اما از مجموعه ای از نصوص و احكام اسلامی درمی یابیم كه شریعت اسلامی و شارع مقدس هرگز رضایت نمی دهد كه مؤمنان در معرض فتنه و فساد قرار گیرند، بنابراین در این دو صورت اخیر نیز می توان احتمال دیگری داد و آن این كه شخص مجنون را نباید بازگرداند، بلكه باید او را نگه داشت تا بهبودی حاصل كند و سپس با توجه به این كه به اسلام روی می آرود، یا كفر، با او رفتار شود. بی گمان این كار بیشتر مایه آرامش خاطر و به احتیاط نزدیك تر است. والله العالم.

باری، واجب است مهر این زنان مهاجر و مسلمان، به شوهران یا وكیلانشان -به شرط كه آن را مطالبه كنند بازپس داده شود. ظاهرا این حكم مورد قبول همه فقهایی است كه متعرض مساله شده اند. البته خلاف این حكم نیز از ابوحنیفه و مزنی نقل شده است، با این استدلال كه مهر، عوض بهره مندی جنسی از دست رفته شوهر نیست، تا بازپس دادنش واجب باشد.

عمده دلیل بر این حكم، تمسك به فرمایش خداوند متعال در آیه سابق است: «و آتوهم ما انفقوا; یعنی و هر چه هزینه كرده اند، بازپسشان دهید.» گرچه این حكم شامل هر آن چیزی می شود كه شوهران كافران برای زنان خود هزینه كرده اند، لیكن آن چه مورد اتفاق است، تفسیر آن به مهر است و كسی را ندیده ایم كه بازگرداندن همه آن چه را كه شوهر برای زن خود هزینه كرده است -جز مهر واجب بداند. اتفاق فقها بر این تفسیر به انضمام نبود روایتی كه مدرك چنین تفسیری باشد، اجماع گونه ای میان عالمان پدید آورده است، كه هیچ فقیهی را یارای مخالفت با آن نیست. حتی یكی از فقیهان بزرگ معاصر ما; با آن كه چندان به شهرت فتوایی عنایتی نداشتند و ضعف حدیث را قابل جبران با عمل اصحاب نمی دانستند، در این مساله بازپس دادن همه آن چه را كه شوهر كافر برای همسر مسلمان و مهاجر خود هزینه كرده است، واجب نشمرده و بدان فتوا نداده اند. ایشان پس از فتوا به حرمت بازگرداندن زنان مؤمن به دارالكفر می فرمایند: «البته، واجب است كه مهرهای این زنان به شوهرانشان بازپس داده شود.(1)» گویی عبارت ایشان به آیه شریفه «و آتوهم ما انفقوا» ناظر است، و ایشان با این كه آیه مطلق است و هیچ قرینه ای كه آن را به خصوص مهر منصرف كند، در آن نیست، حكم آن را به مهر منحصر دانسته است و دلیل آن چیزی نیست، جز فتوای عالمان در این مساله.

آری، مگر آن كه گفته شود كه مناسبت حكم و موضوع، ظهور بازگرداندن انفاق را در این آیه منصرف می كند به انفاقی كه در قبال زوجیت منعدم یا منقطع بر اثر هجرت صورت می گیرد، نه دیگر مواردی كه زوج برای همسرش خرج كرده است; مانند نفقه و پوشش و هدایا و امثال آن، كه این مطلب نیز بعید نیست.

این مساله نیز مورد اتفاق همه فقها است كه مهر را تنها باید به شوهران زنان مسلمان و مهاجر بازپس داد، نه دیگر مردان خاندانشان چون پدر و برادر. این حكم نیز از همین آیه شریفه استفاده می شود. چون ظاهرا مرجع ضمیر در هر دو بخش آیه یكی است. آن جا كه می فرماید: «و آتوهم ما انفقوا یعنی و هر آن چه هزینه كرده اند، بازپس دهید» و آن جا كه می فرماید: «لاهن حل لهم و لاهم یحلون لهن، یعنی نه آن زنان بر مردان خود حلال هستند و نه آن مردان بر زنان خود حلال اند.» در نتیجه می توان گفت همان كسی استحقاق دریافت مهر را دارد كه دیگر بر زن خود حلال نیست و آن زن نیز از این پس بر مرد خود حلا ل نیست و این چنین كسی تنها شوهر می تواند باشد، زیرا معنا ندارد كه حرمت محارم آن زن مراد باشد، با این كه آنان پیش از مسلمان شدنش نیز محارم او بودند. بنابراین حكم حرمت، مختص به شوهر خواهد بود كه قبل از مسلمان شدن و مهاجرت همسرش بر او حلال بوده است.

و هم چنین مهر در صورتی به شوهر بازپس داده می شود كه آن را پیشتر پرداخته و از نظر شریعت اسلامی دارای ارزش و قیمت باشد. لیكن اگر آن را نپرداخته و یا از نظر شارع مقدس بی قیمت باشد، مانند خمر و خوك، چیزی بر عهده مسلمانان نیست. فقها به این مساله تصریح كرده اند و علت آن نیز آشكار است، چون آن چه پرداخت نشده است، مشمول حكم بازپس دادن در آیه شریفه «و آتوهم ما انفقوا» نمی گردد.

در مواردی نیز كه بازپس دادن مهر واجب است، از بیت المال پرداخت می شود. این نكته را فقها در كتاب های خود نقل و چنین استدلال كرده اند كه بیت المال برای تامین مصالح فراهم آمده است و این مورد نیز از مصالح است. مطالب پیشگفته، اختصاص به بازگرداندن زنان داشت، اما حكم به جواز بازگرداندن مردانی كه به اردوگاه اسلام پناهنده می شوند، منوط به آن است كه در عقد هدنه چنین مساله ای پیش بینی و شرط شده باشد و دیگر آن كه این كار شرعا ممنوع نباشد و از طرف شارع منعی در این باب نرسیده باشد. از این رو ناگزیریم این مساله را نیك بكاویم و ابعاد آن را باز نماییم.

پیش از ورود به بحث، گفتنی است كه عقد هدنه، به خودی خود، مقتضی بازگرداندن مردانی كه به مسلمانان پناهنده می شوند، نیست، بلكه صرفا گویای آتش بس به یكی از وجوه قابل تصور است و این مساله از بازگرداندن اشخاص مسلمان به دور است و حتی اقتضای بازگرداندن كافرانی را كه خواستار اقامت در میان مسلمانان هستند، نیز ندارد. بنابراین جواز یا حرمت بازگرداندن مردان، نیاز به دلیل خاص دارد و در این جا دلیل لفظی -آن گونه كه در مورد زنان بود در خصوص این موضوع نرسیده است. لذا باید از طریق مراجعه به عمومات و اصول، دلیلی به دست آورد و حكم مساله را بیان كرد.

چه بسا بتوان بر حرمت بازگرداندن مردان به دارالفكر، به سه قاعده كلی زیر استدلال كرد: نخست آن كه ظلم حرام است و این كار ظلم است پس این كار حرام است. كبرای این قیاس از واضحات فقه اسلام است و نیازی به بحث و اثبات صحت آن نیست. صغرای آن نیز كاملا واضح و بی نیاز از بیان است. چه ظلمی از این بالاتر كه با مسلمانی چنین رفتار شود و او را كه به دارالاسلام پیوسته و بدان پناهنده شده است، به كافران تحویل دهند؟ دوم، استناد به عموم «لاضرر و لاضرار فی الاسلام »; خواه این حكم را وضعی بدانیم بدین معنا كه اساسا در اسلام هیچ گونه حكم ضرری تشریع نشده است و خواه آن را حكم تكلیفی دانسته و بگوییم كه ضرر زدن حرام و از آن نهی شده است. انطباق عنوان ضرر بر این مورد; یعنی گرفتن مسلمان و تحویل دادنش به دشمن نیز روشن است. سوم آن كه تصرف در نفس مؤمن جایز نیست و هیچ كسی بر آن ولایتی ندارد. این مساله از مرتكزات عام در عرف مسلمانان است و از بدیهیات به شمار می رود. حتی بعید نیست كه گفته شود: حرمت تصرف در مال مؤمن از آن روست كه نوعی تصرف در نفس او به شمار می رود و یا آن كه گفته شود از حرمت تصرف در مال مؤمن از طریق قیاس اولویت به حرمت تصرف در نفس او پی برده و بدان استدلال می شود. افزون بر این نكات، می توان بر این مطلب به پاره ای دلایل لفظی نیز استناد كرد; مانند آیه شریفه «النبی اولی بالمؤمنین من انفسهم; یعنی پیامبر به مؤمنان از خودشان سزاوارتر است.(2)» اثبات اولویت پیامبر به مؤمنان از خودشان، مستلزم یا مقتضی آن است كه كس دیگری غیر از خود مؤمنان نسبت به آنان اولویت نداشته باشد وگرنه می بایست ذكر می شد. مشابه این مطلب را می توان از ادله ولایت پدر و جد پدری بر نابالغ و دختر باكره نیز استنباط كرد و گفت كه به دلیل اقتضا، از این ادله عدم ولایت دیگری بر آنان، به دست می آید.

با این همه، می توان گفت كه صدق این عناوین سه گانه در موردی كه مستقیما مرد مسلمانی را به كافران بازگردانیم، تردیدناپذیر و قطعی است. لیكن مقصود ما در این بحث، بازگرداندن بدین معنا نیست. زیرا حرمت آن همان گونه كه در منتهی و جواهر آمده است، مورد قبول همه فقها است. بلكه مقصود از بازگرداندن در این جا، آزاد گذاشتن دشمن برای بازگرداندن مردان مسلمان است كه، صدق عناوین پیشگفته بر آن محل سئوال است و نمی توان قاطعانه مدعی شد كه چنین موردی نیز مشمول عنوان ظلم، ضرر و تصرف در جان مسلمان است. عدم صدق عنوان اخیر كه آشكار است، زیرا بی طرفی و نظاره بازگرداندن مسلمانی به سرزمین كفر دخالت در كارش تلقی نمی شود، بلكه مشخصا عدم دخالت و بی طرفی است.

از دو عنوان ظلم و ضرر، چنین به نظر می رسد كه هر یك از این دو عنوان، ظهور در امری ایجابی دارد كه از انجام دادن آن بی واسطه یا باواسطه، به كسی زیان رسانده شود یا بر او ظلم شود. براین اساس، ظلم یا ضرر، امری ایجابی است یعنی «انجام دادن » كاری ا ست، نه «انجام ندادن » كه امری سلبی است. در بحث ما نیز انجام ندادن كاری، در قبال كوشش دشمن برای بازگرداندن مرد مسلمان به دارالكفر، امری سلبی است. لذا عنوان ظلم یا ضرر بر آن صدق نمی كند.

البته، گاه ظلم به معنایی عام تر به كار رفته كه موجب توهم خلاف آن چه گفتیم می شود. لیكن چنین تعبیراتی خالی از تاویل نیست; مانند سخن شاعر كه «و من یشابه ابه فما ظلم » كه لازمه اش آن است كه هر كس مشابهتی با پدرش نداشته باشد، ظلم كرده است! و یا اطلاق «ظلم به نفس » در مورد ترك واجبات و امثال آن. ظاهرا عالمان دین براین مطلب اتفاق نظر دارند كه ضرر ناشی از ترك فعل و بی عملی، مشمول اطلاق فرموده رسول خدا(ص) «لاضرر و لاضرار در اسلام » نمی شود، جز در جایی كه ترك فعل، به تباهی جان مؤمنی بیانجامد كه حرمت آن ثابت شده است و یا وجوب حفظ جان مؤمنان كه از طرقی جز قاعده لاضرر ثابت گشته است.

حاصل آن كه، شمول عناوین سه گانه بر بازگرداندن، به معنای امكان دادن و رویارویی نكردن با كافری كه مسلمانی را به دارالكفر بازمی گرداند، قابل تردید و بلكه منع است. البته می توان برای اثبات حرمت بازگرداندن مسلمانان، به معنایی كه گفته شد، به ملازمه ای كه صاحب جواهر نقل كرده است، استدلال كرد: لازمه وجوب هجرت از دارالحرب كه مسلمان نمی تواند در آن شعایر اسلامی را برپا دارد، حرمت بازگرداندن مسلمان به دارالحرب است.

تقریر این ملازمه بدین شرح است : دلالت بر وجوب هجرت بر حرمت بازگشتن یا بازگرداندن مسلمان به دارالحرب واضح است. یا از آن جهت كه نهی عملی از منكر همچون نهی زبانی از منكر واجب است، بدین معنی كه بر هر مسلمانی واجب است تا عملا از این منكر، نهی و از بازگشت و بازگرداندن مسلمان به دارالحرب ممانعت كند، و موضع سلبی داشتن و به كافران امكان این كار را دادن، جایز نیست. و یا از آن جهت كه شارع به بازگشتن و بازگرداندن مسلمانان به دارالكفر رضایت نمی دهد، از این رو برای تحصیل رضای شارع، باید در برابر این حركت، به هر صورت مانعی ایجاد كنیم و اجازه بازگرداندن مسلمانان را ندهیم. همان گونه كه در موارد مشابه چنین حكم می كنیم. شاید بتوان بر این مطلب به پاره ای از آیات تشریفه; مانند این آیه استدلال كرد: «تعاونوا علی البر و التقوی و لاتعاونوا علی الاثم و العدوان; یعنی در نیكوكاری و تقوا به یكدیگر كمك كنید و بر گناه و تجاوزگری، به یكدیگر كمك مكنید.(3)» صاحب جواهر وجوب ممانعت از بازگرداندن مسلمان را به دارالحرب، تنظیر كرده به وجوب یاری رساندن به زن مسلمان یا حتی مرد مسلمان ناتوانی كه در دارالحرب است و از مسلمانان برای خروج از آن كمك می خواهد.(4)

با این همه، آن چه نقل كردیم با آن چه كه از سنت فعلی رسول خدا(ص) در صلح حدیبیه مشهور است، تعارض پیدا می كند و دچار اشكال می گردد. حضرت(ص) در پیمان صلحی كه با كافران منعقد ساختت، به بازگرداندن هر مسلمانی كه به ایشان پناهنده شود، ملتزم شده و عملا نیز ابوجندل پسر سهیل بن عمرو را به مشركان بازگرداند. این مطلب نه تنها از طرق متعدد و معتبر -طبق معیارهای رایج در نقل حدیث نقل شده است،(5) كه حتی در كتاب های مورخان و سیره نویسان نیز وارد و شایع شده و محدثان و فقیهان آن را به دیده قبول نگریسته و آن را پذیرفته اند. بنابراین ادعای اطمینان به صحت آن بعید نیست. لذا چاره ای جز پذیرش جواز فی الجمله آن باقی نمی ماند و دیگر نمی توان به استناد دلیل اعتباری -كه اندكی پیشتر نقلش كردیم آن را به طور مطلق حرام دانست.

با این حال، سنت فعلی پیامبراكرم(ص) مانند دیگر ادله غیرلفظی، دلالتی بر جواز بازگرداندن به طور مطلق ندارد، تا آن جا كه به استناد آن بازگرداندن مرد مسلمان ناتوانی را كه دشمن می تواند مقهورش سازد و از دینش بازدارد، جایز دانست. زیرا رفتار حضرت(ص) به صورت خاص و در شرایط خاصی شكل گرفت و تنها گویای آن است كه چنین رفتاری تحت چنان شرایطی و با آن شكل خاص جایز است و نمی توان از آن جواز مطلق چنین رفتاری را در هر شرایط و به هر شكی استنباط كرد.

و از این همین جا اشكال نظر ابن قدامه حنبلی در كتاب مغنی آشكار می شود كه از رفتار حضرت، اطلاق را فهمیده و بدان حكم كرده است. او پس از نقل دیدگاه شافعی مبنی بر تفصیل در مساله و مجاز دانستن بازگرداندن مرد مسلمانی كه در میان مشركان خویشان و خاندانی دارد كه از او حمایت كنند و حكم به حرمت بازگرداندن مسلمانی كه از چنین موقعیتی برخوردار نیست، این تفصیل را رد می كند و بازگرداندن را مطلقا جایز می داند و می گوید: «و لنا ان النبی(ص) شرط ذلك فی صلح الحدیبیة و وفی لهم فرد اباجندل و ابابصیر و لم یخص بالشرط ذالعشیرة; یعنی حجت ما، عمل پیامبر(ص) است كه آن را در صلح حدیبیه شرط كرد و بدان وفا نمود و ابوجندل و ابوبصیر را بازگرداند و شرط را مختص به افراد دارای عشیره نكرد.(6)»

البته می توان تقریر دیگری از سخن ابن قدامه ارائه كرد كه هم از آن اطلاق حكم سنت فعلی پیامبر(ص) استفاده شود و هم این اشكال نشود كه آن دو مرد پناهنده; یعنی ابوجندل و ابوبصیر، دارای خاندان و خویشان بودند و شاید شرط حضرت، مختص به كسانی چون آنان بود. آن تقریر این است كه پیامبر در عهدنامه خود با مشركان به طور مطلق شرط كرد كه هر كس بدو پناهنده شود بازش گرداند و آن را مقید به افراد دارای خاندان و شوكت نكرد و می دانیم كه ایشان قصد داشتند به عهد خود وفا كنند و به همین دلیل آن پناهندگان را بازگرداند. پس، از این نكته درمی یابیم كه مدلول اطلاق لفظی در كلام آن حضرت(ص)، مراد جدی ایشان بوده است و همین برای اثبات جواز بازگرداندن به طور مطلق، كافی است. ناگفته نماند كه بنابر این تقریر، مبنای استدلال، اطلاق گفتار حضرت رسول(ص) در شرطی است كه با كفار كردند، نه عمل مجملی كه بعدها ایشان انجام دادند.

این تقریر با ظاهر كلام ابن قدامه نمی خواند. علاوه بر این، اشكال اصلی بر سخن ابن قدامه این است كه مراد جدی حضرت(ص) بر ما معلوم نیست، چه بسا ایشان با الهامی الهی و یا بر اثر وجود قرینه ای حالی و مقامی، می دانستند كه تنها افراد دارای خاندان های نیرومند و حامی، از مشركان به ایشان پناهنده می شوند و جز آنان كسی به سوی حضرت(ص) نمی آید، لذا صرفا برای برطرف ساختن اشكال دشمن و بستن راه بهانه گیری و یا به دلیلی كه نمی دانیم، به طور مطلق و بی قید این شرط را پذیرفتند. بنابراین ممكن است كه مراد جدی، این سنخ پناهندگان بوده باشد، نه همه آنان و همین احتمال مانع است از استدلال به اطلاق سخن حضرت(ص) به هنگام انعقاد پیمان.

پس حاصل اشكال بر ادعای ابن قدامه آن است كه عدم تقیید در الفاظ پیمان دلیل بر مطلق بودن مراد نیست. زیرا احتمال دارد كه گوینده از عدم تحقق همه مصداق ها باخبر باشد و بداند كه تنها پاره ای از آن ها محقق خواهد شد. لذا از مطلق بودن شرط در صلح حدیبیه، نمی توان اطلاق مراد جدی حضرت را به دست آورد و مدعی شد كه مقصود ایشان بازگرداندن همه افراد است. از همه این ها گذشته، سخن حضرت(ص) در این مقام، دقیقا و لفظ به لفظ در روایات نیامده است، تا بتوانیم به اطلاق آن متمسك شویم. بلكه در این مورد همان گونه كه در نقل اغلب حوادث تاریخی رایج است، اصل حادثه بیان شده است، نه آن چه بر زبان معصوم(ع) به هنگام گفتگو جاری شده.

با این حال شیخ طوسی; در مبسوط(7)ی كند كه آیه شریفه «فلا ترجعوهن الی الكفار» در مخالفت با شرایطی كه پیامبر (ص) در صلح حدیبیه پذیرفته بودند، نازل شد. ایشان پس از بیان بطلان شرط بازگرداندن بردگان و مانند آنان در عقد صلح می نویسد: «زیرا پیامبر(ص) در حدیبیه بر این اساس صلح كرد كه هر مسلمان مهاجری را كه به او بپیوندد، به مشركان بازگرداند. پس خداوند او را از این كار بازداشت و با این گفتار از آن نهی كرد: «یا ایها الذین آمنوا اذا جائكم المؤمنات مهاجرات...; یعنی ای كسانی كه ایمان آورده اید، هرگاه زنان مؤمنان هجرت كنان نزدتان آمدند...».

در این صورت اگر ثابت شود كه این آیه در مقام مخالفت با مضمون صلح حدیبیه نازل شده است، بعید نیست بتوان گفت كه از مخالفت با بازگرداندن زنان دو نكته به دست می آید: یكم : مقصود پیامبراكرم(ص) در این پیمان بازگرداندن همه پیوستگان از جمله زنان بود، وگرنه مخالفتی كه در آیه آمده است، لغو بود. بنابراین دیگر نمی توان احتمال داد كه مقصود حضرت(ص) بازگرداندن گروه خاصی از مردان; یعنی افراد دارای خاندان و پشتیبان بود. و چون ایشان در پی بازگرداندن زنان بود، بازگرداندن مردان مطلقا -اگر چه دارای خاندان و عشیره ای نبودند به طریق اولی مدنظرشان قرار داشت. دوم : این مخالفت، به منزله امضای دیگر مفاد قرارداد است. البته نه از طریق دلالت مفهومی تا بتوان در اعتبارش خدشه كرد، بلكه از طریق دلالت اقتضا كه گونه ای از دلالت های عقلی است. چون كه اگر دیگر بندهای قرارداد هم مورد قبول نباشند، مخالفت با پاره ای از آن ها لغو خواهد بود. این نكته جای تامل دارد.

پس اگر صحت ادعای شیخ طوسی; درباره شان نزول آیه ممتحنه، ثابت شود، نتیجه اش آن خواهد بود كه مقصود حضرت(ص) در مورد شرط بازگرداندن مردان در صلح حدیبیه، كلی بود و همه مردان را چه دارای خاندان نیرومند و چه بی خاندان نیرومند، به یكسان دربر می گرفت و چون ایشان قطعا خواهان اجرای مفاد شرط بود، عملشان دلیل بر جواز بازگرداندن مردان خواهد بود. از این رو ناگزیریم، به آن چه درباره این آیه وارد شده است، مراجعه كنیم، تا حقیقت مطلب آشكار گردد. تا جایی كه گشته ایم، هیچ روایت صحیحی به دست نیاورده ایم كه نشان دهد آیه ممتحنه در مقام مخالفت و نهی نازل شده باشد. تنها مرحوم طبرسی در مجمع البیان در این مورد حدیثی بی آن كه سند متصلی داشته باشد، از ابن عباس نقل می كند. حال آن كه از آن در مجموعه های روایی ما هیچ نشانی نیست.

اما پاره ای از آن چه در باب واقعه صلح حدیبیه، نقل شده است، به صراحت این شرط را مختص مردان می داند. بنابراین جایی برای این ادعا كه آیه ممتحنه در مقام ردع از بازگرداندن زنان نازل شده به جا نمی ماند. پاره ای دیگر از این اخبار، ظاهر در اعم از زنان است. اینك بنگریم به مهم ترین روایات در این باب: الف) در تفسیر قمی(8) به نقل از پدرش از ابن ابی عمیر از ابن یسار از حضرت امام صادق(ع) چنین آمده است: و قالوا ترد الینا كل من جائك من رجالنا و نرد الیك كل من جائنا من رجالك، فقال رسول الله(ص) من جائكم من رجالنا فلاحاجة لنا فیه; مشركان به رسول خدا(ص) گفتند: «هر یك از مردان ما را كه به نزدت آمدند به ما بازمی گردانی و نیز هر یك از مردانت را كه نزدمان آمدند، به تو بازمی گردانیم.» حضرت(ص) فرمود: «ما را نیازی به مردانی كه از ما نزد شما می آیند نیست.» ب) در روضه كافی(9) از علی بن ابراهیم از ابن ابی عمیر و دیگران از معاویة بن عمار از امام صادق(ع) آمده است كه «و كان فی القضیة ان من كان منا اتی الیكم رددتموه الینا... و من جاء الینا منكم لم نرده الیكم; یعنی از جمله شروط كفار در حدیبیه آن بود كه هر كس از ما به سوی شما آمد، به ما بازش گردانید و هر كس از شما به سوی ما آمد، او را به شما باز نمی گردانیم.» ج) در بحارالانوار(10) به نقل از اعلام الوری از امام صادق(ع) آمده است كه «و من لحق محمدا و اصحابه من قریش، فان محمدا یرده الیهم و من رجع من اصحاب محمد الی قریش بمكة...; یعنی هر كس از قریش به محمد و یارانش بپیوندد، محمد او را به آنان بازگرداند و هر كس از یاران محمد بازگردد و به قریش در مكه بپیوندد...». د) در صحیح بخاری(11) به اسناد به عروة بن زبیر نقل می كند كه او از مروان بن حكم چنین شنید: «از جمله شروطی كه سهیل بن عمرو تعیین كرد، آن بود كه گفت: ;ژرس ز÷هر كس از ما به تو بپیوندد، گرچه بر دین تو باشد، باید به ما بازش گردانی و در اختیار ما بگذاریش.;ژرس ز÷ و سهیل جز با این شرط حاضر به مصالحه با رسول خدا(ص) نشد.»

این ها ، عمده اخباری است كه در این باب از طریق شیعه و اهل سنت آمده است و همان طور كه دیدیم، برخی -مانند آن چه در تفسیر قمی آمده است به صراحت آن را مختص به مردان می داند و شاید پاره ای ظهور در مردان دارد; مانند روایت اعلام الوری كه در آن تعبیر «اصحاب » آمده است كه چه بسا ظاهر در مردان - نه زنان باشد . پاره ای دیگر نیز -مانند آن چه در كافی و صحیح بخاری آمده است در اعم از مردان به كار رفته است.

اینك این اخبار را بررسیم و بسنجیم. حدیث منقول در اعلام الوری به جهت مسند نبودن، حجت نیست. حدیث بخاری از آن بدتر و به عدم حجیت سزاوارتر است. زیرا در سند آن راویانی هستند كه آنان را نمی شناسیم و آن را كه می شناسیم; یعنی مروان بن حكم، به فسق و عدم وثوق شهره است. تنها دو حدیث منقول در تفسیر قمی و روضه كافی به جای می مانند، این دو حدیث ظاهرا مستقل هستند، گرچه صاحب كافی نیز حدیث خود را از «قمی از پدرش از ابن ابی عمیر» نقل می كند، لیكن وجود كلمه «و غیره » در سند كافی و تفاوت راوی بلاواسطه و مستقیم در این دو حدیث (كه در كافی معاویة بن عمار است و در تفسیر قمی ابن یسار) و تفاوت آشكار در متن دو حدیث -خواه در محل شاهد و خواه جز آن این گمان را پدید می آورد كه دو حدیث مستقل هستند، نه یك حدیث.

وانگهی، ابن یساری كه در سند قمی آمده، ناشناخته است. این احتمال نیز كه مقصود از او، سعید بن یسار از راویان طبقه پنجم باشد، گرچه از جهت طبقه محال نیست و حتی این احتمال نیز محال نیست كه مقصود، فضیل بن یسار از طبقه چهارم باشد و ابن ابی عمیر از او باواسطه، حدیث روایت بكند و همچنان سندش به دلیل جایگاه مرسلات ابن ابی عمیر معتبر باشد، با این حال پذیرفتنی نمی نماید و این دو احتمال با اندك تاملی طرد می شوند. چون كه در هیچ یك از روایات بسیاری كه این راوی جلیل القدر نقل كرده است، حتی یك حدیث را از این دو ابن یسار نیاورده است و افزون بر آن، به فرض كه ابن ابی عمیر از كسی به واسطه حدیث نقل كند و از او نامی نبرد، لااقل باید به گونه ای به این مساله اشاره كند ولو آن كه بگوید: «عن رجل » و بدین ترتیب نشان دهد كه نقل او باواسطه بوده است. حال آن كه در سند حدیث چنین اشاره مجملی نیز وجود ندارد و از ظاهر حدیث خلاف آن استفاده می شود و از این كه نقل باواسطه باشد، تن می زند.

با توجه به این نكات، ناگزیر كلمه ای حذف و یا تصحیف و در نقل و ثبت، بد منتقل شده است و می توان احتمال داد كه راوی «ابن عمار» بوده است نه ابن یسار. در تعلیقات بحارالانوار نیز آمده است كه در پاره ای نسخه های تفسیر قمی، به جای ابن یسار، ابن عمار نوشته شده است. پس بنابر آن كه ابن عمار، همان معاویة بن عمار باشد، سند آن كاملا همانند سند روضه كافی خواهد بود. در آن صورت بعید می نماید كه درباره یك واقعه، دو حدیث با مضامین و الفاظ گوناگون از یك امام صادر و از طریق یك راوی، نقل و به وسیله راویان یكسانی منتقل شده باشد. مگر آن كه بگوییم مقصود از ابن عمار، اسحاق بن عمار است.

احتمال دیگر - و قوی تر -آن كه، نام درست این راوی «ابن سنان » باشد; یعنی عبدالله بن سنان كه ابن ابی عمیر نیز از او بسیار روایت می كند. وجود نام «ابن سنان » به جای ابن یسار در تفسیر برهان و نورالثقلین، كه هر دو، حدیث خود را از تفسیر قمی نقل كرده اند، این احتمال را تایید می كند و چون این دو معاصر یكدیگر بوده و به فاصله چند سال از پی یكدیگر درگذشته اند و احتمال می رود كه از كتاب یكدیگر بی خبر بود باشند، می توان احتمال داد كه در نسخه های تفسیر قمی، همان ابن سنان كه اینان نقل كرده اند، ثبت شده و رایج بوده باشد.

احتمال سوم آن كه، تعبیر درست «ابن اخی ابن یسار» - همان گونه كه در پاره ای دیگر از روایات آمده باشد و مقصود از او حسن یا حسین برادرزاده سعید بن یسار است. سخن كوتاه، حاصل همه این احتمالات ضعف این روایت است. زیرا امر دائر است میان راوی ثقه و غیرثقه و از این دو صورت خارج نیست. لیكن اگر از آخرین احتمال -كه بسیار ضعیف است بگذریم، امر دائر میان دو راوی ثقه خواهد بود; یعنی عبدالله بن سنان و اسحاق بن عمار و این مورد، مشمول جمع دلالی خواهد گشت و چون هر دو حدیث در مقام گزارش واقعه ای هستند، نه انشای حكمی، آن چه در مورد دو دلیل مثبت در مقام انشای حكم گفته شده است، شامل این دو نمی شود و چون تعارضی كه موجب تقیید دلیل مطلق به وسیله دلیل مقید گردد، در میانشان نیست، به مضمون هر دو حكم می شود. زیرا وحدت واقعه، گویای وحدت مقصود از این دو دلیل است. لذا چاره ای نیست جز حمل یكی از آن دو بر دیگری و چون اختصاص شرط، به مردان در دلیل اخص، ظهورش گویاتر از شمول این شرط برای زنان در دلیل اعم است، همان طور كه همواره مقتضای جمع عرفی چنین است، این یك بر آن حمل و به اختصاص شرط به مردان حكم می شود.

از همه این ها گذشته، سخن شیخ طوسی; در مبسوط در مورد آیه ممتحنه و پیروی علامه از این سخن در منتهی و ادعای ایشان كه این آیه در مقام بازداشتن رسول خدا(ص) از اجرای مفاد شرطی كه كفار تعیین كرده بودند نازل گشت، از آن اطلاق مراد حضرت استفاده می شود، مستند به دلیل معتبری نیست. بنابراین اختلاف این دو حدیث تاثیری ندارد، زیرا در هر دو حدیث عموم لفظی آن ها شامل مطلق رجال می شود و از این جهت تفاوتی با هم ندارند. پیشتر نیز به هنگام اشكال بر سخن ابن قدامه، دیدیم كه این اطلاق و شمول لفظی، گویای آن نیست كه مراد حضرت(ص) مطلق رجال بوده است.

حاصل آن چه در این باب گفتیم اثبات این اصل بود كه واجب است از آن كس كه كافران خواهان بازگرداندنش هستند، دفاع شود و این قاعده و اصل در مساله است. سنت فعلی پیامبراكرم(ص) در صلح حدیبیه، نیز تنها استثنایی براین قاعده به شمار می رود. لذا باید به هنگام استفاده از آن به مورد قطعی و قدر متیقن از آن بسنده كرد. لیكن ظاهرا تعمیم این وجوب و اثبات آن بر هر كسی جز حاكم اسلامی، سخت دشوار است، گرچه رجحان این كار از نظر شرعی، تردیدناپذیر است. اما شایسته است كه بدین نكته یقین حاصل كنیم كه این كار از وظایف حاكم و ولی امر مسلمین است. وظیفه حكومت اسلامی و هیات حاكمه مسلمین است كه از یكایك مسلمانان حمایت و دفاع كند. كوشش برای نگه داشت و مسلمانان در سرزمین های اسلامی و ممانعت از مقهور و منتقل شدنشان به سرزمین كفر، از جمله مسائل اساسی آحاد مسلمین است كه مسئولیت آن به عهده دولت اسلامی است. ادله ای كه گویای معنای ولایت و حكومت اسلامی و حقوق متقابل میان فرمانروا و مردم در اسلام است، گواه این مطلب است و ارتكاز دینی مسلمانان آن را تصدیق می كند.

بنابراین، اصل آن است كه بازگرداندن مردانی كه به اردوگاه اسلام پناهنده شدند، حرام باشد، اما به مقتضای سنت نبوی منقول از آن حضرت(ص) در صلح حدیبیه، موردی را از این اصل استثنا می كنیم و این مورد استثنا شده -بر طبق مناسبت میان حكم و موضوع تنها شامل كسی خواهد بود كه بتواند از جان و دین خود دفاع كند و مقهور كافران نشود; به این صورت كه خاندانی داشته باشد كه از او در برابر كافران دفاع كنند و مانند آن. تنها در چنین حالتی بازگرداندنش جایز است -آن هم به این معنا كه اجازه دهیم كافران بازش گردانند و بازگرداندن جز او جایز نیست.

مشهور فقها نیز چنین فتوا داده اند و حتی ادعا شده است كه در این مساله هیچ اختلافی نیست، گرچه ندیده ایم كسی تفصیل آن را ذكر كند و جنبه های مختلف آن را بكاود و بنماید. وانگهی، هرچه درباره دختران نابالغ و زنان مجنون گفتیم، بی كم و كاست درباره پسران نابالغ و مردان مجنون نیز جاری است و حكم این دو سنخ در زن و مرد، یكسان است.

حال كه حكم بازگرداندن زنان و مردان مسلمان، به كافران روشن گشت، حكم گنجاندن چنین شرطی در پیمان صلح نیز مشخص می شود. پیشتر گفتیم كه گنجاندن هر شرط مجازی در پیمان صلح، جایز و آن شرط نافذ است، برخلاف شرط غیرمجاز كه نه جایز است و نه نافذ. بنابراین اگر در پیمان صلح، شرط بازگرداندن زنان، یا مردان مستضعف را بگنجانند و یا شرط را به گونه ای مطلق درنظر بگیرند كه مطلق مردان را فرا بگیرد و یا شرط كنند كه هر مسلمانی را كه به آنان پیوست، به كافران بازگردانند، بی شك چنین شرطی باطل و فاسد و غیرنافذ است. تا این جا قطعی و تردیدناپذیر است. اما سخن در این است كه گنجاندن چنین شرطی و یا هر شرط مخالف كتاب خدا و دیگر شرطهای فاسد در پیمان صلح، آیا به فساد و بطلان اصل پیمان نیز منجر می شود؟ یا آن كه تنها شرط، باطل است و پیمان هدنه همچنان صحیح است؟

چه بسا ممكن است در آغاز تصور شود كه آن چه فقها در باب عقد بیع و نكاح گفته اند، در مورد پیمان هدنه نیز جاری است; یعنی همان گونه كه گنجاندن شرط فاسد، در آن ها به صحت عقد لطمه نمی زند و تنها خود شرط، باطل و فاسد است. در عقد هدنه نیز همین گونه است و فساد شرط موجب فساد عقد نمی شود. لیكن فتوای بسیاری از فقها -كه در میانشان قائلان به عدم فساد عقد بر اثر فساد شرط در عقد بیع نیز هستند صریحا برخلاف چنین پنداری است و معتقدند كه پیمان هدنه براثر شرط فاسد و باطل، باطل می شود.

شیخ طوسی; در مبسوط(12) می فرماید: «و ان شرط رد من لا عشیرة له كان الصلح فاسدا، لانه صلح علی ما لایجوز فان اطلق رد الرجال و لم یفصل كان الصلح فاسدا; یعنی اگر شرط كند كسی را كه خاندانی ندارد، بازگرداند، پیمان صلح فاسد خواهد بود. زیرا این صلح بر آن چه جایز نیست منعقد شده است. پس اگر شرط بازگرداندن مردان را به طور مطلق بیاورد و آن را تفصیل ندهد، پیمان صلح باطل خواهد بود.»

علامه حلی; در منتهی(13) می فرماید : «و فاسد الشرط یبطل العقد مثل ان یشترط رد النساء... فهذه الشروط كلها فاسدة تفسد عقد الهدنة; یعنی شرط فاسد، عقد را باطل می كند; مانند آن كه شرط كند زنان را بازگرداند... پس همه این شرطها فاسد هستند و پیمان صلح را باطل می كنند.» ایشان هم چنین در تذكره(14) می فرماید : «لو صالحناهم علی رد من جاء من النساء مسلمة، كان الصلح باطلا; یعنی اگر با آنان مصالحه كنیم بر این كه زنان مسلمان پناهنده را بازگردانیم، صلح باطل خواهد بود.» هم چنین در قواعد(15) می فرماید: «لو شرط اعادة الرجال مطلقا بطل الصلح; یعنی اگر بازگرداندن مردان را به طور مطلق شرط كند، صلح باطل خواهد بود.»

محقق كركی; در ذیل همین عبارت قواعد، دو احتمال درباره قید «مطلقا» در گفتار علامه ذكر می كند كه نخستین آن چنین است: مقصود آن است كه شرط، مقید به اطلاق باشد كه مقتضی بازگرداندن همگان است و سپس می فرماید: «و لا ریب فی البطلان فی الاول. لانه صریح فی تناول من لا تجوز اعادته; یعنی شكی نیست كه احتمال نخست، موجب بطلان پیمان صلح می شود. زیرا كه چنین شرطی صریحا شامل بازگرداندن كسانی می شود كه بازگرداندنشان جایز نیست.(16)»

شهید ثانی; در مسالك(17) ذیل این عبارت شرایع: «ولو شرط فی الهدنة اعادة الرجال مطلقا، قیل یبطل الصلح » با اشاره به همان دو احتمالی كه در مورد قید اطلاق در عبارت محقق آمده، می نویسد: «ولو ارید بالاطلاق، اشتراط اعادة من یؤمن افتتانه و من لایؤمن، مصرحا بذلك، كان الشرط فاسدا قطعا، یتبعه فساد الصلح علی الاقوی; یعنی اگر مقصود از قید اطلاق، گنجاندن شرط بازگرداندن كسانی باشد كه از فریب خوردنشان ایمن هستیم و كسانی كه از فریب خوردنشان ایمنی نیست و به این نكته تصریح شود، قطعا شرط فاسد خواهد بود و اقوی آن است كه بطلان پیمان صلح را در پی خواهد داشت.» سپس به تردیدی كه در عبارت شرایع است، اشاره كرده، می فرماید: «و یمكن ان یكون نسبة البطلان الی القیل، بناء علی التردد فی فساد العقد المشتمل علی شرط فاسد; یعنی امكان دارد نسبت بطلان به صورت «قیل » بنا بر تردید در فساد عقد مشتمل بر شرط فاسد باشد.»

صاحب جواهر; نیز می فرماید:(18) «فلو وقع الصلح من بعض نواب الامام(ع) علی ذلك، كان باطلا. بل الظاهر بطلان العقد من اصله لاخصوص الشرط، لكون التراضی قد وقع علیه; یعنی اگر پیمان صلح از سوی یكی از نایبان امام(ع) بر شرط فاسدی منعقد شود، آن شرط باطل خواهد بود، بلكه ظاهرا اصل پیمان -نه تنها شرط باطل خواهد بود. زیرا این توافق براساس آن شرط حاصل شده است.» ایشان در جای دیگری می فرماید: «نعم الظاهر، فساد عقد الهدنة باشتماله، علی مالایجوز لنا فعله شرعا، كرد النساء المسلمات; یعنی البته، ظاهرا پیمان هدنه فاسد خواهد بود، به سبب دربر داشتن شرطی كه اجرای آن شرعا برای ما جایز نیست; مانند بازگرداندن زنان مسلمان.»

همه این عبارات به بطلان پیمان هدنه ای كه در آن شرط فاسدی گنجانده شده است، تصریح می كند، با آن كه پاره ای از صاحبان این فتواها، خود در باب عقد بیع، شرط فاسد را موجب فساد اصل عقد نمی دانند; مانند صاحب جواهر و شیخ طوسی، بنابر آن چه در جواهر از ایشان نقل می كند(19). البته نظر مختار علامه حلی، محقق ثانی و شهید ثانی ره در این جا، منطبق با نظرشان در باب بیع است.

هم چنین ظاهر سخن یكی از فقهای بزرگ معاصر; و صریح سخن یكی دیگر از معاصرین، طبق فتوایشان در عقد بیع، آن است كه عقد صلح نیز بر اثر شرط فاسد، باطل نمی شود. نخستین فقیه در كتاب خود منهاج الصالحین(20) می فرماید: «ولایجوز اشتراط امر غیر سائغ، كارجاع النساء المسلمات الی دارالكفر و ماشابه ذلك; یعنی جایز نیست گنجاندن شرط غیرجایز مانند بازگرداندن زنان مسلمان به دارالكفر و مانند آن.» و اندكی بعد(21) در ادامه بحث می فرماید: «و اما اذا اشترط ذلك (ای رد الرجال) فحینئذ ان كانوا متمكنین... والا فالشرط باطل; یعنی لیكن اگر شرط كنند كه مردان را بازگردانند، پس اگر آنان توانا باشند... وگرنه شرط باطل است. » همان طور كه آشكار است اشاره نكردن به بطلان صلحی كه براساس این شرط منعقد شده است، در این نكته ظهور دارد كه ایشان، به عدم بطلان چنین عقدی معتقد و جازم است.

دومین فقیه نیز به صراحت در كتاب خویش مهذب الاحكام،(22) ذیل این گفته متن كه «ولو شرط ما لا یجوز فعله یلغو الشرط; یعنی اگر شرطی كند كه انجام دادنش جایز نیست، شرط لغو می شود» می فرماید: «لبطلان كل شرط مخالف للكتاب و السنة ولكن لایوجب ذلك بطلان العقد كما ثبت فی محله; یعنی به سبب بطلان هر شرطی كه مخالف كتاب خدا و سنت باشد. لیكن همان گونه كه در جای خود ثابت شده است بطلان شرط، موجب بطلان عقد نمی شود.»

منبع : مجله فقه اهلبیت ، شماره 11-12، مقام معظم رهبری

پی نوشتها:

1. منهاج الصالحین، كتاب الجهاد، مساله 92.

2. سوره احزاب، آیه 6.

3. سوره مائده، آیه 2.

4. جواهر الكلام، ج 2، ص 308.

5. پس از این بحث، روایات متعددی در این مورد در كتاب كافی و تفسیر قمی یافتیم كه آنها را خواهیم آورد.

6. المغنی، ج 10، ص 524.

7. ج 2، ص 52.

8. ص 631-633، ذیل آیه شریفه، «انا فتحنا لك فتحا مبینا.»

9. ص 322-326.

10. ج 20، ص 361 و 362.

11. چاپ سندی، ج 3، ص 45.

12. ج 2، ص 55.

13. ج 2، ص 975، پایان صفحه.

14. ج 2، ص 448.

15. جامع المقاصد، ج 3، ص 478.

16. همان·

17. ذیل عبارت مذكور در متن.

18. ج 21، ص ص 310.

19. درباره تفصیل این نسبت، ر.ك. به: جواهر الكلام، ج 33، ص 211.

20. ص 401.

21. همان، ص 403.

22. ج 15، ص 118.