استصحاب عدم ازلی بود، در این مورد وارد نیست. اما در مورد امور خطیری كه به جان ومال وآبرو مرتبط است - بویژه در مسائلی كه [مربوط به یك فرد یا جمع محدود نیست بلكه] مربوط به اقوام وگروههای پیوسته انسانی است، اتكا به چنین استصحابی نمی تواند مورد تایید باشد زیرا ریختن خون هزاران انسان، به صرف اینكه ما نمی دانیم كه آیا مصونیت دارند یا خیر كاملا از مذاق شریعت به دور است. هم چنین از معارف الهی وشریعت اسلامی - كه كرامت انسان وحرمت جان او را از بزرگترین مسائل می داند ودر ریختن خون انسان تسامح نمی ورزد - معهود نمی نماید كه به صرف اینكه حرمت خون مشكوك باشد، به اتكای چنین استصحابی، به حلیت خون یك انسان - چه رسد به انسانهای بسیار - حكم كند.
واین توهم كه احتیاط در دماء مخصوص به مسلمانان است، ناروا است زیرا ملاك احتیاط، احتمال مصونیت خون وجان است واین احتمال، مخصوص مسلمان نیست بلكه در مورد كتابی معاهد وامثال او نیز جاری است. بنابر این، اگر احتمال مصونیت وجود داشت - از هر راه ومنشا كه پدید آمده باشد - احتیاط یاد شده، مورد خواهد داشت واین احتمال در امثال مورد بحث، وجود دارد.
نتیجه آنكه استصحاب عدم كتابیه در ما نحن فیه، به هیچ وجه مورد نخواهد داشت. بنابر این، ظاهرا، این جا از باب لزوم احتیاط در جان ومال وآبرو... مجرای «اصالة الاحتیاط » است، والله العاصم.
تمامی مباحث یاد شده، در محور پرسشهای كبروی این مساله بود.
محور دوم: نكات صغروی كه بایستی در مورد آن بحث وكاوش داشت:
نكته اول:
آیا شواهدی بر اینكه صابئان از اهل كتابند، وجود دارد؟
در پاسخ می توان از چند راه بر اهل كتاب بودن آنان استدلال كرد. راه نخست: از آیات قرآنی كه واژه صابئان در آن ذكر شده است - كه سه آیه است -.
آیه اول: «ان الذین آمنوا والذین هادوا والصابئون والنصری من آمن بالله والیوم الاخر وعمل صالحا فلا خوف علیهم و لا هم یحزنون.»
آیه دوم: این آیه نزدیك به مضمون آیه نخست است: «ان الذین آمنوا والذین هادوا والصابئین من آمن بالله والیوم الاخر وعمل صالحا فلهم اجرهم عند ربهم ولا خوف علیهم ولاهم یحزنون.»
از این دو آیه استفاده می شود: اولا: عقائد آنان، مشتمل بر ایمان به خدا وروز قیامت است والا;26#÷ یاد كرد آن در مورد ایشان وجهی نداشت.
ثانیا: از میان صابئان كسانی كه به خدا وروز قیامت ایمان آورند وآن را با عمل صالح همراه كنند، اهل نجاتند. این سخن، تنها در صورتی صحیح است كه این دین، درست بوده واز طرف خداوند نازل شده باشد.
ثالثا: ادیان سه گانه مستقل از یكدیگرند واز ظاهر آیه ونحوه بر شمردن آن دین ها، یكی پس از دیگری ودر كنار یكدیگر، همین نكته به ذهن تبادر می كند. واین احتمال كه در برخی از كلمات طرح شده است كه ذكر صابئان، از موارد ذكر خاص بعد از عام است، بعید بلكه نادرست می نماید زیرا در یك آیه، صابئان بعد از یهود ودر آیه دیگر، بعد از نصاری ذكر شده است.
هم چنین از آنچه گفتیم، اشكال سخن برخی از اساتیدمان در كتاب تفسیر خود روشن می شود ایشان بعد از یاد كرد سخن طولانی «بیرونی » در باره تاریخ صابئان وذكر برخی از عقاید كه به آنان منتسب است، فرموده اند:
وما نسبه الی بعض من تفسیر الصابئة بالمذهب الممتزج من المجوسیة والیهودیة مع اشیاء من الحرانیة هو الاوفق بما فی الایة، فان ظاهر السیاق ان التعداد لاهل الملة...
آنچه را كه او - بیرونی - به برخی نسبت داد كه مذهب صابئی، آیینی مخلوط از مجوس، یهودی ورگه های از آیین حرانی است، با آیه سازگارتر است زیرا ظاهر سیاق، آن است كه آیه در مقام بر شمردن اقوامی است كه اهل دین هستند.
اشكال آن است كه ظهور آیه در اینكه صابئان هم اهل دینی هستند - چیزی كه خود ایشان به آن اعتراف داشتند - با آنچه كه فرمودند كه این آیین، تركیبی از مذاهب سه گانه است منافات دارد زیرا ظاهر آیه آن است كه آنان اهل آیینی هستند، غیر از آن آیینهایی كه در آیه ذكر شده است، نه آنكه آیین آنان مكتب التقاطی بشری است كه از دیگر ادیان پدید آمده باشد. علاوه بر این، آنچه بیرونی به ایشان نسبت داده است، ظاهرا منتسبان به این آیین، آن را قبول ندارند.
نكته دیگر آنكه آنچه ما یاد آور شدیم كه صابئان، به خدا وروز قیامت ایمان دارند وآیین آنان، دین درست ونازل از سوی خداست، تعبیر دیگری است از این كه آنان «اهل كتاب » هستند. بر این مبنا كه عنوان «اهل كتاب » اعم از آن است كه كتاب آسمانی، ابتدائا بر پیامبر قوم خاصی نازل شده است ویا اینكه بر پیامبر دیگری نازل شده باشد وپیامبر جماعتی دیگر، از آن پیامبر صاحب كتاب پیروی كرده ودین وی را ترویج كند.
ولی بر این مبنا كه عنوان «اهل كتاب » مختص به امت پیامبری باشد كه بالخصوص، كتاب بر او نازل شده باشد - واین عنوان، امتی را كه پیامبرش تابع پیامبر دیگر باشد، شامل نشود - در این صورت، دو آیه یاد شده با مفادی كه ذكر شد، بر كتابی بودن صابئان دلالت روشنی ندارد بلكه صرفا دلالت می كند كه آنان دارای شریعت الهی هستند، هر چند عنوان اهل كتاب بر آنان منطبق نباشد.
وشاید كسانی كه از دو آیه، استفاده كرده اند كه صابئان از اهل كتابند (مانند برخی از بزرگان معاصر در باب جهاد كتاب «منهاج ») از عنوان «اهل كتاب »، جز معنای اعم را برداشت نكرده اند وروشن تر هم همین برداشت است.
آیه سوم: «ان الذین آمنوا والذین هادوا والصابئین والنصاری والمجوس والذین اشركوا ان الله یفصل بینهم یوم القیامة ان الله علی كل شی ء شهید»
ظاهر طبقه بندی سه گانه در آیه، این است كه هر گروه - كه بعد از اسم موصول مستقل آمده است - دارای طبیعت واحكام متفاوت با دو صنف دیگر است. گروه اول مؤمنان هستند ومراد، كسانی هستند كه به دین حنیف اسلام، ایمان آورده باشند. در مقابل كسانی كه از روی جهل وكم خردی ویا عناد ویا بواسطه عدم اطلاع آن را رها كرده اند. گروه دوم: پیروان ادیان آسمانی هستند وبه عبارت دیگر، اهل كتاب. آنان عبارتند از: یهودیان، صابئان، نصاری، زردشتیان واینكه در آیه شریفه به این چهار دین اكتفا شده است، شاید بدان جهت بوده است كه در مناطق نزدیك به كانون وحی وزادگاه اسلام، در ابتدای ظهور دعوت اسلام، چهار دین یاد شده وجود داشته اند. گروه سوم كه در آیه ذكر شده است مشركان هستند كه مراد از ایشان در تعبیرات قرآنی، بت پرستان است. هر چند باور شرك، منحصر در آنان نیست وحتی اكثر ادیان الهی پس از گذشت دوره های اولیه، تدریجا به شرك آمیخته شده اند ولی در این آیه شریفه، مقتضای تقابل میان «الذین اشركوا...» واصناف دیگر، آن است كه تعبیر یاد شده صراحت یا ظهور كامل در آن دارد كه مراد از آن، پرستندگان بتهاست.
نتیجه آنكه، این آیه ظهور كامل در آن دارد كه صابئان، از جهت اهل دین وكتاب آسمانی بودن، همانند یهود ونصاری ومجوس هستند. هم چنین آیه، ظهور كامل در آن دارد كه چهار گروه یاد شده، مستقل هستند، بدین معنی كه هیچ یك جزء فرقه وآیین دیگر نیستند.
خلاصه: رهاورد سخنان یاد شده، این است كه استدلال به آیات سه گانه، در اینكه صابئان در زمره اهل كتابند، بی اشكال است بلكه جای تردید در آن نیست.
راه دوم: از راههایی كه می توان برای كتابی بودن صابئان به آن تمسك كرد، مضامینی است كه از كتاب های ایشان نقل شده است، كتاب هایی كه آن را آسمانی می دانند وبه پیامبران معروف منتسب می دارند واز جمله آنچه از كتاب «كنز اربا» (مطابق آنچه گفته می شود به معنای گنج بزرگ) نقل شده است. این كتاب مشتمل بر عقایدی است كه جز از ادیان حقیقی الهی معهود نیست مثل عقیده به توحید، معاد، متصف ساختن حق تعالی به اسماء حسنی وصفات والا وهر چیز را به او واراده او منتسب دانستن و... وآنان دعوی آن دارند كه كتاب یاد شده كتاب یحیی است، كه او را آخرین پیامبر الهی می دانند، یا كتاب شیث وصحف آدم یا كتاب ادریس است، به اختلاف آنچه كه از ایشان نقل شده است.
حال بنا بر آنچه سابقا ترجیح دادیم كه باید پیروان آیینها را در آنچه راجع به عقائدشان اظهار می دارند، تصدیق كرد واین مطالب بر دیگران حجت است - مطابق بنای عقلایی كه ردع هم نشده است - زمینه ای برای انكار اصالت این دین واینكه به یكی از پیامبران الهی منتسب است، نخواهد بود.
نكته دیگر آنكه چون نزول كتاب آسمانی بر یحیی وآدم (ع) مسلم است وقرآن كریم به آن تصریح دارد، همان گونه كه یاد آور خواهیم شد، بنابر این انتساب كتاب صابئان به یكی از آن دو پیامبر (ع) یا درست است ویا نادرست. در صورت اول، آنان بدون تردید اهل كتاب هستند ودر صورت دوم، جزو كسانی خواهند بود كه كتاب ایشان، شبهه كتاب آسمانی بودن دارد - مطابق آنچه كه سابقا در عنوان «شبهة اهل الكتاب » بیان كردیم - ودر هر صورت اینكه آنان به دین خود وانهاده می شوند - همانند یهودیان ومسیحیان وزردشتیان - نكته ای است كه در التزام به آن، گریزی نیست.
واما نزول كتاب آسمانی بر یحیی (ع) ظاهر آیه شریفه است: «یا یحیی خذ الكتاب بقوة » اگر در دلالت آیه، مناقشه شود كه مراد از «الكتاب »، تورات است والف ولام، عهد است ودر نتیجه آیه دلالت ندارد كه یحیی، دارای كتاب ویژه ای بوده است تا احتمال آن رود كه همان در اختیار صابئان باشد. از سویی، آنچه در اختیار صابئان است وآن را كتاب یحیی می دانند، تورات نیست تا آنان اهل تورات بشمار روند. بنابر این، چیزی كه مصحح آن باشد كه آنان اهل كتاب ویا دارای شبهه كتابی بودن هستند، وجود ندارد.
در پاسخ این اشكال می گوئیم: اولا: در اثبات كتاب آسمانی برای یحیی، آیات سوره انعام كفایت می كند. خداوند بعد از ذكر گروهی از پیامبران واز جمله: زكریا، یحیی، عیسی، الیاس، اسماعیل، الیسع، یونس، لوط، و... و اینكه آنان برگزیده شده واز سوی خداوند دایت یافته اند، چنین می فرماید: «اولئك الذین آتیناهم الكتاب والحكم والنبوة »
ظاهر آیه، آن است كه به هر یك از افراد یاد شده، كتابی مستقل از كتاب های دیگران داده شده است، به قرینه «الحكم » و «النبوة » وبسیار بعید می نماید كه «الكتاب » در آیه، ناظر به كتاب خاص ویا تورات وانجیل باشد. هم چنین جدا بعید می نماید كه مراد از اعطای كتاب به پیامبری از پیامبران، آن باشد كه به عمل به كتاب آسمانی پیامبران پیشین ملزم باشد! وشاهد این سخن آن است كه نمی توان گفت به عیسی تورات اعطا شد، با آنكه او تصدیق كننده تورات بود وخداوند تورات را به او تعلیم كرد وعیسی مامور شد به آن عمل كند ولی در مورد او گفته می شود: اوتی الانجیل (به عیسی انجیل اعطا شد).
حال بعد از اینكه ثابت شد كه آیه سوره انعام، دلالت دارد كه یحیی دارای كتاب مستقل از تورات بوده است، بنابر این ممكن است الف ولام «الكتاب » در آیه سوره مریم: «یایحیی خذ الكتاب بقوة » الف ولام عهد بوده واشاره به همین كتابی داشته باشد كه در سوره انعام به یحیی نسبت داده شد. واین احتمال، به واقع نزدیك تر است از آنكه «الكتاب » اشاره به تورات باشد، وجهت آن، با آنچه اخیرا بیان شد روشن می گردد. بلكه از حكمت وبلاغت دور می نماید كه پیامبری از پیامبران - كه خود كتاب آسمانی از خداوند دریافت كرده است - مامور به آن شود كه كتاب پیامبر دیگری را، كه صدها سال از نزول آن گذشته، بگیرد و «اخذ بقوة » هم داشته باشد. خصوصا باتوجه به این نكته كه این كتاب (تورات) باشریعتی كه در بردارد، باكتاب پیامبر دیگری از پیامبران اولوا العزم (عیسی) نسخ خواهد شد.
ثانیا: به فرض پذیرش این نكته كه الف ولام عهد در «الكتاب » عهد واشاره به تورات است، دلیل قطعی بر اینكه تورات موجود، تمامی تورات نازل شده بر موسی است، وجود ندارد. وبنابر این ممكن است كتابی كه در دست صابئان است، بخشی از تورات واقعی كامل باشد - وآنچه در دست یهودیان است، بخش دیگری از آن ودر نتیجه صابئان هم اهل كتاب (تورات) هستند ولی توراتی كه از طریق یحیی رسیده است. بلكه حتی اگر ادعا شود همین بخش از تورات در مقایسه باتورات موجود در دست یهودیان منحرف وتحریفگر عصر یحیی، صحیح ترین بخش تورات است، پر بیراه نیست.
نكته دیگر آنكه، آنچه ما در احتمال انتساب كتاب صابئان به یحیی گفتیم، تماما در مورد احتمال انتساب كتاب آنان به آدم نیز مطرح است ودر فرض آنكه تحریف وغلط هم در كار باشد، آنان از مصادیق عنوان «شبهه كتابی بودن » هستند - همان گونه كه سابقا یاد شده - نتیجه بحث در نكته نخست، آن است كه مطابق ادله، اقوا واظهر این است كه صابئان در زمره اهل كتاب بشمار می آیند.
نكته دوم:
آیا صابئان شعبه ای از ادیان سه گانه (یهود، مسیحیت وزردشتیگری) بشمار می آیند، یا آنان گروهی جز آنهایند؟
پاسخ این پرسش، در نكته اول روشن شد، بنابر این دلیلی بر آنچه كه گفته شده است وما سابقا كلمات برخی از فقها را نقل كردیم - كه آنان شعبه ای از یهودیان، مجوسیان و... هستند، وجود ندارد (چیزی كه صاحب جواهر از فقیهان متعددی چون شافعی، ابن حنبل، سدی، مالك و... نقل كرده است شاید مقتضای سخنان پشین مان، قطع به مخالفت با آن باشد.
البته پنهان نماند كه در تنقیح این نكته، فایده فراوان واثر فقهی وجود ندارد ولذا بیش از آنچه كه سابقا گفته شد، نمی افزائیم وسخن را به درازا نمی كشانیم. جز اینكه یهودیان ومسیحیان، صابئان را جزء خود نمی دانند همچنانكه صابئان، خود را از ایشان نمی شمرند بلكه از ایشان نقل شده است كه به پیامبری موسی (ع) ودیگر پیامبران بنی اسرائیل - جز یحیی - اعتقاد ندارند.
نكته سوم:
ممكن است به برخی از اذهان چنین تبادر شود كه عقاید منتسب به صابئان، مانع از پیدایش این گمان است كه كیش صابئی، در زمره ادیان الهی باشد. بنابر این روا می نماید كه به این پرسش پاسخ داده شود كه آیا آنچه عقاید اصلی یامجموعه عقاید ایشان را شكل می دهد، چنان باورهایی را در بر دارد؟
آنچه شایسته اعتراف است، این نكته است كه ما از معارف واحكام دینی این آیین تاریخی - دیانتی كه منتسبان به آن در دسترس ودر داخل مرزهای ما هستند - مطالب فراوانی كه دل بدان آرام گیرد، در اختیار نداریم وكاوشگر این موضوع، در قلمرو این موضوع، خلا وسیعی می یابد كه متاسفانه بااشارات گذرای كتابهای ملل ونحل، پر نمی شود.
بنابر این، اظهار نظر قطعی در مورد عقاید واحكام دینی ایشان به آسانی ممكن نیست، جز آنچه در برخی از نوشته های منتشره خود، ابراز داشته اند;26#÷ - واز جمله مطالبی كه گفته می شود از كتاب دینی آنان موسوم به «كنز اربا» برگرفته شده است - كه برای ما تصویری اجمالی از بنیاد عقاید ایشان ترسیم می دارد. از این رو آنچه را كه در این بحث فقهی مفید می نماید، یاد می كنیم.
از جمله باورهای ایشان كه دعوی آن دارند وبر آن تاكید می ورزند، توحید است. در نوشته مختصری كه به نام «درفش » منتشر كرده اند، فصلی با عنوان «توحید» گشوده اند، وبه آن نام «بوثه توحید» داده اند (ظاهرا «بوثه » در نوشته های آنان معادل بخش وفصل است ومانند سوره وآیه) واز جمله آمده است:
الهی منك كل شی ء، یاعظیم، یاسبحان، یاحكیم یاعظیم، یا الله المتعال الكریم، علا قدرتك علی كل شی ء یا من لیس له شبیه ولا نظیر، یاراحم المؤمنین، یامنجی المؤمنین... یاعزیز یاحكیم... یا من لیس له شریك فی قدرته سبح اسمك...
واز جمله مطالب كتاب، اعتقاد به نبوت، كتابهای مقدس، فرشتگان، بهشت وجهنم، دعا وهمانند آن است واز جمله مطالب دیگر آن، مقوله اخلاق وعبادات است كه محتوای آن از آنچه معهود ادیان الهی است، چندان دور نیست.
اما از یك سو این گونه مطالب در این كتاب وجود دارد واز سوی دیگر، عقایدی دارند كه چه بسا بوی فاصله از توحید خالص، از آن استشمام می شود واز جمله: اعتقاد آنان به «منداد هیی » كه می گویند او اولین كسی است كه تسبیح وحمد خداوند كرد واز فرشتگان مقرب الهی است ودر برخی از فصلهای كتاب، نام او را همراه با نام خداوند می آورند. دیگر آنكه دیده می شود كه به فرشتگان - كه با نامهای خاص از آنان یاد می كنند - توسل می جویند وآنان را جزء مقربان می شمرند ونیز آدم ابو البشر ویحیی را در ردیف فرشتگان می شمرند وبه رودهای مقدس واماكن مقدس وحیات وساكنان جهان انوار و... سلام ودرود می فرستند ونیز در مواردی خداوند را به عنوان «پدر پدران » نام می برند - وخداوند بسی برتر وبالاتر است از آنچه ایشان می گویند.
نتیجه آنكه در عقاید ایشان، بخشی عقاید حق ومورد پذیرش وتوحیدی وجود دارد وبخشی دیگر باورهای نادرست كه باعقاید توحیدی خالص ناسازگار است وما این مطالب را از آنچه آنان به عنوان گزارش عقاید وشریعت شان منتشر كرده اند - وترجمه متن آرامی كتاب آنان است - نقل كردیم.
ولی بر تامل كننده روشن است كه عقاید نادرستی كه در كتابهای ایشان است، از آنچه كه در ادیان الهی تحریف شده ومنسوخه وجود دارد، بیشتر نیست واین نكته تحریف از تلخترین مسایلی است كه بر شرایع الهی گذشته است. دست تحریف وجعل كه گاه برخاسته از جهل وگاه برخاسته از اغراض گوناگون بوده، بر بزرگترین وگرانبهاترین منت الهی بر بشر (كتابهای آسمانی واحكام الهی) تطاول داشته وبه تحریف مواضع وآمیختن آن با باطل وخرافات پرداخته است. اما تمامی این نكات، موجب نمی شود كه دین تحریف شده، از ریشه الهی بودن خود خارج شود وپیروان آن از «اهل كتاب بودن » كنار گذارده شوند.
نكته چهارم:
برخی از كسانی كه متعرض تعریف لغوی یا تاریخی صابئان شده اند، گفته اند: نام «صابئان » مشتق از «صبا» به معنای «خرج » است وبه آنان «صابئی » گفته می شود چون آنان از دینی خارج شدند وبه دین دیگری پیوسته اند. ودر وجه این مفاد، مطالبی را ذكر كرده اند (ر. ك تفسیر فخر رازی وتفاسیر دیگر وكتابهای مختلف لغت).
حال چه بسا تبادر شود كه اشتقاق لغوی یاد شده، باانتساب این دین به خاستگاه الهی وپیامبر وكتاب آسمانی سازگار نیست.
بررسی:
اولا: در مقابل این وجه تسمیه، وجه دیگری را برخی از فضلا ومحققان ذكر كرده اند (در رساله ای كه در باره صابئان نگاشته اند) كه واژه «صابئی » از ریشه آرامی به معنای مغتسل (شسته شده، غسل كرده) است وبواسطه آن به این نام خوانده شده اند كه آنان نسبت به غسل با آب اهتمام دارند، به گونه ای كه غسل یكی از اركان احكام شرعی ایشان است وبه همین جهت در عرف ارباب ملل ونحل، به نام «صابئه مغتسله » نامیده می شوند.
وثانیا: امثال چنین وجوه اعتباری ومتكی بر ظن وحدس، نمی تواند مستند استنباط حكم شرعی باشد. حتی اگر وجه تسمیه ای كه در اشكال نخست نقل كردیم برای آنان وجود نداشت، این وجوه ظنی نمی توانست راهنمای حق باشد.
وبررسی تفصیلی وتحقیقی ریشه كلمه ووجه تسمیه آن، از اهداف ما در این نوشتار خارج است وموكول به محل آن است. والله العالم.
منبع : مجله فقه اهل بیت فارسی، شماره 9، مقام معظم رهبری