5. دیگر احكام هدنه

پاره ای دیگر از احكام هدنه به جا مانده است كه آن ها را طی چند مساله بیان می كنیم: مساله نخست : اقدام به صلح، به دست امام است و یا كسی كه از سوی امام، مشخصا برای این كار منصوب شده است. در شرایع و منتهی و كتب دیگر بدین نكته تصریح شده است، و علامه در منتهی می فرماید: «لا نعلم له خلافا; یعنی برای این مساله مخالفی نمی شناسیم.» آنان به دلیل روشنی این مساله و نبود مخالفی در این مورد، به همین حد اكتفا كرده و از آن گذشته اند. لیكن طرح ابعاد كامل این مساله نیازمند توجه به چند نكته است. یكی آن كه اثبات این حق برای امام گاه به معنای آن است كه كسی دیگر در عرض او از این حق برخوردار نیست. بنابراین فرماندهان نظامی، فرمانداران شهرها، فقها و افراد عادل و دیگر بزرگان -چه برسد به عامه مردم حق انعقاد هدنه را ندارند . ظاهرا همه فقهای ما بر این مطلب هم داستان هستند. دلیل انحصار چنین حقی به دست امام -یا شحص منصوب از سوی او آن است كه اولا مسائلی از این دست و با چنین اهمیتی كه مربوط به اداره كشور است و سرنوشت امت بدان گره خورده است، متوجه رئیس مسلمین و مدیر امورشان است، نه دیگری، مسائلی چون جهاد و دیگر امور مهم حكومتی نیز این گونه است و عرف جهانی هم به این اصل اذعان دارد. ثانیا دخالت دیگری جز امام در امر هدنه به تعطیل جهاد خواهد انجامید. زیرا در هر جنگی گروهی از مردم پیدا می شوند كه خواستار پایان جنگ و مهادنه با دشمن باشند. ثالثا دادن اختیار به دست دیگران، به هرج و مرج و نابسامانی در كشور و اختلال امور می انجامد.

انحصار چنین حقی گاه نیز به معنای آن است كه در طول امام -یعنی در فرض نبود و یا عدم حضورش تنها كسان خاصی صلاحیت بستن پیمان صلح را دارند و این حق قابل تسری به دیگران و عامه نیست. در این صورت باید به این مساله بپردازیم و ببینیم چه كسانی در زمان غیبت امام واجب الاطاعه از این حق برخوردارند. بنابر اصل ولایت عامه فقیه در زمان غیبت، ولایت او همچون ولایت شخص امام است و بعید نیست مقصود فقها از واژه «امام » در تعبیراتشان، اعم از امام معصوم باشد. در این صورت كسانی كه اقدام به جهاد ابتدایی را در زمان غیبت جایز می دانند، به فحوای ادله تشریع جهاد، اقدام به بستن پیمان صلح را نیز برای ولی فقیه جایز خواهند دانست، چون همان طور كه آشكار است، جهاد ابتدایی بسیار مهم تر و سترگ تر از مهادنه است، زیرا آن یك برافروختن آتش جنگ است و این یك خاموش كردن آن. اما در صورتی كه جهاد ابتدایی در زمان غیبت جایز دانسته نشود، باز با ادله ولایت فقیه، می توان ولی فقیه را صاحب اختیار در بستن پیمان صلح دانست. این مطلبی است كه از سخنان صاحب جواهر; به دست می آید.

اما كسی كه فقیه نیست ولی در طبقات بعدی ولایت در زمان غیبت قرار دارد -بنابر قول به ولایت غیرفقیه از هت حسبه در صورت فقدان فقیه در عصر غیبت به دلیل حسبه متولی انعقاد پیمان صلح خواهد بود و در عرض او دیگر مردمان در این مورد حق دخالت ندارند . ظاهرا مقصود كاشف الغطاء; همین است آن جا كه می فرماید: «و لیس لغیر الامام او نائبه الخاص او العام او الامراء و الحكام مع عدم قیام من تقدم، المهادنة، لان سائر الرعیة لایرجع الیهم امر الحروب; یعنی جز برای امام یا نائب خاص یا عام او و یا امیران و حاكمان -در صورت نبود افراد مقدم بر آنان حق بستن پیمان صلح نیست. زیرا امور جنگ به دیگر مردمان ارجاع داده نمی شود.» چه بسا مقصود صاحب جواهر; از تعبیر «نائب الغیبه » كه آن را به صورت مطلق در كلام خود آورده، همین باشد.(1) اما گفتگو درباره كسانی كه ولایت شرعی در زمان غیبت ندارند مانند امیران و حاكمانی كه با قدرت و غلبه كرسی حكومت را به چنگ آورده اند، نیازمند تفصیل بیشتری است.

صاحب جواهر; صلاحیت آنان را در مورد هدنه بعید نمی داند و برای اثبات آن به دلایلی استناد می كند چون روایت صدوق; از امام رضا(ع) در مورد حكم به استمرار آن چه عمر بر بنی تغلب حكم كرده بود(2). دیگر آن كه سیره عالمان و همه مسلمین بر پذیرش جزیه از حاكمان مانند پذیرش خراج بوده است... اشاره به جزیه باآن كه مختص به اهل ذمه است و ارتباطی با دشمنی كه با او صلح می شود ندارد، شاید به عنوان ذكر موارد مشابه در این باب باشد، تا نشان دهد كه حاكم در این گونه امور صلاحیت دارد و هیچ یك از اصناف مسلمین از عالمان و عامه منكر آن نبوده و در آن مناقشه نكرده اند. در هر صورت احتمال دارد مقصود صاحب جواهر از این گفته همان مطلبی است كه پیشتر از كاشف الغطاء نقل كردیم. در نتیجه این سخن می توان گفت كه هر عملی از سوی مردم كه پیمان صلح منعقد شده از سوی این حكام را نقض كند، حرام است.

لیكن این استدلال قابل خدشه است، نخست، از آن رو كه روایت مذكور مرسله است و به دلیل مشكل سندی نمی توان بدان اعتماد كرد و این ادعا كه مرسله های صدوق اگر به شخص امام نسبت داده شده باشد -به دلیل اعتمادی كه به صدوق هست در حكم حدیث مسند است، منطبق بر مبنای معروف و مقبول در مورد حجیت خبر واحد نیست و آن چه كه ضعف سند این حدیث را برطرف كند نیز در میان نیست. دوم، آن كه موضوع این حدیث مصالحه میان خلیفه و گروهی از اهل ذمه در مساله ای مالی است و این كجا و مساله هدنه كه عبارت از پایان دادن به جنگ و صلح با دشمن جنگی است كجا؟ بنابراین الحاق بحث ما به مورد این روایت جز با قیاسی كه از نظر امامیه مردود است، ممكن نیست. سوم، آن كه حكمی كه از سوی عمر صادر شد گرچه -همان طور كه امام رضا(ع) روشن ساخت نافذ است، لیكن حكمی بود در مورد واقعه ای خاص و چه بسا نفوذ و روایی آن به دلی تنفیذش از سوی امیرالمؤمنین(ع) و یا مانند آن باشد. لذا صحت چنین عملی آن گونه كه صاحب جواهر مدعی است، به معنای صحت همه رفتارها و احكام صادره از سوی حاكمان و امیران نیست. چهارم، آن كه احتمال دارد فرموده حضرت(ع) در مرسله كه «فعلیهم ما صالحوا علیه و رضوا به; یعنی آنان ملزم به آن چه بر آن مصالحه كردند و بدان رضایت دادند، هستند.» امضای حكم عمر درباره آنان باشد كه ظاهرا تا زمان حضرت(ع) بدان عمل می شده است و این كار به دلیل نیاز گروهی از شیعیان به تعامل با بقایای بنی تغلب و درخواست آنان مبنی بر تصحیح معاملاتشان، صورت گرفته و امام به عنوان ولی امر مسلمین پیمانی را كه عمر ده ها سال پیش بسته بود امضا كرده و مجاز دانسته باشد. طبق این احتمال -كه چندان از لحن حدیث هم دور نیست صحت عمل خلیفه -گرچه به عنوان «قضیة فی واقعه » نیز مقبول نیست و نیازمند امضای امام عادل است. تعبیر امام در پایان حدیث كه «الی ان یظهر الحق; تا آن كه حق پدیدار شود» نیز مؤید این احتمال است. زیرا این فقره از حدیث گویای آن است كه این حكم به عنوان حكم ولایتی از امام رضا(ع) صادر شده است.

حاصل آن كه استناد به چنین حدیثی، برای اثبات نفوذ و روایی پیمان صلحی كه غیر امام عادل آن را منعقد می كند، سخت از صواب به دور است. سیره ای نیز كه برای این مساله ادعا شده است، گویاتر و نیرومندتر از روایت مذكور نیست و با درنگی كوتاه، اشكالات آن هویدا می گردد.

با این حال، انكار روایی و نفوذ پیمان صلحی كه از سوی حكام ناحق بسته می شود به طور مطلق و بی استثنا، نیز پیامدهایی دارد كه نه هیچ فقیهی كه حتی افراد متوسط در فهم مبانی دین نیز بدان ملتزم نمی گردند. زیرا چه بسا كه در صلح مصلحت كاملی برای مسلمانان و سرزمینشان و سرنوشتشان باشد و ادامه جنگ مایه زیان آنان و تباه شدن خون و مالشان گردد. در حقیقت فرض ما در مورد روایی و ناروایی پیمان صلحی كه حاكم جائر منعقد می سازد جایی است كه این صلح برای مسلمانان، مصلحت مند باشد وگرنه اصل پیمان صلح باطل است، اگرچه از سوی امام عادل منعقد شده باشد. گمان نمی كنم كه فقیهی به افتادن به گرداب مفسده و نابودی انسان های بی گناه و تباه شدن اموال و دیگر پیامدهای جنگی خونین، فتوا دهد و بدان ملتزم گردد. بنابراین ظاهرا ارتكار شرعی و ذهن متعارف متشرعان به پذیرش پیمان صلح مصلحت مندی كه از سوی حاكم جائر منعقد شده است، حكم می كند، گرچه چنین عملی و اقدامی از سوی جائر تصرف در امری است كه حق آن را ندارد و شرعا بر او حرام است. والله العالم.

مساله دوم : آیا می توان عوض مالی را در هدنه شرط كرد؟

مقتضای قاعده جواز آن است. زیرا در مفهوم هدنه چیزی كه مانع آن باشد وجود ندارد. لذا می بینیم كه صاحب جواهر; به هنگام شرح معنای آن صراحتا می گوید كه گاه در برابر عوض و گاه بدون عوض است و سخن فقهایی چون شیخ در مبسوط و علامه در قواعد را كه آن را به «غیرعوض » مقید ساخته اند، تاویل می كند كه مقصودشان آن است كه در نظر گرفتن عوض مقوم آن نیست و در آن معتبر نیست، نه آن كه عدم عوض، معتبر است. وانگهی مقتضای اطلاق ادله هدنه مانند آیه شریفه: «و ان جنحوا للسلم فاجنح لها» نیز جواز در نظر گرفتن عوض است. مقتضای اطلاقات اعتبار شرط كه معروف است، نیز چنین است. پس جایز بودن شرط مالی در هدنه فی الجمله بی اشكال است. لیكن گاه تفاوتی گذاشته می شود میان مالی كه مؤمنان از كافران می گیرند و مالی كه مؤمنان به آنان می پردازند. مورد نخست كمترین اشكالی ندارد، به دلیل آن چه گفتیم و به سبب اولویت نسبت به هدنه بی عوض مالی. اما در مورد شق دوم از احمد حنبل و محمد ابن ادریس شافعی(3)، منع آن به طور مطلق نقل شده است. لیكن هیچ یك از فقهای ما چنین حكمی نكرده اند، اما پاره ای میان حالت ضرورت و عدم آن تفاوت گذاشته اند و آن را در غیر مورد ضرورت منع كرده اند; مانند علامه حلی; در تذكره،(4) كه آن را از شروط فاسد شمرده می فرماید: «او دفع المال الیهم مع عدم الضرورة الداعیة الی ذلك; یعنی یا پرداخت مال به آنان بی ضرورتی كه بدان فرا بخواند.» در منتهی(5) نیز می فرماید: «و اما اذا لم یكن الحال، حال ضرورة فانه لایجوز بذل المال بل یجب القتال و الجهاد لقوله تعالی:  قاتلوا الذین لا یؤمنون بالله... حتی یعطوا الجزیة، و لان فیه صغارا و هوانا. و اما مع الضرورة فانما صیر الی الصغار دفعا لصغار اعظم منه، من القتل و السبی; یعنی و اگر حالت، حالت ضرورت نبود، دادن مال به آنان جایز نیست، بلكه جهاد و قتال واجب است به دلیل گفتار پروردگار متعال: با آنان كه به خدای ایمان ندارند، بجنگید... تا جزیه بدهند و به دلیل آن كه در دادن مال خواری و خفت است. اما در حال ضرورت، بدین خواری تن داده می شود، برای پرهیز از خواری بزرگتر از آن; یعنی كشته شدن و اسارت.»

پاره ای دیگر از فقها از شرط ضرورت، به شرط مصلحت عدول كرده اند. كاشف الغطاء; می فرماید: «ولو وقعت مشروطة بعوض قل او كثر... او بسائر الشروط الشرعیة، اتبع الشرط و یشترط فیها موافقة مصلحة المسلمین; یعنی اگر هدنه مشروط به عوض مالی -كم یا زیاد و یا دیگر شروط مشروع منعقد شد، شرط رعایت می شود به شرط آن كه موافق مصلحت مسلمین باشد.(6)» ظاهرا مرجع ضمیر در «فیها» كلمه «الشروط » است و اگر مرجع ضمیر، هدنه باشد نیز بازگشت آن به این نكته خواهد بود كه شرط باید موافق مصلحت مسلمین باشد. صاحب جواهر; پس از نقل سخن علامه در منتهی مبنی بر مشروط بودن پرداخت مال به حالت ضرورت، می فرماید: «بل لایبعد الجواز مع المصلحة للاسلام و المسلمین ایضا; یعنی هم چنین بعید نیست كه در صورت مصلحت مندی برای اسلام و مسلمین جایز باشد.(7)» مرحوم آیت الله خویی در منهاج الصالحین(8) می فرماید: «و لا فرق فی ذلك بین ان تكون مع العوض او بدونه، بل لا باس بها مع اعطاء ولی الامر العوض لهم اذا كانت فیه مصلحة عامة; یعنی در صلح تفاوتی نیست میان آن كه در آن عوضی تعیین شود یا نشود. بلكه اشكالی ندارد كه ولی امر به آنان عوضی دهد در صورتی كه مصلحت فراگیری در آن باشد.»

به نظر ما این شرط كه پرداخت مال باید موافق مصلحت باشد، بدیهی است و در آن كمترین شكی نیست و هیچ كس به جواز پرداخت مال به كفار در هدنه در صورتی كه خلاف مصلحت باشد، ملتزم نمی گردد. زیرا مشروعیت اصل هدنه مشروط به مصلحت مندی است و بالطبع این شرط و دیگر شروط نیز باید دارای مصلحت باشد. اما مشروط دانستن پرداخت مال به حالت ضرورت كه در كلام علامه و برخی از عالمان اهل سنت آمده است، به معنای آن است كه پرداخت مال به كافران گرچه دارای مصلحت باشد هم حرام است و تنها به هنگام ضرورت و براثر اضطرار این حرمت -چون دیگر محرمات برداشته می شود. بنابراین این سخن، به عدم جواز پرداخت مال به طور مطلق بازمی گردد. زیرا قائلان به حرمت نیز، در حالت اضطرار ناگزیر آن را جایز می دانند. حال این پرسش پیش می آید كه دلیل بر حرمت پرداخت مال به كفار چیست؟ علامه اولا به استناد آیه شریفه و ثانیا چون پرداخت مال مستلزم خواری است، آن را حرام می داند. حال آن كه این دو دلیل از اثبات مدعای ایشان ناتوان هستند. زیرا آیه، به دلیل هدنه تخصیص خورده است وگرنه هرگز هدنه جایز نخواهد بود. حال كه پذیرفتیم این آیه، به هدنه تخصیص خورده است، برای مشخص ساختن موضوع این جواز باید به ادله هدنه رجوع كنیم. پیشتر گفتیم كه عموم ادله هدنه شامل هر شرطی می شود، جز آن چه مخالف كتاب خدا است. مخالفت این شرط با كتاب خدا نیز ثابت نشده است.

اما این ادعا كه چنین شرطی مایه خواری مسلمانان می گردد، صغرا و كبرایش مخدوش است. صغرای آن مخدوش است به دلیل آن كه پرداخت مال همواره مایه خواری نیست و چه بسا كه شخص نیرومندی به شخص ضعیفی اموالی بپردازد، تا از شرش ایمن باشد. مثال روشن آن، رفتار رسول خدا(ص) با عیینة بن حصین است. حضرت رسول(ص) به روایت اسكافی و برخی از اهل سنت، در جنگ احزاب برای آن كه عیینه را از اردوگاه ابوسفیان جدا كند، مالی به او پرداخت.(9)

كبرای این قیاس نیز مخدوش است، زیرا به طور مطلق نمی توان به حرمت آن چه مایه خواری می گردد، حكم كرد. چه بسا خواری هایی كه مصلحت بزرگی برای اسلام و مسلمانان در پی داشته باشند و در چنین مواردی حرمت آن ها مسلم نیست. شاید یكی از مثال های تاریخی این مساله ماجرای صلح حدیبیه است كه در آن مسلمانان به خواست كافران تن دادند و ناچار شدند صلح نامه را به شكلی كه آنان می خواستند تنظیم كنند و تعبیر «بسم الله الرحمن الرحیم » را از عنوان صلح نامه و عنوان «رسول الله » را از كنار نام پیامبر عظیم الشان حذف كنند. لیكن خداوند متعال به این صلح آنان بركت داد و بردباری آنان را در راه خدا ارج نهاد و از آن با عنوان فتح آشكار یاد كرد و این آیه را -بنا بر آن كه درباره این واقعه نازل شده باشد فرود آورد: «انا فتحنا لك فتحا مبینا.»

مساله سوم : آیا جایز است كه مسلمانان خود پیشنهاد كننده صلح باشند؟ یا آن كه جواز آن منوط به آن است كه كافران پیشنهاد دهنده آن باشند؟

 ظاهرا فقها -از آن جا كه این مساله را عنوان نكرده اند تفاوتی میان این دو صورت قائل نشده اند. جز آن كه بنا به قرائنی ممكن است چنین به ذهن خطور كند كه ادله جواز هدنه اختصاص به مواردی دارد كه كافران آن را پیشنهاد كنند. حتی از پاره ای ادله، ممكن ست حرمت فراخوان به صلح استفاده شود. یكی از ادله ای كه از آن استفاده می شود مشروعیت هدنه اختصاص به حالتی دارد كه كافران، پیشنهادكننده آن باشند این آیه شریفه است: «و ان جنحوا للسلم فاجنح لها» امر به تن دادن به صلح، مشروط به گرایش كافران به آن است و از آن برمی آید كه مشروعیت اقدام به صلح منوط به دعوت كافران به آن است. زیرا اصل، در رفتار با كافران حربی، جهاد است و ادله صلح آن را تخصیص می زند و در صورت پیشنهاد كافران آن را مجاز می شمارد و از قاعده كلی خارج می كند. پس باید به همین قدر متیقن اكتفا كرد و از آن فراتر نرفت.

آیاتی نیز كه به پایبندی به پیمان هایی كه با كفار بسته شده تا پایان مدت آن ها فرمان می دهد، ناظر به معاهداتی است كه میان پیامبراكرم(ص) و كفار بسته شده بود و متعرض كیفیت آن ها نمی شود. روایاتی نیز كه در باب این معاهدات وجود دارد، روشن نمی كنند كه این معاهدات به پیشنهاد مسلمانان بوده باشد. بنابراین نسبت به جایی كه مسلمانان پیش قدم در هدنه باشند، اطلاقی ندارند.

از آن چه امام علی(ع)در عهدنامه خود به مالك اشتر فرموده و در نهج البلاغه نقل شده و مانند آن در تحف العقول و دعائم الاسلام(10) است و ما پیشتر از آن سخن گفتیم نیز، چنین برمی آید كه مشروعیت صلح، مختص به صورتی است كه كافران پیش قدم در آن و پیشنهاد دهنده آن باشند. حضرت(ع) در این عهدنامه می فرماید: «و لا تدفعن صلحا دعاك الیه عدوك، لله فیه رضی; یعنی صلحی را كه دشمنت تو را بدان می خواند و مرضی خداوند است، رد مكن.» از این تعبیر چنین استفاده شده است كه نپذیرفتن صلحی كه دشمن پیشنهاد دهنده آن است، نهی شده است. بنابراین از این جمله دو نكته استنباط می شود: نخست، آن كه نپذیرفتن صلح -نه پیشنهاد نكردن آن نهی شده است و دوم ، آن كه رد كردن صلحی كه دشمن بدان فرامی خواند نهی شده است. پس شرط مشروعیت صلح آن است كه دشمن آن را پیشنهاد كند، در غیر این صورت، حكم وجوب جهاد به جای خود باقی است.

حاصل آن كه پاره ای از ادله صلح نسبت به جایی كه مسلمانان پیشنهادكننده آن هستند، مهمل و مجمل است; مانند رفتار پیامبراكرم(ص) با كافران روزگار خود و آیات دال بر معتبر بودن معاهدات منعقد شده با كفار. پس این دسته از ادله اطلاقی ندارد. پاره ای دیگر از ادله صلح نیز تقریبا دلالت بر آن دارد كه جواز هدنه مختص به صورتی است كه كافران پیشنهادكننده آن باشند. بنابراین، موردی كه مسلمانان پیشنهادهنده صلح هستند از شمول ادله خارج می ماند و مشمول حكم وجوب جهاد قرار می گیرد. افزون بر آن، آیه شریفه: «ولا تهنوا و تدعوا الی السلم و انتم الاعلون و الله معكم » ظهور در آن دارد كه دعوت به صلح حرام است. بنابراین اگر فرض كنیم اطلاقی در كار باشد كه صلح را در هر صورتی مشروع بداند، با این آیه مباركه مقید می شود. حال آن كه ما حتی اطلاقی در این مورد نداریم.

از آن چه گذشت، دریافتیم كه صلح مشروع، صلحی است كه دشمن آن را پیشنهاد كند و خواهان آن باشد و بس. زیرا جز این صورت مشمول ادله جواز صلح نمی گردد، بلكه هم چنان مشمول دلیل نهی از آن است; یعنی همین آیه شریفه. با این همه، می توان در برداشتی كه از این ادله شده ست خدشه كرد. در آیه «جنوح »، لفظ جنوح به معنای تمایل به چیزی است و اعم از پیش قدمی و پیشنهاد است و چه بسا كه كسی به چیزی مایل باشد، بی آن كه پیشنهادش كند. بنابراین تعبیر «و ان جنحوا» در آیه شریفه به معنای آن است كه اگر آنان به صلح تمایل نشان دادند و از آن تن نزدند، تو نیز بدان تمایل نشان بده، و در آن هیچ اشاره ای به پیشنهاد و این كه از كدام طرف باشد، نشده است. لذا این آیه -والله اعلم درصدد بیان اصل مشروع بودن صلح است، آن گاه كه دشمن بدان تمایل داشته باشد و از آن تن نزند. روشن است كه اگر دشمن خواستار صلح نباشد و بدان تمایل نشان ندهد، امكان برقراری آن از سوی مسلمانان نیست. می توان این استدلال را این گونه نیز تقریر كرد و گفت: براساس این آیه، شرط مشروع بودن صلح آن است كه دشمن نیز خواستار آن باشد و اگر دشمن خواستار آن نباشد، صلح جز با درخواست ذلیلانه مسلمانان، برقرار نخواهد شد و این چنین صلحی است كه قطعا خارج از دایره مشروعیت است، نه صلحی كه با پیشنهاد مسلمانان و البته بدون خواری باشد. لذا تمایل دشمن شرط طبیعی -نه شرعی صلح است. این شرط با این كه شرطی طبیعی است نه شرعی شاید جه ذكر آن در آیه، این باشد كه آیه در مقام بیان این مطلب است كه هرگاه برای شما فرصت برقراری صلح فراهم شد، به این صورت كه دشمن بدان تمایلی نشان داد، دلیلی ندارد كه همچنان جنگ را ادامه دهید و بارسنگین آن را بر دوش بگیرید، پس شما نیز بدان تمایل نشان دهید و در مورد پیامدهای آن بر خدا توكل كنید. «ان » شرطیه در این آیه در حقیقت به معنای ««اذا» است -كه خود حرف شرط دیگری است و برای بیان فراهم آمدن زمینه طبیعی صلح به كار رفته است.

در دلالت آیه شریفه : «و لا تهنوا و تدعوا الی السلم » بر نامشروع بودن پیشنهاد صلح از سوی مسلمانان نیز، می توان خدشه كرد و گفت كه متعلق نهی در این آیه دو شی ء مجزا از یكدیگر نیست، بلكه یك شی ء است كه اجزای آن بر یكدیگر مترتب شده اند. توضیح آن كه قرار گرفتن دو شی ء در دایره نهی، به دو صورت خواهد بود: یاآن كه هر یك مستقل از دیگری متعلق نهی است; مانند آن كه بگوییم: اذا صمت لاتاكل و لاتشرب; یعنی چون روزه گرفتی نخور و نیاشام، كه در آن حرف نهی تكرار شده است. از این قبیل است آن جا كه خداوند متعال می فرماید: «و لا تهنوا و لا تحزنوا; سست مشوید و اندوهگین مشوید.» در این جا سستی و اندوه دو مساله جداگانه اند كه هر یك به تنهایی متعلق نهی واقع شده است و هیچ یك مترتب بر دیگری نیست، لذا حرف نهی بر سر هر دو تكرار شده است. گاه نیز متعلق نهی، در حقیقت، یك مساله است و مساله دوم به عنوان نتیجه آن ذكر شده است; مانند آن كه بگوییم: «اذا كنت صائما فلا تاكل و تفطر; هرگاه روزه بودی، چیزی مخور كه روزه ات را خورده ای.» در این جا متعلق نهی خوردن است و افطار (روزه خواری) نتیجه آن است. در چنین مواردی، بی گمان مساله دوم نیز نخواستنی است، اما مستقلا متعلق نهی قرار نمی گیرد، بلكه صرفا آن را ذكر می كنند تا دانسته شود كه این یك، مترتب بر مساله اول و محكوم به حكم آن است، لذا حرف نهی در آن تكرار نمی شود.

آیه شریفه : «و لا تهنوا و تدعوا الی السلم » نیز از همین سنخ است و آن چه متعلق نهی واقع شده است، سستی در برابر دشمن و از دست دادن ثبات و احساس ضعف و زبونی و تردید در ادامه جهاد است و دعوت به صلح به عنوان نتیجه این ضعف و زبونی ذكر شده است. دعوت به صلح در چنین موقعیتی در حقیقت درخواست صلح از دشمن از موضع ضعف و زبونی است كه بی شك امری نخواستنی است، لیكن آن چه موجب این گونه درخواست صلح می شود، همان ضعف و سستی است كه متعلق نهی قرار گرفته است. بنابراین در این آیه از اصل دعوت به صلح نهی نشده است، بلكه از سستی و زبونی نهی شده است و به تبع آن از دعوت به صلح نیز نهی شده است. (بر حسب ظاهر كلام، دعوت به صلح در دایره نهی واقع نشده است بلكه به قرینه مقامی از آن نهی شده است). براین اساس حاصل مراد آیه -والله اعلم آن است كه دچار ضعف و سستی نشوید كه این حالت شما را به درخواست صلح وادارد، و از آن استفاده می شود كه درخواست صلحی كه ناشی از ضعف و سستی باشد، مبغوض شارع و بی اعتبار است. زیرا هیچ چیز مانند این گونه درخواست ذلیلانه صلح و پیشنهاد از موضعی كه مناسب شان اسلام و مسلمین نیست، به كرامت اسلام و عزت مسلمین زیان نمی زند. اما این كجا و حرمت دعوت به صلح به طور مطلق كجا؟ دیدیم كه گاه درخواست صلح از موضع قدرت و عزت است. پس همواره ضعیفان نیازمند صلح نیستند، بلكه چه بسا نیرومندانی كه خواهان صلح باشند و آن را به مصلحت بدانند. مثال روشن این مورد، پیشنهاد صلح رسول خدا(ص) به عیینه بن حصین در قبال دادن مالی فراوان به او بود، در حالی كه حضرت(ص) بسیار از او نیرومندتر بودند. براساس آن چه گفته شد، آیه شریفه به طور مطلق دلالتی بر ادعای حرمت صلحی كه از آغاز به پیشنهاد مسلمانان باشد، ندارد.

آن چه برداشت ما را تایید می كند، مطلبی است كه به دنبال آیه آمده است و در مقام تعلیل حكم نهی است. خداوند متعال پس از این نهی می فرماید: «و انتم الاعلون; حال آن كه شما برترید.» در حقیقت این علت با سستی نورزیدن و از موضع ضعف درخواست صلح نكردن، تناسب دارد و با دعوت به صلح در صورتی كه ناشی از ضعف نباشد و از موضع قدرت باشد، تناسبی ندارد.

در مورد سخن امیرمؤمنان(ع) كه فرمود: «لا تدفعن صلا دعاك الیه عدوك...» نیز مطلب آشكار است. زیرا اشاره به صلح طلبی دشمن در این كلام برای بیان مشروط بودن صلح بدان نیست، بلكه برای بیان دلیل پذیرش صلح و فواید آن است. این نكته از تامل در جملات پس از آن به خوبی آشكار می شود. حضرت پس از بیان مطلب پیشگفته، در بیان منافع صلح می فرماید: «فان فی الصلح دعة لجنودك وراحة همومك و امنا لبلادك...; یعنی زیرا كه در صلح آرامشی برای سپاهیانت است و آسایشی از دغدغه هایت و ایمنی شهرهایت. » بنابراین، سخن حضرت در حكم آن است كه كسی بگوید: «هرگاه دشمن خود، تو را به صلح فرا بخواند، چه دلیلی بر ادامه جنگ و نپذیرفتن چنین صلحی وجود دارد، با این كه چنین و چنان فوایدی دارد؟»

به فرض كه برداشت فوق پذیرفته نشود و ادعا شود كه این حدیث مستقیما و مشخصا بر این مطلب دلالت دارد كه مشروعیت صلح مشروط به پیش قدمی دشمن برای برقراری آن است، در این صورت دلالتش بر عدم جواز دیگر صور صلح، تنها بر مبنای پذیرش مفهوم وصف یا مفهوم لقب خواهد بود، كه اعتبار آن نیز محل مناقشه جدی و آشكار است.

حاصل همه ادله آن است كه صلح جایز است، خواه به پیشنهاد كافران باشد، خواه به درخواست و دعوت مسلمانان، بی هیچ تفاوتی میان این دو صورت. البته اگر پیش قدمی مسلمانان در این كار، مایه خواری آنان و بی عزتی و كسرشوكتشان شود، به مقتضای آن چه از دو آیه شریفه مذكور استظهار كردیم، جایز نخواهد بود و مصلحت مندی چنین صلحی نیز نمی تواند موجب جوازش گردد. زیرا همان طور كه پیشتر گفتیم اطلاقات ادله احكام شرعی، با مصالحی كه ما در قضایا استنباط می كنیم، مقید نمی شود. لذا مصلحت در ارتكاب فعل حرام، حرمت آن را برطرف نمی كند و مصلحت در ترك واجب، حكم وجوب را نمی زداید. البته ادله احكام با اضطرار مقید می شود. چون دلیل آن -همان طور كه در جای خود تبیین شده است حاكم بر ادله احكام است.

مساله چهارم : در چه مواردی نقض هدنه جایز است؟

پس از آن كه پیمان صلح به صورت صحیح منعقد شد، شكستن آن بی شك حرام است و ما در مباحث فصل چهارم(11) حرمت غدر را كه به معنای نقض پیمان ها و معاهداتی است كه با دشمن بسته شده بیان كردیم و ادله حرمتش را از كتاب، سنت و جز آن ها برشمردیم و حتی یادآور شدیم كه قدر متیقن و مقصود قطعی پاره ای از آیات قرآن، همین شكستن پیمان صلح است و از طریق الغای خصوصیت، به دیگر پیمان ها سرایت داده می شود و به حرمت شكستن آن ها حكم می گردد. آیات شریفه ای مانند: «الا الذین عاهدتم من المشركین ثم لم ینقصوكم شیئا...(12)» و «فما استقاموا لكم فاستقیموا لهم (13)» و روایاتی كه در باب بیست و یكم از ابواب جهاد العدو كتاب وسائل آمده، از ادله حرمت نقض عهد هستند. علامه حلی در تذكره(14) حدیثی از رسول خدا(ص)نقل می كند كه فرمود: «من كان بینه و بین قوم عهد فلا یشد عقدة و لا یحلها حتی ینقضی مدتها او ینبذ الیهم علی سواء; یعنی هر كسی با قومی پیمانی دارد، نه تصمیمی بگیرد و نه آن را فسخ كند مگر آن كه مدت پیمان به سر آید و یا آن كه به آنان اعلام كند كه[بر اثر پیمان شكنی آنان] پیمانشان دیگر اعتباری ندارد.»

حال پس از پذیرش اصل حرمت شكستن پیمان صلح ، می گوییم كه بی هیچ شبهه و اختلافی، در صورتی كه دشمن در شكستن صلح پیش قدم شود، شكستن آن از سوی مسلمانان جایز خواهد بود. دلایل جواز این كار عبارتنداز: یك : همان ادله ای كه معاهدات منعقد شده با دشمن را معتبر می داند، اعتبارش را مشروط و موكول به پایبندی دشمن به آن ها شمرده است; مانند این آیه شریفه: «فما استقاموا لكم فاستقیموا لهم; یعنی پس تا هنگامی كه در برابر شما پایبند پیمان خود باشند، شما نیز پایبند پیمان خود باشید.(15)» از این بالاتر، شكستن پیمان از سوی دشمن موجب می شود كه آن چیزی كه پای بندی بدان واجب بود، از میان برود، زیرا اساسا پیمان امری اعتباری و وابسته به طرفین است و تا زمانی دوام دارد كه هر دو طرف بدان ادامه دهند، بنابراین هرگاه یكی از دو طرف آن را نقض كند، آن امر اعتباری فیمابین خود به خود از میان می رود، پس با نقض پیمان از سوی یكی از طرفین، موضوع وجوب پایبندی به آن از سوی طرف دیگر منتفی می گردد. دو : خداوند متعال در این آیه شریفه می فرماید: «و اما تخافن من قوم خیانة فانبذ الیهم علی سواء، ان الله لایحب الخائنین; یعنی اگر از خیانت قومی بیمناك شدی، پس همسان، عهدشان را به سویشان بینداز. كه خداوند خائنان را دوست ندارد.(16)»

این حكم اجمالا از مسلمات و منطبق بر مقتضای حفظ مصالح اسلام و مسلمین است. لیكن در این مساله چند فرع در سخنان فقها آمده است، كه نیازمند توضیح است. نخست، آن كه مقصود از «خوف » كه در آیه آمده است صرفا گمان و اندیشناكی نیست كه بی هیچ قرینه و شاهدی در ضمیر ولی امر پدیدار می شود، بلكه مراد آن ترسی است كه قرائن خارجی آن را تایید كند. علامه حلی در تذكره و قواعد به این نكته تصریح كرده است. ایشان در تذكره(17) می فرماید: «و لا یكفی وقوع ذلك فی قلبه حتی یكون عن امارة تدل علی ما خافه. و لا تنتقض الهدنة بنفس الخوف، بل للامام نقضها; یعنی وقوع بیم در قلب او[ولی امر] برای نقض پیمان كفایت نمی كند، مگر آن كه نشانه ای بر آن چه از آن بیمناك است، وجود داشته باشد. پیمان نیز به صرف بیمناك شدن امام، نقض نمی شود، بلكه امام حق نقض آن را دارد.» در قواعد نیز می فرماید: «ولو استشعر الامام خیانة جاز له ان ینبذ العهد الیهم و ینذرهم. و لا یجوز نبذ العهد بمجرد التهمة; یعنی اگر امام احساس خیانت كند، جایز است لغو پیمان را اعلام كند و به آنان هشدار دهد. اما جایز نیست كه به مجرد تهمت پیمان را لغو كند.» صاحب جواهر پس از نقل عبارت فوق بر آن چنین تعلیق می زند: «و هو كذلك، ضرورة وجوب الوفاء لهم، بخلاف ما اذا خاف منهم الخیانة لامور استشعرها منهم، فانه ینبذ العهد الیهم حینئذ لقوله تعالی: «و اما تخافن من قوم خیانة فانبذ الیهم علی سواء. ان الله لا یحب الخائنین;ژرس ز÷; یعنی حق همین است، به دلیل وجوب وفاداری نسبت به آنان. لیكن اگر امام بر اثر وجود نشانه هایی، احساس خیانت كرد و اندیشناك شد، در این صورت عهد آنان را بدانان برمی گرداند[یعنی آن را لغو می كند]، به دلیل حكم خدای متعال كه «اگر از خیانت قومی بیمناك شدی، پس همسان، عهدشان را به سویشان بینداز، كه خداوند خائنان را دوست ندارد.»

در این مورد می گوییم كه نارسایی ترس ناشی از گمان و تهمت برای لغو پیمان، منطبق بر حكم عقل و عرف است. زیرا نقض پیمان و بازگشت به حالت جنگ، صرفا براثر ترس های خیالی و یا ناشی از تهمت، بیشتر پیمان های صلح را لغو و بیهوده می سازد. چون چنین ترسی غالبا -اگر نگوییم همواره در مقابل دشمنان وجود دارد. شاید همین نكته از تاكید مندرج در خطاب آیه و تعبیر «و اما تخافن » نیز استفاده شود. سخن علامه در تذكره كه گفت: صرف احساس بیم خود به خود پیمان را لغو نمی كند، بلكه حق لغو را برای امام فراهم می كند، نیز اعتبار عرفی آن را تایید بلكه بدان حكم می كند. زیرا چه بسا كه نقض عملی با مصلحت مسلمانان سازگار نباشد. لذا لازم است كه امام به تعبیر قرآن «بنذ عهد» كند; یعنی به دشمن اعلام كند كه به دلیل پیمان شكنی آنان از این پس پیمانی میان او و آنان وجود ندارد. حتی می توان گفت كه نبذ عهد نیز واجب نیست، بلكه صیغه امر «فانبذ الیهم » در آیه به معنای آن است كه برای امام مسلمین چنین كاری جایز است، نه آن كه بر او واجب باشد. لذا هرگاه از سوی دشمن احساس خیانت كند و از این مساله اندیشناك شود، می تواند لغو پیمان را به آنان اعلام كند. البته این برداشت از ظاهر كلام دور است. اما نقض عملی پیمان، تابع مصلحت است و اختیار آن به دست امام است. مفاد آیه شریفه نیز همین است، زیرا تعبیر «نبذ» در آیه شریفه به معنای «نقض » نیست بلكه به معنای افكندن و انداختن است، بدین معنا كه عهد دشمن را به سوی او بینداز، با این كار به دشمن اعلام می شود كه دیگر پیمانی میان مسلمانان و آنان برجای نیست. لذا علامه در قواعد، پس از آن كه می فرماید: «و جاز له ان ینبذ العهد الیهم » می افزاید: «و ینذرهم; یعنی و به آنان هشدار دهد.»

همین عبارت قواعد در چاپ دیگری از این كتاب كه در مجموعه الینابیع الفقهیة منتشر شده است و هم چنین در متن جامع المقاصد، این گونه آمده است: «ولا یجوز نبذ الجزیة بمجرد التهمة.» یعنی به جای «نبذ العهد...» كه در جواهر آمده، تعبیر «نبذ الجزیه » آورده شده است. در این صورت این عبارت درصدد بیان تفاوت میان جزیه و هدنه و توضیح این نكته است كه جزیه به مجرد بیم خیانت، لغو و نپذیرفتن آن اعلام نمی شود. محقق كركی; در جامع المقاصد به بیان آن چه در توجیه این تفاوت گفته شده می پردازد و در آن مناقشه می كند و ظاهرا اشاره، به سخن خود علامه در تذكره دارد.

بر این اساس، یا مراد علامه از تهمت، معنای اعم آن است كه شامل خوف مقرون به قرینه نیز می شود نه خصوص تهمت محض و نتیجه اش آن است كه پیمان جزیه به مجرد ترس -گرچه قرائنی تاییدش كند لغو نمی شود، برخلاف هدنه كه در صورت حصول ترس مبتنی بر قرائن لغو می شود. و یا آن كه گفته شود نظر علامه در قواعد آن است كه مجرد تهمت در باب هدنه است، برای لغو پیمان كفایت می كند. در نتیجه تهمت محض، موجب لغو هدنه می شود اما موجب لغو پیمان جزیه نمی شود. حال آن كه این صورت بسیار بعید است و صورت نخست نیز مستلزم تكلف در عبارت است.

حاصل سخن در مورد به سر آمدن هدنه آن است كه اگر دشمن عملا پیمان را نقض كند و مثلا دست به حمله بزند، بی شك مقابله به مثل با او جایز است. و این جواز یا از باب دفاع است و یا از آن جهت كه پیمانی كه مانع از حمله به دشمن می شد، خود به خود لغو شده است. لیكن اگر عملا پیمان را نقض نكرد، بلكه دست به اقداماتی زد كه از آن ها بوی خیانت استشمام می شد، در این حال جایز یا واجب است كه پیمانشان «نبذ» شود، بدین معنا كه به آنان اعلام شود كه پیمانشان لغو شده و دیگر میان آنان و مؤمنین پیمانی نیست و چیزی مانع وقوع جنگ نمی شود. مقتضای فهم و ارتكاز عرفی در این جا آن است كه اگر دشمن توانست ثابت كند كه اقداماتش بد فهمیده شده و قصد نقض پیمان نداشته و امام مسلمین در این مورد دچار خطا شده است و امام نیز این مطلب را بپذیرد، در آن صورت پیمان به قوت خود باقی است و نیازی به تجدید آن نیست.

اما در صورتی كه از همان آغاز قرینه ای بر خیانت نبوده و امام بی هیچ قرینه ای اندیشناك شده باشد، پیمان صلح هم چنان به قوت خود باقی است. دوم : اگر دشمنان پیمان شكنی كردند و سپس از كرده خود پشیمان شدند و توبه كردند، علامه حلی در تذكره از ابن جنید; قبول توبه شان را نقل می كند و خود بر این گفته شرحی نمی افزاید. لیكن صاحب جواهر بر آن این گونه تعلیق می زند: «ولاباس به. الا ان مقتضی القاعده عدم القبول، لان العهد السابق قد انتقض بخیانتهم و العهد الجدید یحتاج الی عقد جدید; این مطلب اشكالی ندارد. جز آن كه مقتضای قاعده در این مورد، نپذیرفتن توبه آنان است، زیرا كه پیمان گذشته بر اثر خیانتشان نقض شده است و پیمان جدید نیازمند عقد جدیدی است.» وی بدین ترتیب میان این فرض و فرض پیشین كه امام مسلمین به خطا پنداشته بود دشمن درصدد خیانت است، تفاوت می گذارد. چون در فرض قبل، عقد به قوت خود باقی است، برخلاف این جا كه نیازمند تجدید است. البته اگر امام به مصلحت بداند، می تواند از حمله به آنان خورداری كند. سه : خیانت، با عمل یا امضا یا تسبیب رئیس و فرمانده جبهه دشمن حاصل می شود. لذا رفتار خائنانه كسانی كه در مساله جنگ و صلح نقشی ندارند و رئیس دخالتی در آن نداشته است، خللی به پیمانی كه میان دو دولت بسته شده است، وارد نمی كند. لذا آن چه علامه حلی و دیگران گفته اند كه در صورت نقض هدنه به وسیله گروهی، اگر دیگران خاموش یا خشنود باشند، همه آنان پیمان شكن به شمار می روند و اگر آنان كناره جسته باشند و یا از این حركت اعلام برائت كنند، پیمان نسبت به آنان هم چنان برجای است، از مفروض سخن ما در باب هدنه بیرون است. چون -همان طور كه پیشتر در تعریف هدنه گفتیم پیمان هدنه میان دولت اسلامی و دولت متخاصم بسته می شود، نه میان دولت و یكایك مردم، آن گونه كه در عقد ذمه است. بنابراین رفتار غیرمسئولانه برخی از افراد بر پیمان منعقد شده میان دو دولت تاثیری ندارد. البته خیانت دولت طرف صلح، به اقدام مستقیم و آشكار رئیس آن منحصر نمی شود، بلكه با تسبیب او در خیانت و یا امضا و موافقت او با حركت های خائنانه پاره ای از افرادش نیز محقق می گردد. لیكن رضایتش به این خیانت -در صورتی كه همراه با تسبیب یا امضای كردار برخی از افرادش نباشد به تسبیب و امضا ملحق نمی گردد و حكم آن دو را ندارد و دلیلی بر یكی دانستن آن ها در دست نیست. چون رضایت امری است قلبی كه نمی توان آن را ملاك احكام مترتب بر رفتارهای مردمان با یكدیگر -به ویژه احكام جزائی و مانند آن قرار داد.

رضایت به ارتكاب فعل حرامی كه موجب حد است، برای شخص راضی حد یا تعزیری در پی ندارد. البته كاری است ناپسند میان شخص و خدایش و مراتب ناپسندی و قبح آن به حسب مراتب فعل حرامی كه مورد رضایت قرار گرفته، متفاوت است و بعید نیست كه در پاره ای مراتبش حرام باشد و حتی از گناهان هلاك كننده به شمار رود، مانند رضایت به كشتن انبیا و اوصیا و بندگان صالح خدا. سخن كوتاه، رضایت قلبی رئیس یا دیگری تا زمانی كه به حدی نرسد كه عرفا امضا یا تسبیب تلقی شود -مانند آن كه رضایت خود را آشكار سازد و میان مردم رواجش دهد در پیمان هدنه كه میان او و دولت اسلامی منعقد شده است، تاثیری ندارد.

حال گرچه خیانت پاره ای كسان، بر اصل پیمان منعقد میان دو دولت تاثیری نمی گذارد، لیكن خیانتكاران خود، مستوجب احكام مربوطه می شوند، بدین معنی كه این كاری كه از او سر زده، جرم است و ناچار باید پیامدهای قانونی آن لحاظ شود. حتی از نظر عرف عقلا و ارتكاز متشرعین بعید نیست كه از دولت متخاصم كه پیمان صلح بسته است، خواسته شود تا این كسان را با توجه به جرائمی كه مرتكب شده اند و متناسب با آن ها مجازات كند و اگر چنین نكرد، امام با این كسان به عنوان دشمن جنگی رفتار خواهد كرد. البته ناگفته نماند كه شرایط این كار در زمان ها و مكان های مختلف، متفاوت است، از این رو به ناچار باید گفت: امام در این مورد با توجه به شرایط و اوضاع آن چه را به مصلحت مسلمانان ببیند، انجام خواهد داد و تصمیم مقتضی را اتخاذ خواهد كرد. والله العالم.

چهار : صاحب جواهر - به پیروی از علامه حلی در پاره ای از كتاب هایش می فرماید: «ان الواجب رد المهادنین الی مامنهم بعد ما انتقض عهدهم، اذا فرض صیرورتهم بین المسلمین; یعنی پس از آن كه پیمان نقض گشت، در صورتی كه صلح گزاران میان مسلمانان باشند، واجب است كه آنان را به پناهگاه هایشان برسانند.» ظاهرا مقصودشان آن است كه این حكم شامل جایی كه نقض پیمان از سوی آنان و براثر خیانتشان بوده باشد هم می شود و حتی شامل شخص خیانتكار كه بر اثر كردارش پیمان صلح شكسته شد، نیز می شود. شاید این كه صاحب جواهر دلیلی بر این مطلب ذكر نكرده، گویای آن باشد كه این حكم از نظر ایشان از واضحات است. لیكن علامه حلی; در این مورد، اولا قائل به تفصیل شده و گفته است كسانی كه در حوزه اسلام بوده باشند، اگر از آنان جرمی كه مستوجب مجازات باشد، سر نزده باشد; مانند جاسوسی، پناه دادن دشمن، كشتن مسلمانان و مانند آن، امام چنین كسانی را به مامن خودشان می رساند و اگر از آنان جرمی سر زده باشد ، مجازات می شوند. ثانیا بر ادعای خود استدلال نموده است كه آن كه بر مسلمانان وارد می شود، با امان آنان وارد شده است، پس بازگرداندنش واجب است وگرنه خیانتی از سوی مسلمانان خواهد بود.

به نظر ما اگر مقصود علامه و صاحب جواهر گنجاندن این مورد، در عنوان «امان » باشد، در آن صورت استناد علامه به وجوب بازگرداندن كافران در صورت نقض پیمان با تمسك به آیه شریفه در باب امان «ثم ابلغه مامنه; آن گاه او را به پناهگاهش برسان (18)» به جای خود است. و گرنه، حكم به وجوب بازگرداندن آنان به استناد حرمت خیانت، محل تامل است. زیرا كیفر خیانت دشمن به صلح تن داده، خیانت نامیده نمی شود. آری نسبت به كسانی كه مشخصا دست به خیانت نزده و در آن مشاركت نداشته و از آن باخبر نبوده و بدان خشنود نبوده باشند، بعید نیست كه گفته شود وجوب رساندنشان به پناهگاهشان از مرتكزات ذهن متشرعی است هر چند دلیل لفظیی در خصوص آن وجود نداشته باشد. البته با تصدیق این كه این مورد، از مصادیق امان به شمار نمی رود چون این دو هم از نظر موضوع و هم از نظر حكم با هم تفاوت دارند و این نكته با مراجعه به آن چه در تعریف هدنه و امان و وجوه تفاوت آن ها گفته ایم، آشكار می گردد. لیكن با ملاحظه آن چه در ادله آمده و فتاوی فقها در ابواب گوناگون در مورد رفتار با دشمن در غیر میدان جنگ، می توان گفت كه آن چه علامه حلی و صاحب جواهر در باب وجوب رساندن دشمن به پناهگاهش، گفته اند، درست است و این استنباط از مفاد ادله شرعی و مرتكز اهل شرع چندان دور نیست. برای دریافت مطلب و بحث مفصل تر به مستندات فتواهای فقها در باب شبهه امان و درباره حكم كسی كه گروهی از كافران در قلعه او[محاصره] بودند و او صدایی شنید و پنداشت كه امان می خواهند... و درباره مواردی دیگر از این قبیل، رجوع شود. افزون بر آن كه این حكم به احتیاط در باب نفوس و دماء -كه اختصاص به نفوس و دماء مسلمانان ندارد و ما در پاره ای از مباحث گذشته خود بدان پرداخته ایم نزدیك تر است .

و لله الحمد اولا و آخرا

منبع : مجله فقه اهلبیت ، شماره 11-12، مقام معظم رهبری

پی نوشتها:

1. ر.ك. به: جواهر الكلام، ج 21، ص 312.

2. وسائل الشیعه، ج 11، ص 116، باب 68، حدیث 6.

3. المغنی ابن قدامه، ج 10، ص 519.

4. ج 1، ص 447.

5. ص 975.

6. ص 399.

7. ص 296.

8. ص 400.

9. صاحب جواهر (ج 21، ص 292) این روایت را نقل می كند. لیكن آن را در مجامع روایی اهل سنت ندیده ام.

10. مستدرك الوسائل، ج 11، ص 43-45.

11. منظور، فصل چهارم از مباحث كتاب جهاد است كه مؤلف معظم پیشتر آن را تدریس كرده بودند. مترجم.

12. سوره توبه، آیه 4.

13. همان، آیه 7.

14. ج 1، ص 450 (اواسط صفحه بعد).

15. سوره توبه، آیه 7.

16. سوره انفال، آیه 58.

17. ج 1، ص 450.

18. سوره توبه، آیه 6.