سومین دلیل قائلان به عدم جواز مهادنه به مدت بیش از یك سال، این آیه شریفه است: «فلا تهنوا و تدعوا الی السلم و انتم الاعلون والله معكم; سستی نورزید و به صلح دعوت مكنید، حال آن كه شما برتر هستید و خدا با شما است.(1)» علامه حلی به این آیه در منتهی استدلال كرده است و جز ایشان ندیده ایم كسی بدان استدلال كند. نحوه استدلال ایشان به این آیه آن است كه مقتضای این آیه نهی از پیش قدمی برای صلح است. لیكن ما جواز پیمان كم تر از یك سال را با دلایلی كه داریم، از آن خارج كرده ایم، اما بیش از آن همچنان مشمول نهی باقی می ماند.(2)

این استدلال از جهاتی قابل خدشه است : نخست آن كه آیه شریفه از پذیرفتن صلح نهی نمی كند، بلكه از پیش قدمی در آن و پیشنهاد آن بازمی دارد. بنابراین با آنچه درصدد اثباتش هستیم بیگانه است و یا می توان گفت این دلیل اخص از مدعا است. دیگر، آن كه استدلال به آن برای اثبات حرمت پیمان صلح برای مدت بیش از یك سال نیز همراه با تسامح است. زیرا دلیل مخصص ما، پیمان صلح چهارماهه و كمتر از آن را جایز می دانست. در نتیجه آ نچه همچنان مشمول عموم حرمت می ماند، بیش از چهارماه است -نه بیش از یك سال و این غیر از مدعا است.

وانگهی اجماعی كه بر این حكم ادعا شده است، قابل اتكا و استناد نیست. نخست به دلیل این كه فقهای ما از آن با تعبیرهای متفاوتی یاد كرده اند; شیخ طوسی از آن با تعبیر «بلاخلاف » یاد می كند، حال آن كه محقق حلی از «شهرت » نام می برد و بالاخره علامه حلی بر تعبیر «اجماعا» تكیه می كند. دوم آن كه از ظاهر تعبیرات شیخ و دیگران چنین برمی آید كه فتوای اجماع كنندگان به آیه شریفه انسلاخ مستند است. شیخ در مبسوط(3) پس از گفتن «بلاخلاف » می فرماید: «به دلیل گفته حق تعالی: ;ژرس ز÷فاذا انسلخ الاشهر الحرم; یعنی پس هرگاه ماه های حرام به پایان رسید;ژرس ز÷...». در منتهی نیز نزدیك به این تعبیرات آمده است. این مطلب نیز روشن است كه اتفاق نظر عالمان در استناد به دلیلی شرعی یا عقلی در یكی از احكام دین، آن اجماع اصطلاحی كه یكی از ادله اربعه (كتاب، سنت، عقل و اجماع) به شمار می رود، نیست.

بنابراین بنیاد استدلال بر عدم جواز مهادنه به مدت یك سال و بیشتر، همان آیه نخست است، كه دیدیم استدلال به آن و استنتاج این حكم از آن، نارسا است. پس مطلب صحیح همان است كه آن بزرگوار معاصر; در منهاج الصالحین (4)خود فرموده است: «ما هو المشهور بین الفقهاء من ان لایجوز جعل المدة اكثر من سنة فلایمكن اتمامه بدلیل; یعنی حكم مشهور میان فقها مبنی بر عدم جواز مهادنه بیش از یك سال، با هیچ دلیلی استوار نمی گردد.»

لذا اقوی، جواز مهادنه به مدت یك سال و بیش از آن است، اگر مصلحتی در آن باشد. حال، بنابر آن كه مهادنه به مدت بیش از یك سال جایز نباشد، جواز مهادنه بیش از چهارماه و كمتر از یك سال محل بحث میان فقها واقع شده است. شیخ طوسی; در مبسوط به استناد آیه شریفه انسلاخ -بنابر كیفیتی كه بدان استدلال فرموده و پیشتر بیان شد آن را جایز نمی داند و حاصل استدلالشان این است كه مقتضای این آیه قتل مشركان در همه حال است و تنها چهارماه از حكم آیه مستثنا شده است، لذا مهادنه بیش از آن جایز نیست. براساس یكی از دو فتوای شافعی، حكم جواز به او نسبت داده شده است. مستند این حكم، تمسك به اطلاق كریمه: «و ان جنحوا للسلم فاجنح لها و توكل علی الله(5) » است. مشهور میان اصحاب ما در این باب، مراعات اصلح است.

ناگفته نماند كه با توجه به استظهاری كه از كریمه «فاذا انسلخ الاشهر الحرام(6) » كردیم، مدت بین چهارماه تا یك سال با مدت های كمتر و یا بیشتر از آن، تفاوتی ندارد و تعیین مدت تابع مصلحت است; بدین معنا كه در همه موارد صلح جایز است. اما آن چه از مشهور درباره مراعات اصلح نقل شده است ، به فرض آن كه دلیلی بر آن باشد، در همه موارد جاری است.

عمده آنچه می توان برای این مطلب بدان استناد كرد، همان نكته ای است كه پیشتر در باب مناسب میان حكم و موضوع گفتیم و نتیجه گرفتیم كه صلح، استثنایی است بر قاعده جهاد. تاملی كوتاه در آیات فراوان قرآن و روایات بی شمار در باب جهاد، گواه این مطلب است. در این جا چند آیه را من باب مثال نقل می كنیم:

الف) «الذین آمنوا یقاتلون فی سبیل الله و الذین كفروا یقاتلون فی سبیل الطاغوت فقاتلوا اولیاء الشیطان ان كید الشیطان كان ضعیفا; یعنی كسانی كه ایمان آورده اند در راه خدا می جنگند و كسانی كه كفر ورزیده اند، در راه طاغوت می جنگند. پس با اولیای شیطان بجنگید كه نیرنگ شیطان سست است.(7)» ب) «ان الله اشتری من المؤمنین انفسهم و اموالهم بان لهم الجنة یقاتلون فی سبیل فیقتلون و یقتلون; یعنی خداوند از مؤمنان جان ها و اموالشان را خرید، تا بهشت از آنان باشد. در راه خدا می جنگند، پس می كشند و كشته می شوند.(8)» ج) «یا ایها الذین آمنوا قاتلوا الذین یلونكم من الكفار و لیجدوا فیكم غلظة و اعلموا ان الله مع المتقین; یعنی ای كسانی كه ایمان آورده اید، با كافرانی كه نزدیك شما هستند بجنگید و باید در شما سختی و درشتی ببینند و بدانید كه خداوند با پرهیزكاران است.(9)» د) «محمد رسول الله و الذین معه اشداء علی الكفار رحماء بینهم; یعنی محمد فرستاده خدا است و كسانی كه با او هستند، بر كافران سختگیر و میان خویش مهربان هستند.(10)»

از تامل در این نصوص، به قطع درمی یابیم كه اصل در رفتار با دشمنان جنگی جهاد است. لیكن این اصل استثناءهایی دارد كه یكی از آن ها مهادنه است. پیشتر نیز گفتیم كه مهادنه مشروط به آن است كه دربردارنده مصلحت مسلمانان باشد. البته این نكته نیز واضح است كه مقصود، هرگونه مصلحتی -گرچه بی اهمیت كه عقلا برای آن چندان ارزشی قائل نباشند نیست. هم چنین مقصود، ضرورتی نیست كه بر همه احكام و در همه باب ها مقدم است بلكه مراد مصلحتی است كه در هر مورد، بر جهاد مقدم می گردد و صلاح مسلمانان را بیشتر تامین می كند. لذا پیشتر اشاره كردیم كه صلح -بنابر مصلحتی كه در آن نهفته است گاه جایز، و گاه واجب است

. از این رو می توان گفت كه سخن محقق حلی در شرایع مبنی بر مراعات اصلح كه مورد قبول علامه حلی، شهید ثانی، محقق كركی، صاحب جواهر و دیگران قرار گرفته است، استوار، متین و همراه با دلیل است و در آن تفاوتی میان كمتر از یك سال و بیشتر از آن نیست.

اگر گفته شود كه آن چه دربارره رعایت مصلحت میان دلیل جهاد و دلیل صلح گفته شد، در صورتی مقبول است كه این دو دلیل برابر و همسنگ باشند. حال آن كه مساله این گونه نیست و دلیل صلح، اخص از دلیل جهاد است. چون این یك اعم از آن است كه دشمن به صلح تن بدهد، یا تن بزند. اما آن یك مختص به جایی است كه دشمن تن به صلح بدهد، لذا دلیل صلح مطلقا و بی آن كه مراعات مصلحت لازم آید، بر دلیل جهاد مقدم می گردد.

پاسخ می دهیم كه گرچه مقتضای ظاهر ادله، اخص بودن دلیل صلح از دلیل جهاد است و حتی بعید نیست به مقتضای این ظهور -همان گونه كه بیان خواهد شدروی آورده شود، لیكن این ادعا كه هرگاه دشمن تمایل به صلح نشان داد، صلح با او جایز است -هر چند خالی از مصلحت باشد خلاف مقتضای حكمت و غالبا موجب تعطیل جهاد است، به ویژه در جایی كه توقف جهاد به مصلحت دشمن و ادامه آن برخلاف مصلحت او، باشد. بطلان چنین ادعایی آشكار است، بنابراین ناگزیر از پذیرش این قول هستیم كه مراعات مصلحت لازم است حتی در جایی كه دشمن خواهان صلح باشد.

3. در صورتی كه مسلمانان ضعیف و نیازمند صلح باشند می توان پیمان صلح را برای مدتی بیش از یك سال تعیین كرد و در این حكم میان فقها اختلافی نیست. بعید نیست كه مقصود از ضعف در این جا آن باشد كه مسلمانان از سر اضطرار ناچار به پذیرش صلح باشند وگرنه -در صورتی ك قائل به تمامیت دلیل حرمت مهادنه برای بیشتر از یك سال باشیم صرف ضعف موجب جواز صلح نیست. زیرا در صورت عدم اضطرار، استمرار جنگ بدون هدنه، معقول است، بسا كه خداوند پس از آن امری پدید آرد و كفه را به سود مسلمانان سنگین كند. در هر صورت، شیخ طوسی، حداكثر مدت صلح را ده سال می داند و در مبسوط(11) می فرماید: «فاما اذا لم یكن الامام مستظهرا علی المشركین بل كانوا مستظهرین علیه لقوتهم و ضعف المسلمین او كان العدو بالبعد منهم و فی قصدهم التزام مؤن كثیرة، فیجوز ان یهاد نهم الی عشر سنین. لان النبی(ص) هادن قریشا عام الحدیبیة الی عشر سنین ثم نقضوها من قبل نفوسهم. فان هادنهم الی اكثر من عشر سنین بطل العقد فیما زاد علی العشر سنین و ثبت فی العشر سنین; یعنی هرگاه امام بر مشركان چیره نباشد، بلكه آنان به دلیل قوتشان و ضعف مسلمانان بر او چیره باشند، یا آن كه دشمن از دسترسی مسلمانان دور و آهنگ آنان متضمن مؤنه بسیار باشد، جایز است كه امام با آنان به مدت ده سال پیمان مهادنه ببندد. زیرا پیامبر(ص) در سال حدیبیه با قریش تا ده سال پیمان مهادنه بست. سپس آنان خود پیمان شكستند. پس اگر امام بیش از ده سال با مشركان پیمان مهادنه ببندد، عقد تا مدت ده سال درست و مازاد بر آن باطل است.»

در فقه القرآن راوندی(12)، نیز نزدیك به همین مطلب آمده است. علامه حلی نیز در قواعد(13) می فرماید: «ولو عقد مع الضعف علی ازید من عشر سنین، بطل الزائد; یعنی اگر در صورت ضعف مسلمانان، امام بیش از ده سال پیمان صلح بست، زاید بر آن باطل است.» همین قول به ابن جنید نیز نسبت داده شده است.

شیخ طوسی; برای اثبات نظر خود به رفتار پیامبر(ص) در صلح حدیبیه كه آن حضرت با قریش پیمان صلح ده ساله ای بست، لیكن آنان خود، آن را شكستند، استناد می كند. از آن جا كه صرف رفتار حضرت(ص) تنها گویای جواز مهادنه به مدت ده سال است و بر حرمت بیش از آن دلالتی ندارد، علامه حلی; در منتهی(14) دلیل مذكور را با منضم ساختن حكم آیه شریفه «اقتلوا المشركین » كامل می كند و می فرماید كسانی كه حضرت رسول(ص) به مدت ده سال با آنان پیمان بست، از حكم این آیه خارج می شوند، پس عموم آن برجای خود باقی است. لیكن ایشان پس از نقل مخالفت ابوحنیفه با این قول و جایز دانستن هر مدتی كه امام صلاح می داند و نقل استدلال و مستنداتش كه مناسب مسلك قیاس گرای او است، نظر او را تقویت می كند و در تذكرة الفقها،(15) آن را بی اشكال می داند. بنابراین نظر مختار علامه در این مساله، جواز هدنه برای مدت بیش از ده سال است، در صورتی كه امام مصلحت را در آن ببیند. شگفت آن كه محقق كركی; به علامه در منتهی و تذكره نسبت جواز را در صورت ضرورت می دهد و خود می گوید: «و این مطلب بعید نیست.(16)» زیرا در كلام علامه اشاره ای به حالت ضرورت نشده است. مگر آن كه گفته شود كه آن چه محل بحث اصحاب است همان حالت ضرورت است، چنانكه ما نیز پیشتر آن را بعید ندانستیم.

باری، قولی را كه علامه حلی در منتهی و تذكره تقویت كرده و صاحب جواهر; و دیگران برگزیده اند; یعنی مقید و محدود نبودن زمان هدنه به ده سال در صورت نیاز مسلمانان به آن، با اطلاق ادله صلح از نظر مدت موافق است و همان گونه كه پیشتر گفته شد، راه درست جمع میان این اطلاق و اطلاقات ادله جهاد، همین است.

4. گفتیم كه تعیین مدت از شرایط صحت هدنه است، بلكه در كاربرد رایج میان فقها، مدت داخل در مفهوم هدنه است. لذا هدنه همیشگی و یا به طور مطلق و بدون ذكر مدت جایز نیست. اما در كلمات پاره ای از فقها، افزون بر شرط دانستن مدت، تعیین مقدار آن نیز لازم شمرده شده است. عده ای از فقها تصریح كرده اند كه مجهول بودن مدت هدنه، مانع صحت آن است. لذا اگر امام مثلا بگوید: «با شما تا مدتی پیمان مهادنه می بندم » یا بگوید: «تا مدتی نه كمتر از ده سال، یا تا كمتر از بیست سال پیمان مهادنه می بندم » و امثال آن، به دلیل معین نبودن مدت، پیمان هدنه، منعقد نمی شود. بنابراین مقصود كسانی كه مدت را شرط دانسته اند، صرفا اشاره به مدت دار بودن هدنه نیست، بلكه افزون بر آن مقصودشان تعیین دقیق حداقل و حداكثر مدت پیمان; مانند ده سال، یا یك سال و مانند آن است.

علامه حلی; از جمله كسانی است كه تصریح می كند مجهول بودن مدت به صحت پیمان هدنه زیان می زند. ایشان در قواعد می فرماید: «تعیین مدت اجتناب ناپذیر است. پس اگر مدت مجهولی را شرط كرد، صحیح نیست.» مقصود ایشان صحیح نبودن عقد است، و بر فرض كه مقصودشان از «صحیح نیست » صحیح نبودن شرط باشد، باز هم به صحیح نبودن عقد می انجامد. بنا بر قول مشهور كه فساد شرط در عقد مهادنه به فساد عقد منجر می شود و ما به زودی از آن سخن خواهیم گفت.

علامه در ارشاد می فرماید : «ولو هادنهم علی ترك الحرب مدة مضبوطة وجب و لا تصح المجهولة; یعنی اگر با آنان برای مدتی معین پیمان مهادنه بست، این پیمان قطعی می شود و مدت مجهول صحیح نیست.» در منتهی(17) آمده است: «و كذا لایجوز الی مدة مجهولة; یعنی هم چنین[عدم تعیین مدت و اكتفا به] مدت نامعین جایز نیست.» محقق حلی نیز در شرایع(18) می فرماید: «و لا تصح الی مدة مجهولة و لا مطلقا; یعنی پیمان هدنه به صورت مطلق و یا تا مدتی ناشناخته و مجهول، صحیح نیست.»

لیكن گفتار شیخ طوسی; در مبسوط به این روشنی و آشكاری نیست. ایشان می فرماید: «و لابدان تكون مدة الهدنة معلومة، فان عقدها مطلقة الی غیر مدة كان العقد باطلا. لان اطلاقها یقتضی التابید; یعنی مدت هدنه باید معین باشد. پس اگر امام آن را برای مدتی نامعین منعقد سازد، عقد باطل خواهد بود. زیرا اطلاق عقد، مقتضی همیشگی بودن آن است.» آنچه ایشان بر لزوم معلوم بودن مدت، متفرع ساخته است با اصل مدت دار بودن عقد -در مقابل همیشگی بودن آن مناسب است، نه تعیین مدت و معلوم بودن آن. همین نكته موجب آن است كه ظاهر گفتارشان را در این جا نپذیریم و نتوانیم بدان استدلال كنیم. زیرا چه بسا مقصود ایشان اصل مدت دار بودن هدنه باشد كه خارج از بحث ما است. مگر آن كه گفته شود، از نظر شیخ مدت دار بودن عقد، مساوی با معین بودن مدت است و اهمال مقدار و معین نكردن آن، همچون اطلاق عقد و همیشگی بودن آن است كه قطعا باطل است.

باری، سخن ما در دلیل بر این مطلب است. گاه بر این مطلب این گونه استدلال می شود كه عقود در صورت جهالت صحیح نیست، همان گونه كه در باب بیع و اجاره و جز آن ها معروف است. محقق اردبیلی در شرح ارشاد(19)به این استدلال تصریح می كند.

ممكن است به این استدلال اشكال شود كه جهالتی كه مانع صحت بیع و اجاره و مانند آن ها می شود، جهالت عوضین در این عقدها است. حال چگونه می توان این جهالت را با جهالت مدت در عقد هدنه یكسان دانست؟ لیكن این اشكال وارد نیست و می توان مدعی شد كه نقش زمان در تحقق عقد هدنه كمتر از نقش عوضین در بیع و اجاره نیست و همان طور كه مجهول بودن آن ها در این دو معامله موجب آن می شود كه عقد در آن ها بر امر مجهولی صورت بسته باشد، جهالت مدت نیز در عقد هدنه موجب آن می شود كه عقد بر امر مجهولی صورت گرفته باشد و این خود بطلان عقد را در پی دارد.

با این حال می توان به گونه دیگری استدلال فوق را تضعیف نمود و گفت كه معلوم نیست كه همه عقدها در صورت جهالت، ناصحیح باشد، بلكه خلاف آن معلوم است: زیرا معاملاتی وجود دارد كه بر نوعی جهالت مبتنی است; مانند مزارعه، مضاربه، جعاله و مانند آن ها كه قطعا این عقود مشروع و بی اشكال هستند. از این بالاتر ، حتی مانع بودن جهالت در صحت عقد بیع و اجاره و لزوم معلوم بودن عوضین -جز آن جایی كه جهالت آن ها به غرر بینجامد نیز مورد قبول همه فقها نیست. بلكه گروهی از فقها برآنند كه جهالت عوضین به خودی خود حتی به صحت عقدهایی چون بیع و اجاره زیان نمی زند و در دلالت روایاتی كه ادعای دلالت آن ها بر این مطلب شده، مناقشه كرده اند و شگفت آن كه محقق اردبیلی، خود نیز از همین كسان است كه علم به عوضین را در بیع شرط نمی داند و بیع گزافی مانند بیع صبره و فروش مبیع بی كیل و وزن را جایز می شمارد و دلیلی را كه بر اعتبار معلوم بودن عوضین ارائه شده، تضعیف می كند.(20)

بنابراین مناقشه در صحت هدنه از جنبه مجهول بودن مدت آن -به ویژه از كسی چون ایشان چندان پذیرفتنی نیست. البته این كه غرر مانع صحت عقد است، مورد قبول همه فقها است. لیكن قدر متیقن آن، عقد بیع است كه حدیث مشهوری كه عالمان اسلام آن را با دیده قبول پذیرفته اند، درباره آن وارد شده است; از پیامبراكرم(ص) منقول است كه ایشان از بیع غرری نهی كردند. این حدیث معقد اجماعات منقول در مورد مانع بودن غرر از صحت عقد بیع است. حال اگر ما از طریق تنقیح مناط قطعی از عقد بیع فراتر برویم، از عقودی چون اجاره كه در بسیاری از اركان خود شبیه بیع است و تنها در پاره ای خصوصیات با آن متفاوت است، نمی توانیم فراتر برویم. اما عقد هدنه كاملا از حكم منصوصی كه درباره بیع جریان دارد، دور است. زیرا حقیقت هدنه، مبادله چیزی با چیزی نیست، بلكه اتفاق طرفین بر مساله ای میان خودشان است كه عبارت است از خاموش كردن آتش جنگ.

حاصل آن كه، نامعین بودن مدت در هدنه، از این جهت به صحت عقد لطمه ای نمی زند و نمی توان عقد هدنه را با عقد بیع سنجید و احكام این یك را بر آن بار كرد، كه میان آن دو و احكامشان تفاوت بسیار است. صاحب جواهر، پس از آن كه در این مساله ادعای عدم خلاف كرده برای اثبات اینكه جهل به مدت مانع صحت هدنه است، راه دیگری پیموده است. محصل استدلال ایشان به دو مطلب بازمی گردد. نخست آن كه چنین عقدی دارای مفسده است، پس بطلان آن مقتضای اصل است. دوم آن كه در هر عقدی كه مدت و اجل شرط شود، باید معلوم و معین باشد، حتی در موردی چون صلح بر مجهول و این نكته از مسلمات فقه است و چه بسا بتوان بر آن ادعای اجماع نمود.

درباره مطلب اول باید گفت كه این دعوای صغروی است و ما در كبرای آن نه تنها بحثی نداریم كه آن را از مسلمات می دانیم و معتقدیم كه هر هدنه ای كه دارای مفسده باشد، باطل است. لیكن صغرای این قیاس جای بحث دارد. چه بسا هدنه ای كه مدت آن نامعلوم باشد، اما در آن مصلحت بزرگی برای مسلمانان باشد. پس مفسده و مصلحت هدنه در هر مورد، باید بر حسب شرایط مخصوص همان مورد ملاحظه شود.

اما مطلب دوم ایشان، سخنی است متین و استوار كه لازم است آن را بكاویم و كنه آن را بنماییم. اینكه در هر عقدی كه مدت شرط شده باشد، باید آن مدت معین و معلوم باشد، شهید ثانی، پیشتر از ایشان متوجه آن شده است، آن جا كه درباره بطلان عقد مجهول المده چنین استدلال می كند: «اما فی المجهولة المدة فلانه عقد یشتمل علی اجل فیشترط فیه العلم كغیره; یعنی بطلان عقد مجهول المده، بدان سبب است كه عقدی است مشتمل بر مدت پس مشروط به علم به آن است.(21)» كاوش در ابواب گوناگون فقه; مانند مزارعه، مساقات، اجاره و متعه مؤید این سخن است. به سخنان فقها در این باب رجوع كنید. این مطلب سری دارد كه به زودی آن را باز خواهیم نمود.

صاحب جواهر; فرعی را بر این مساله، ذكر كرده است به این شرح: «لو اشترط الامام الخیار لنفسه مع جعل المدة مجهولة، لایجدی ذلك فی تصحیح عقد الهدنه; یعنی اگر امام پیمان هدنه را مجهول المده قرار دهد و برای خودش حق فسخ شرط كند، این كار موجب صحت عقد نمی گردد.» وی سپس سخن محقق ثانی و شهید ثانی را كه به صحت چنین عقدی متمایل شده و آن را به منتفی شدن جهالت بر اثر حصول رضایت طرفین، مستند كرده اند، رد می كند و باطل كردن سخنشان را به وضوح آن وامی گذارد و به گفتن «و هو كما تری » یعنی بطلان آن چنان آشكار است كه می بینید، اكتفا می كند. شاید مقصود ایشان آن است كه با چنین شرطی نیز مدت نامعلوم است. زیرا مفروض آن است كه هیچ یك از طرفین نمی داند كه چه زمانی امام از حق فسخ خود استفاده و پیمان را نقض می كند.

نظر ما آن است كه در این باب جهالت در كلام اشكال كننده و آن كه بر او اشكال شده یعنی صاحب جواهر از یك سو و محقق ثانی و شهید ثانی از سوی دیگر، به یك معنا به كار نرفته است و حقیقت امر با تفكیك و بیان دو نوع جهالت آشكار می گردد: گاه مقصود از جهل به اجل، آن است كه طرفین یا یكی از آن دو از نهایت مدت بی خبرند، گرچه مدت در واقع امر معین شده است; مانند آن كه مدت را فراموش كنند و یا در جایی بنویسند و سپس نوشته گم شود. بی گمان چنین جهلی با دادن حق فسخ به امام برطرف نمی شود، زیرا جهل به پایان مدت -حداقل از سوی طرف دیگر همچنان به حال خود باقی است. بنابراین در چنین صورتی همان گونه كه صاحب جواهر گفته، بطلان مساله چنان آشكار است كه نیاز به استدلال ندارد.

گاه نیز مقصود از جهل به مدت آن است، كه از اول كار، اساسا اجل مشخص نشده است. این جهل، جهل در مقام ثبوت و نفس الامر است. براساس چنین معنایی، مدت مجهول مدتی است كه مقدار آن از سوی طرفین معین نشده باشد، هرچند عنوان مدت در عقد آمده باشد و عقد مقید به قید مدت باشد. مانند آن كه زنی در عقد متعه بگوید: «خود را به زوجیت تو درآوردم، برای مدتی.» بی گمان در مواردی كه جهل به این صورت باشد، دادن حق فسخ به دست یكی از طرفین یا هر دو، موجب زدوده شدن جهل به این معنا است. زیرا مدت در واقع و نفس الامر معین شده است، هر چند در علم طرفین معین نشده باشد.

این تفاوت عینی و فرق اصلی میان این دو نوع جهل است. حال پس از روشن شدن این نكته، ناگزیر از طرح این مطلب هستیم كه جهالتی كه عالمان در همه ابواب فقه از آن نام برده و آن را مغایر تعیین اجل -در هر جایی كه مشروط به تعیین اجل است دانسته اند و گفته اند اجل همواره باید معلوم باشد، مقصودشان كدام نوع جهل است؟

بی تردید، جهل به معنای دوم به هر عقدی كه مشروط به اجل باشد همواره زیان می زند. بدین معنا كه اجل در هر یك از ابواب فقه كه باشد، چنین جهلی را برنمی تابد. سر این نكته آن است كه چنین جهالتی با معنا و حقیقت اجل ناسازگار است. زیرا اجل عبارت است از پایان مدت، لذا هر چیز كه نهایتش معین نشده باشد، داشتن اجل بر آن صدق نمی كند. مثال آن اجل در باب قرض، متعه، نسیئه و سلم و مانند آن ها است. بنابراین اگر نهایت مدت در چنین عقدهایی از سوی آن كه تعیین مدت به اختیار او است، در عقد معین و اخذ شده باشد، این همان اجل خواهد بود، هر چند كه نزد پاره ای از طرف های عقد یا همه اطراف آن مجهول باشد. لیكن اگر در واقع از سوی آن كه تعیین مدت به اختیار او است، مدتی تعیین نشده باشد، در چنین صورتی اجل داشتن بر عقد صدق نمی كند. این سر مطلبی است كه پیشتر از شهید ثانی و صاحب جواهر رحمة الله علیهما نقل شد، مبنی بر آن كه عقدی كه دارای اجل باشد، ناچار باید اجل آن معلوم باشد.

حاصل سخن آن كه جهل به مدت به معنای دوم همواره به عقدهایی كه مشروط به مدت است زیان می زند و این همان جهل در نفس الامر است; یعنی آن كه طول مدت و نهایت آن از سوی كسی كه اختیار تعیین آن را داشته تعیین نشده و در نفس الامر و واقع مجهول است. لیكن جهل به معنای نخست; یعنی ناآگاهی یكی از طرفین یا هر دو طرف به نهایت مدت، در حالی كه واقعا معین شده است -گرچه به پاره ای از عقود بر اثر وجود دلیل خاص مانند متعه، زیان می زند لیكن دلیلی در دست نیست كه به همه عقدها زیان بزند. زیرا دلیلی بر مانع صحت بودن اجل در همه عقود نیست.

حال اگر در مورد خاصی شك كردیم كه آیا جهل به مدت، به صحت عقد زیان می زند، مقتضای قاعده، عدم اخلال جهل به این معنا در صحت عقد است این قاعده در جای خود در بحث حكم شك در شرطیت و جزئیت و مانعیت چیزی نسبت به عقود، مقرر شده است.

در بحث ما نیز; یعنی باب هدنه، تردیدی نیست كه مجهول بودن مدت به معنای دوم; یعنی اینكه اساسا مدت در عقد مجهول بوده و تعیین نشده باشد، همان طور كه اندكی پیش توضیح دادیم ، به صحت عقد زیان می زند. حال آن كه مجهول بودن مدت به معنای نخست; یعنی ناآگاهی طرفین یا یكی از آن ها نسبت به نهایت مدت، پس از آن كه واقعا تعیین شده باشد، به صحت آن لطمه ای نمی زند.

بنابراین نظر ما آن است كه تعلیق هدنه و واگذاشتن نهایت آن به اختیار امام، جهل به معنای دوم را می زداید، لذا اقرب، صحت عقد مؤجلی است كه تعیین اجل آن به اختیار امام باشد. در مورد بر طرف شدن جهل به وسیله حق فسخ امام، پیشتر سخن رفت و دیگر تكرار نمی كنیم. والله العالم.

5. آیا جایز است كه در عقد هدنه، حق نقض آن را شرط كنند، یا نه؟ این مطلب گرچه یكی از جزئیات مساله شرط در مهادنه است -كه از آن سخن خواهیم گفت لیكن به دلیل پیوستگی آن با مساله مدت و طرح آن به وسیله عالمان در این مساله ، ترجیح دادیم كه آن را همین جا بیان كنیم.

محل بحث برخلاف ادعای صا حب جواهر، اختصاص به جایی كه مدت در آن معلوم باشد، ندارد. بلكه در موردی نیز كه مدت در آن مجهول باشد، جریان دارد. زیرا همین كه به امام اختیار پایان دادن به هدنه و نقض آن داده شود، به منزله تعیین مدت برای آن است و با آن، جهلی كه به اجل زیان می زد -به تفصیلی كه هم اینك بیان كردیم برطرف می شود. ظاهرا چنین شرطی فی الجمله جایز است، به سبب عمومیت ادله شروط و نبود منعی از آن.

به برخی از عامه، ممانعت از چنین شرطی نسبت داده شده است، با این استدلال كه عقد هدنه، لازم است، لذا جایز نیست كه نقض آن شرط شود. پاسخ آن است كه اگر عقد جایز باشد، دیگر نیازی نیست كه حق نقض آن را به صورت شرط در عقد بگنجانیم و می توانیم آن را بدون نیاز به شرط، نقض كنیم. پس نفس تعلیق جایز بودن نقض به اینكه آن را در عقد شرط كرده باشیم، خود از لوازم و نشانه های لزوم عقد است. افزون بر آن در عقود لازمی چون بیع نیز حق فسخ را می گنجانند و نقض هدنه نیز همان گونه كه علامه حلی; می فرماید، نوعی حق فسخ است.

باری، قدر متیقن از جواز گنجاندن حق فسخ در عقد هدنه، جایی است كه این حق برای امام -یعنی طرف مسلمان منظور شود. علامه حلی; در منتهی بر صحت این مطلب به داشتن مصلحت استدلال كرده و آن را جایز دانسته است. پیشتر نیز گفتیم كه عمومیت ادله و نبود مانع و رادعی از آن، مقتضی جواز است. در این مورد نیز حدیثی در السنن الكبری(22) آمده است كه «لما فتح خیبر عنوة بقی حصن فصالحوه علی ان یقرهم ما اقرهم الله، فقال لهم نقركم ما شئنا; یعنی هنگامی كه دژهای خیبر با جنگ فتح شد، دژی همچنان به جا ماند و یهودیان آن با رسول خدا براین شرط مصالحه كردند كه تا زمانی كه خدا آنان را در آن گذاشته است، حضرت نیز آنان را واگذارد، لیكن ایشان فرمود: ;ژرس ز÷شما را تا زمانی كه بخواهیم در آن وامی گذاریم;ژرس ز÷.»

اما علامه حلی در منتهی(23) تعیین حق فسخ برای طرفین را با این استدلال كه به خلاف مقصود از هدنه می انجامد، نادرست دانسته و آن را منع كرده است. لیكن صاحب جواهر این نظرگاه را نپذیرفته و با استناد به عموم ادله جواز، آن را جایز دانسته و گفته است كه امام مسلمانان تا زمانی كه آنان پایبند تعهدات خود باشند، به پیمان آنان وفادار است. به نظر ما باید دید علت مخالفت علامه با این نوع اشتراط چیست. اگر ایشان بدان جهت با چنین اشتراطی مخالف است كه گنجاندن شرط نقض عقد را در ضمن عقد، خلاف مقتضای عقد می داند، این مخالفت روا نیست و اشكال صاحب جواهر بر او وارد است. زیرا این اندازه مغایرت شرطی با مقتضای عقد، آن را جزو شروط ممنوعه قرار نمی دهد. چنانكه اشتراط حق فسخ برای طرفین در عقد بیع نیز چنین است.

لیكن اگر علامه از آن رو با چنین اشتراطی مخالف است كه این گونه شرطها عقد هدنه را از داشتن مصلحت تهی می كند و موجب نقض اصل آن و از بین رفتن فلسفه وجودی اش می گردد، در این صورت مخالفت ایشان موجه است. بیان مطلب آن است كه امام مسلمانان هنگامی به پذیرش هدنه تن می دهد كه ضرورتی ایشان را بدان ناگزیر سازد و مسلمانان سخت نیازمند پایان دادن به جنگ و برقراری صلح با شند; مانند آن كه نتوانند در برابر دشمن ایستادگی كنند، یا ادامه جنگ زیان های بزرگی كه برخلاف مصلحت آنان است برایشان در بر داشته باشد و غیره. حال اگر فرض كنیم پیمان صلح و آتش بس در خود شرطی داشته باشد كه هر لحظه بنیادش را متزلزل كند و آن را در آستانه نابودی قرار دهد، دیگر پذیرش آن و تن دادن به آن چه مصلحتی خواهد داشت؟ آیا اشتراط چنین شرطی خود به خود مغایر وجود مصلحت در هدنه -كه شرط صحت آن است به شمار نمی رود؟ راه حلی كه صاحب جواهر در این باب ارائه می كند و ادعایش مبنی بر آن كه ولی امر مسلمانان، تا هنگامی كه كافران به عهد خود پایبندند، به آن وفادار است، نیز مشكلی را حل نمی كند. زیرا مفروض آن است كه بازگشت به حالت جنگ خود برخلاف مصلحت مسلمانان است، بنابراین مقابله مسلمانان با كافران در صورتی كه آنان پیمان خود را نقض كردند و به جنگ روی آوردند، نیز برای حفظ مصلحتی كه انگیزه اقدام به عقد هدنه بوده است، كفایت نمی كند.

این یك نكته، دیگر آن كه تعیین چنین شرطی مسلمانان را در حالت انفعال و خطرپذیری و چشم به راه خطر داشتن قرار می دهد و به كافران ابتكار عمل و چیرگی می بخشد. لذا بعید نیست كه بتوان برای حكم به عدم جواز چنین شرطی به امثال این آیه تمسك كرد: «لن یجعل الله للكافرین علی المؤمنین سبیلا; یعنی خداوند هرگز برای كافران بر ضد مؤمنان ر اهی قرار نمی دهد.(24)»

همه این مطالب، مربوط به حالتی است كه مصلحت ملحوظ در عقد هدنه، از قبیل ضعف مسلمانان باشد، كه در این صورت، جنگ به زیانشان خواهد بود. لیكن اگر عقد هدنه بنا بر مصالح دیگری چون ایجاد جو مثبت در محافل جهانی به سود مسلمانان و یا اتمام حجت بر كافران و یا فراهم آوردن زمینه تمایل آنان به اسلام و مانند آن باشد، گنجاندن این شرط، به نقض غرض نمی انجامد و آن چه پیشتر گفته شد، برای توجیه سخن علامه كفایت نخواهد كرد.

حاصل سخن آن كه گنجاندن شرط نقض صلح برای طرفین، در جایی كه به نقض غرض و خلاف مصلحت مسلمانان می انجامد، جایز نیست و عموم ادله شروط در معاملات شامل آن نمی شود. به طریق اولی در چنین فرضی، گنجاندن شرط نقض صلح تنها برای كافران -و بستن دست ولی امر مسلمانان جایز نیست.

اما در صورتی كه این شرط به نتیجه پیش گفته نیانجامد، مانند مثال هایی كه هم اینك ذكر كردیم، در هر دو مورد، تعیین چنین شرطی جایز است. گرچه اشكال تسلط كافران بر مؤمنان در برخی فرض ها به حال خود باقی است، كه در آنها جایز نخواهد بود.

4. ذكر شروط در عقد هدنه

شروطی كه در عقد هدنه گنجانده می شود و طرفین خود را به رعایت آن ها ملزم می سازند، جایز و الزام آور است و اشكالی در این مطلب نیست، به مقتضای ادله وجوب وفای به شروط و عدم تفاوت میان هدنه و دیگر عقدهایی كه مشروط به شرطی هستند. این مطلب همان گونه كه در منتهی و جواهر نیز بدان اشاره شده است، فی الجمله مورد اتفاق است و در آن اختلافی نیست. فقط شرط ارتكاب افعال حرام استثنا شده است چنان كه در دیگر عقود نیز چنین است و این نكته مورد قبول همه فقهاست و بحثی در آن نیست. دلیل بر این استثنا روایات معتبری است كه گویای عدم جواز هر شرطی است كه مخالف كتاب خدا باشد. در این جا بد نیست پاره ای از آن ها را نقل كنیم. یكی از این روایات صحیحه ابن سنان است كه از امام صادق(ع) نقل می كند كه ایشان فرمود:

هر كس شرطی كه مخالف كتاب خدا است، تعیین كند، برای او جایز نیست و بر آن كه شرط را پذیرفته است نیز جایز نیست. مسلمانان پایبند شروطی هستند كه موافق كتاب خدای عزوجل است.(25)» این نكته نیز سزاوار تردید نیست كه همه احكام شریعت داخل در عنوان «كتاب خدا» هستند، گرچه از طریق سنت اثبات شده باشند; خواه از آن جهت كه خداوند تعالی می فرماید: «ما آتاكم الرسول فخذوه و ما نهاكم عنه فانتهوا; یعنی هرچه پیامبر به شما داد بگیرید و از هرچه بازتان داشت، بازایستید.(26)» بنابراین عمل به گفتار و دستور پیامبر و اوصیای معصوم ایشان صلوات الله علیهم عمل به آن چیزی است كه در قرآن هر چند اجمالی آمده است. و خواه از جهت آن كه مراد از كتاب خدا، آن چیزی است كه خداوند بر مردم مقرر داشته است، نه خصوص آن چه در قرآن كریم مكتوب است.

یكی دیگر از روایات كه شرط فعل حرام و مغایر كتاب خدا را منع می كند، صحیحه دیگری است منقول از حضرت امام صادق(ع) كه در آن می فرماید: «المسلمون عند شروطهم الا كل شرط خالف كتاب الله عزوجل فلایجوز; یعنی مسلمانان پایبند شروط خود هستند، مگر شرطی كه مخالف كتاب خدای عزوجل باشد، كه جایز نیست.(27)» واضح است كه مقصود از جایز نبودن در هر دو حدیث، بی اعتباری، بی اثری و عدم نفوذ است.

سومین روایت نیز صحیحه ابن سنان از حضرت امام صادق(ع) است كه از ایشان درباره شرط عدم فروش و عدم هبه كنیزان پرسید و حضرت پاسخ داد: «یجوز ذلك غیرالمیراث; فانها تورث. لان كل شرط خالف الكتاب باطل; چنین شرطی جایز است، برخلاف شرط عدم میراث، زیرا كنیزان به ارث برده می شوند. و هر شرطی مخالف كتاب خدا باشد، باطل است.(28)»

چهارم روایت حلبی است كه از امام صادق(ع) درباره حكم مساله ای بدین شرح پرسش كرد: «دو مرد در سرمایه ای شریك شدند و از آن سرمایه، سودی عاید آنان شد در حالی كه اصل سرمایه را بدهكار بودند. یكی از آنان به دیگری گفت: سرمایه را به من بده و سود از آن تو و هر چه از بین رفت نیز بر عهده تو باشد. حضرت(ع) پاسخ دادند: عمل به چنین شرطی اشكالی ندارد. اگر شرطی مخالف كتاب خدای عزوجل باشد، به كتاب خدا ارجاع داده می شود.(29)» علی بن حدید كه نامش در سند این روایت آمده، از كسانی است كه این ابی عمیر از آنان روایت كرده است. هم چنین از راویان سندهای ابن قولویه در كامل الزیارات به شمار می رود. لذا اگر نه آن بود كه شیخ; در چندین جای استبصار و تهذیب او را تضعیف كرده است، می شد به او اعتماد كرد. با این همه، این راوی در مضمون این حدیث منفرد نیست و آن چه از طرق معتبر وارد شده است، با آن تعارضی ندارد. پس پذیرفتن گفته اش بلامانع است.

روایات یگری نیز در ابواب گوناگون فقه پراكنده هستند، كه فقها در معاملات و غیر معاملات به مضمون آن ها عمل كرده و بدان ها در عقد بیع و غیره فتوا داده اند و دلیلی بر عدم جریان این اصل در عقد هدنه وجود ندارد، بنابراین هدنه نیز چون دیگر عقود مشمول این اصل كلی است كه هر شرطی مادامی جایز و نافذ است كه مخالف كتاب خدا نباشد. فقها در مورد معنای شرط مخالف كتاب خدا، بحث های مفصلی كرده اند كه در بحث شروط كتاب التجاره آمده است.

با این همه، فقها در این باب مشخصا یكی از مصادیق و صغریات این مساله را طرح و درباره آن بحث كرده اند و آن هم شرط بازگرداندن زنان مؤمن به كافران است كه به بطلان آن فتوا داده و آن را بی اثر دانسته اند. شیخ طوسی در مبسوط(30) می فرماید:

«و اذا وقعت الهدنة علی وضع الحرب و كف البعض عن البعض، فجائتنا امرئة منهم مسلمة مهاجرة لایجوز ردها بحال سواء كان شرط ردها او لم یشرط و سواء كان لها رهط و عشیرة ام لم تكن لان رهطها و عشیرتها لایمنعوها من التزویج بالكافر و ذلك غیر جایز; یعنی هرگاه بر آتش بس و دست كشیدن از جنگ، توافق شد، پس زنی از میان كافران مسلمان شده، به قصد هجرت نزد ما آمد، بازگرداندن او به هیچ روی جایز نیست; خواه بازگردان او شرط شده باشد و خواه شرط نشده باشد و خواه دارای خانواده و خاندان باشد و خواه نباشد. زیرا خانواده و خاندانش او را از ازدواج با كافر -كه جایز نیست باز نمی دارند.» محقق حلی نیز پس از بیان شروطی كه وفا به آن ها در عقد هدنه واجب نیست، مثال هایی چون تظاهر به منكرات و بازگرداندن زنان مهاجر را نقل می كند و می گوید: «فلو هاجرت و تحقق اسلامها لم تعد; یعنی پس اگر زنی[به سوی مسلمانان] مهاجرت كرد و اسلام آوردنش ثابت گشت، بازگردانده نمی شود.» علامه حلی; نیز این مطلب را با همین صراحت و بی اشاره به كمترین اختلافی در مساله نقل می كند. شارحان متاخر كتب ایشان و كتاب های محقق نیز مساله را با همین صراحت و قطعیت بیان داشته اند.

مستند این حكم این آیه شریفه است: «یا ایها الذین آمنوا اذا جائكم المؤمنات مهاجرات فامتحنوهن الله اعلم بایمانهن فان علمتموهن مؤمنات فلا ترجعوهن الی الكفار; ای كسانی كه ایمان آورده اید، چون زنان مؤمن به مهاجرت نزد شما آیند، آنان را بیازمایید، خداوند به ایمانشان داناتر است. پس اگر آنان را مؤمن دانستید، نزد كافرانشان بازمگردانید.(31)» مفسران درباره شان نزول این آیه نوشته اند كه پس از صلح حدیبیه، گروهی از زنان مسلمان شده كه در میان مشركان بودند، به مسلمانان پیوستند. خانواده هایشان طبق مفاد و شروط صلح حدیبیه خواستار بازگرداندن آنان شدند، لیكن رسول خدا(ص) به مقتضای این آیه از بازگرداندن اجباری آنان خودداری كردند.

اما در پاره ای روایات - كه سند همه آن ها به عامه می پیوندد - دلیل بازنگرداندن زنان، این گونه ذكر شده است كه در صلح نامه بدان اشاره نشده و چنین شرطی -برخلاف شرط بازگرداندن مردان گنجانده نشده بود، گویی كه اگر به بازگرداندن آنان در صلح نامه تصریح شده بود، بازگرداندن آنان به كافران واجب می گشت. حال آن كه صریح آیه، چنین احتمالی را منتفی می كند و این توهم را می زداید. هم چنین اطلاق آن، اقوال ضعیفی را كه در فروع این مساله بیان شده است، رد می كند; مانند آن كه اگر زنی در حالی كه صغیر بود به مسلمانان پیوست و پس از بلوغ از اسلام روی گردان شد، بازگردانده می شود و یا اگر در حالی كه مجنون بود به دارالاسلام درآمد، حال پس از بهبودی اگر خود را مسلمان دانست، مهرش پرداخت و از بازگرداندش ممانعت می شود و اگر خود را همچنان كافر دانست، بازگردانده می شود، به تفصیلی كه این دو فرع در منتهی آمده است. حق آن است كه اطلاق آیه شامل صغیر و مجنون -اگر هنگام پیوستن به مسلمانان ایمانشان احراز شده باشد نیز می شود.

حاصل سخن درباره صغیره آن است كه نابالغی كه اظهار اسلام می كند و شهادتین را به زبان می آورد -به دلیل عموماتی كه اقرار به شهادتین را برای حكم به اسلام شخص و اجرای احكام مسلمان بر او كافی می دانند در فقه اسلامی، مسلمان به شمار می رود. این مطلب نیز آشكار است كه مقصود از «المؤمنات » در آیه شریفه همان كسانی است كه بر آنان عنوان مسلمان صدق می كند، نه تنها كسانی كه مشخصا دارای ایمان به معنای اخص آن باشند. همچنان كه مقصود از امتحان كردن آنان در این آیه شریفه (فامتحنوهن)، امتحان درازمدتی نیست كه طی آن ایمان واقعی آنان از ایمان صوری بازشناخته شود. بلكه مقصود پرسش از انگیزه مهاجرتشان به دارالهجره و درخواست ادای شهادتین از آنان و كارهایی از این قبیل است كه با آن ها اسلام عادی شخص احراز می شود. علاوه بر آن، مقتضای حدیث معروف: «كل مولود یولد علی الفطره...» عدم حكم به كفر شخص نابلغ است، به ویژه آن كه اظهار ایمان و اقرار به شهادتین كرده باشد. بنابراین در این كه عنوان مؤمنه بر صغیره صدق می كند و اطلاق «المؤمنات » در آیه شریفه او را دربر می گیرد، شكی باقی نمی ماند. پس می توان به قطع گفت كه صغیره را نیز به دارالكفر بازنمی گردانند. حال اگر به فرض، چنین كسی پس از بلوغ اظهار كفر كرد، موجب اجرای حكم مرتد بر او می شود، با اشكالی كه در آن است.

در مورد زنان مجنونی كه به اردوگاه مسلمانان می پیوندند، نیز تفصیل مساله چنین است: اگر مشخص شود كه چنین كسانی پیش از آن ك دچار جنون شوند، مسلمان بوده اند، بی شك اطلاق آیه شامل آنان می شود و نمی توان آنان را به كافران بازگرداند و صدق هجرت بر آنان خدشه ناپذیر است. گروهی در صدق چنین هجرتی خدشه كرده و مدعی شده اند كه رسول خدا(ص) از انگیزه درونی زنان مهاجر پرسش می كرد و آنان را برحذر می داشت كه مبادا پیوستنشان به دارالاسلام بر اثر دشمنی با همسران و یا علاقه مندی به شخصی از مسلمانان باشد و تنها زمانی آنان را می پذیرفت كه مشخص می گشت انگیزه هجرتشان دوستی خدا و رسولش است. بنابراین هجرت امری است كه متوقف بر نیت و دارا بودن مرتبه ای از معرفت است و برای زن دیوانه چگونه چنین امری ممكن است؟ این ادعا پذیرفتنی و این خدشه وارد نیست و با قبول نكات تاریخی كه مدعی در باب رفتار رسول اكرم(ص) در این مورد بیان داشته است، باز دو نكته مؤید نظر ما است. نخست آن كه حضرت(ص) زنان را می آزمود، تا مبادا كه هجرتشان برای مسائل مادی و به انگیزه های نفسانی باشد و این خود دلیل بر آن است كه آمدن به دارالاسلام به انگیزه های مادی -همانند انگیزه هایی كه در همین حدیث بدان ها اشاره شده هجرت نیست. لیكن این نقل دلیل بر آن نیست كه تحقق هجرت متوقف بر انگیزه هایی فراتر از اسلام آوردن و رهایی از كفر باشد. این دو انگیزه نیز در افراد مجنون می تواند موجود باشد. دوم آن كه آن چه در این نقل، گواه صدق عنوان هجرت تلقی شده است; یعنی دوستی خدا و رسولش، از افراد مجنون نیز ساخته است. زیرا دوستی از اموری نیست كه متوقف بر كمال عقل باشد. همچنان كه انگیزه های دوستی خدا و رسولش، منحصر به برآیند استدلال عقلانی و سلوك عقلی صرف نیست.

لیكن اگر دانسته شود كه چنین زنانی پیش از جنون مسلمان نشده بودند و آغاز جنون آنان در همان حالت كفر بود، در چنین صورتی صدق عنوان اسلام بر این گونه پناهندگی به مسلمانان و پذیرفتنشان محل اشكال است. همچنان كه عدم ثبوت اسلام صحیح در مورد زنی كه نمی دانیم پیش از جنون، مسلمان بوده یا نه، امری آشكار است. بنابراین در این دو صورت، نمی توان به مسلمان بودن زنان مجنون حكم كرد.

این از نظر مبانی است.

منبع : مجله فقه اهلبیت ، شماره 11-12، مقام معظم رهبری

پی نوشتها:

1· سوره محمد، آیه 35·

2· منتهی، ج 2، ص 974·

3· ج2، ص 51·

4· منهاج الصالحین، قسم عبادات، ص 401·

5· سوره انفال، آیه 61·

6· سوره توبه، آیه 5·

7· سوره نساء·

8· سوره توبه، آیه 111·

9· همان، آیه 124·

10· سوره فتح، آیه 29·

11· ج 2، ص 51·

12· الینابیع الفقیه، ج 9، ص 130·

13· همان، ص 264·

14· ج 2، ص 974·

15· ج 1، ص 447·

16· جامع المقاصد، ج 3، ص 470·

17· ص 974·

18· جواهر الكلام، ج 21، ص 299·

19· ج 7، ص 459·

20· شرح ارشاد، ج 8، ص 175·

21· در این مورد ر·ك· به ذیل سخن محقق درباره این مساله در مسالك·

22· ج 9، ص 224، باب «المهادنه الی غیر مده»·

23· ج 2، ص 974·

24· سوره نساء، آیه 141·

25· وسائل الشیعه، كتاب التجاره، ابواب الخیار، باب 6، حدیث 1·

26· سوره حشر، آیه 7·

27· وسائل الشیعه، كتاب التجاره، ابواب الخیار، باب 6، حدیث 2·

28· همان،  حدیث 3·

29· همان، حدیث 4·

30· ج 2، ص 53·

31· سوره ممتحنه، آیه 10·