بسم الله الرحمن الرحیم والحمد لله رب العالمین و الصلاة و السلام علی سیدنا محمد المصطفی و آله ائمة الهدی.

گاه، جنگ و جهاد به آتش بس منجر می شود كه از آن در فقه به مهادنه و هدنه تعبیر می شود. این لغت در اصل به معنای سكون است و اصطلاحا برای بیان صلح موقت میان مسلمانان و گروهی از كافران حربی به كار می رود. لذا برآن، موادعه و معاهده كه گویای حالت ناپایدار است، اطلاق می شود.

شیخ طوسی در مبسوط(1) می گوید : «هدنه و مهادنه به یك معنا و عبارت است از كنار گذاشتن جنگ و رها كردن نبرد تا مدتی.» علامه حلی نیز در تذكره(2) می گوید : «مهادنه، موادعه و معاهده واژه هایی مترادف و عبارت است از كنار گذاشتن جنگ و رها كردن نبرد تا مدتی.» ایشان همین مطلب را در منتهی و نزدیك به آن را در تحریر و قواعد ذكر می كند.

بنابراین حالت ناپایداری و گذرا بودن در معنا و تعریف هدنه اخذ شده است. لذا كسانی یكی از تفاوت های هدنه را با عقد جزیه، همین نكته دانسته اند، هم چنین تفاوت های دیگری ذكر كرده اند كه برای تفصیل مطلب به قواعد علامه و پاره ای دیگر از كتاب های ایشان و دیگران رجوع كنید. لیكن حق آن است كه آن چه را به عنوان فارق میان آن دو آورده اند، فارق اصلی به شمار نمی رود، بلكه از عوارض و علامت های هدنه است. تفاوت ماهوی و جوهری میان آن دو این است كه در عقد جزیه، یك طرف عقد دشمنان شكست خورده ای هستند كه مسلمانان بر آنان پیروز شده، زمین هایشان را گشوده و دولتشان را ساقط كرده اند و در این حالت به جای مالیاتی كه از دیگر مسلمانان اخذ می شود، از آنان جزیه گرفته می شود. بنابراین آنان شهروندان دولت اسلامی، اما با حفظ دین خود هستند. حال آن كه طرف مقابل در مهادنه، دشمنی است كه در زمین خود مستقر و حكومت و نظام مدنی اش استوار و برقرار است و چه بسا نیرومند - و حتی نیرومندتر از مسلمانان - است. برای مثال در صدر اسلام، عقد جزیه با شامیان اهل كتاب پس از آن كه سرزمینشان گشوده و به سرزمین های اسلامی ملحق گشت، بسته شد، حال آن كه عقد هدنه با قریش مكه - پیش از آن كه مسلمانان این شهر را فتح كنند - منعقد گشت.

سخن كوتاه، عقد هدنه با دولت حربی و ملت پیرو آن بسته می شود، در حالی كه عقد جزیه با مردمانی مغلوب كه تابع دولت اسلامی هستند، منعقد می گردد و این است تفاوت اساسی این دو، اما دیگر تفاوت ها، در جلوه ها و احكام آن است. اینك بحث را با بیان حكم و شرایط و دیگر مسائل مربوط به هدنه پی می گیریم.

1. حكم هدنه به اجماع مسلمانان، هدنه فی الجمله جایز است. مقصود از جواز در این جا جواز به معنای اعم است كه در برابر حرمت قرار می گیرد و شامل واجب و مكروه نیز می شود. قید فی الجمله نیز برای بیان این نكته است كه این جواز مشروط به شروطی است كه با فراهم نیامدن آن ها هدنه حرام خواهد بود و ما به تفصیل از آن سخن خواهیم گفت.

دلیل بر جواز هدنه - افزون بر آن كه این مطلب مورد قبول همه مسلمانان است - آیاتی از كتاب خدا است; مانند: «الا الذین عاهدتم من المشركین ثم لم ینقصوكم شیئا; یعنی مگر آن مشركانی كه با ایشان پیمان بسته اید و در پیمان خود كاستی نیاورده اند.(3)» و «الا الذین عاهدتم عند المسجدالحرام; یعنی مگر كسانی كه نزد مسجدالحرام با آنان پیمان بستید.(4)» هم چنین «الذین عاهدت منهم ثم ینقضون عهدهم; یعنی كسانی كه از آنان پیمان گرفته ای، آن گاه پیمان خود را می شكنند.(5)» این آیات با دلالت لفظی خود، بیانگر جواز معاهده با كفار است و معاهداتی را كه از سوی مسلمانان با آنان بسته شده، به رسمیت می شناسد و تایید می كند. گرچه معاهده اختصاص به هدنه و آتش بس ندارد، لیكن هدنه قدر متیقن آن به شمار می رود.

هم چنین خداوند متعال می فرماید : «و ان جنحوا للسلم فاجنح لها و توكل علی الله; یعنی اگر به صلح گراییدند، تو نیز به صلح بگرای و بر خدا توكل كن.(6)» این آیه پذیرفتن صلح را در صورتی كه دشمن بدان گرایش نشان دهد جایز می داند. گرچه مفاد این آیه محدودتر از مدعای ما است و جواز صلح را مشروط به پیش قدمی دشمن برای صلح كرده، حال آن كه مدعای ما عامتر است، لیكن دلالت فی الجمله آن بر جواز انكارناپذیر است.

هم چنین گفتار امام علی(ع) در عهدنامه مع;روف خود به مالك اشتر، بر جواز صلح، دلالت دارد. ایشان می فرماید: «ولاتدفعن صلحا دعاك الیه عدوك و لله فیه رضی، فان فی الصلح دعة لجنودك و راحة من همومك و امنا لبلادك; یعنی صلحی را كه دشمن، تو را بدان می خواند و رضای خدا در آن است، رد مكن كه مایه آسایش سپاهیانت، رهایی از دغدغه هایت و ایمنی شهرهایت است(7). مستدرك همین متن را از تحف العقول نقل كرده است. وی هم چنین روایتی را با الفاظ و معانیی نزدیك بدان از كتاب دعائم الاسلام از قول امام علی(ع) به نقل از پیامبراكرم(ص) آورده است(8).

سیره قطعی نبوی در باب پیمان هایی كه با مشركان، یهودیان و مسیحیان منعقد ساختند و مفاد همه آن ها -مستقیما و یا بالملازمه به ترك جنگ و برقراری آتش بس و صلح موقت، مربوط است، گواه دیگری است بر جواز مهادنه با دشمن جنگی. بنابراین دلایل این مساله بسیار روشن است و این كه فقهای ما آن را از مسلمات به شمار آورده و استدلال فراوانی بر آن نكرده اند، كار بسیار به جایی به نظر می رسد. البته علامه حلی و به پیروی از او پاره ای از فقهای بسیار متاخر، برای اثبات جواز مهادنه، به حرمت القای نفس در تهلكه استدلال كرده اند و مدعی شده اند كه نتیجه تقابل مفاد این دلیل و دلایل وجوب جهاد، تخییر و جواز مهادنه است. اما اشكال این استدلال چنان آشكار است كه ما را از طرح و نقد آن بی نیاز می سازد.

2. لزوم مصلحت جواز مهادنه مشروط به آن است كه فی الجمله مصلحت داشته باشد. ظاهرا عقل به صراحت حكم می كند كه این شرط مقتضای حكمت است. هم چنین از مناسبت حكم و موضوع این شرط مستفاد می گردد. آیات و روایات بسیاری، به صراحت از مسلمانان می خواهند تا با دشمنان جهاد كنند و آنان را به قتال در راه خدا تشویق و در صورت ترك این فریضه آنان را سخت تهدید می كنند(9). سپس آیه ای و یا آیاتی فرمان به پذیرش صلح می دهند. لذا در چنین وضعی نمی توان مدعی شد كه صلح در هر زمان -اگرچه بدان نیازمند نباشیم و مصلحتی در آن نباشد و حتی مصلحت در ترك آن باشد جایز است. زیرا لازمه این ادعا بیهوده بودن آن همه تاكید و تهدید و وعید است و در نتیجه كار بدان جا می رسد كه گفته شود این اوامر اكید درباره جهاد در قرآن كریم، شامل حكم الزامی نیست و صرفا گویای جواز جنگ با دشمن است و این كه جنگ كار ممنوعی نیست و راجح است. حال آن كه این ادعا و نتیجه آن خلاف مقتضای حكمت و برخلاف سخن حكیمانه خداوندعزوجل است.

لذا با توجه به آیاتی كه در باب جهاد نازل شده است و هم چنین از مناسبات عرفی میان حكم و موضوع، می توان نتیجه گرفت كه مصالحه با دشمن جنگی، همیشه و در هر شرایطی جایز نیست، بلكه جواز آن مشروط به پدید آمدن شرایط و اوضاعی است كه از آن به «مصلحت » تعبیر می كنیم. علاوه بر این، می توان لزوم مصلحت را از آیاتی كه ظاهرشان دال بر منع از مسالمت و مدارا و دوستی با دشمنان جنگی است، استنباط كرد; خداوند متعال می فرماید: «فلا تهنوا و تدعوا الی السلم و انتم الاعلون; یعنی در حالی كه برتر هستید، سست مشوید و به صلح دعوت مكنید.(10)» هم چنین می فرماید: «انما ینهاكم الله عن الذین قاتلوكم فی الدین و اخرجوكم من دیاركم و ظاهروا علی اخراجكم ان تولوهم; یعنی جز این نیست كه خداوند شما را از دوستی كردن با كسانی بازمی دارد كه با شما در دین جنگیده اند و از سرزمین خودتان بیرونتان رانده اند و بر بیرون راندنتان همدستی كرده اند.(11)» نیز می فرماید: «یا ایها الذین آمنوا لاتتخذوا عدوی و عدوكم اولیاء تلقون الیهم بالمودة; یعنی ای كسانی كه ایمان آورده اید، دشمن مرا و دشمن خود را به دوستی مگیرید و[رشته] محبت به سوی آنان میفكنید.(12)» و بسیاری آیات دیگر در این باب. بنابراین حاصل جمع ادله آن است كه پذیرش صلح و یا پیشنهاد آن به دشمن، شرعا مشروط به وجود مصلحتی در آن است.

وانگهی، این مصلحت منحصر به مواردی كه فقهارحمة الله علیهم ذكر كرده اند از قبیل ضعف مسلمانان و ناتوانی آن ها از ایستادگی در برابر كفار، یا امید مسلمان شدن كافران و یا به دست آوردن مال از آنان نیست، بلكه با توجه به شرایط خاص هر زمانی، می توان مصالح دیگری در نظر گرفت و با توجه به آن ها به صلح تن داد; مانند تبلیغ مثبت به سود نظام اسلامی به عنوان نظامی كه به دشمنانش پیشنهاد صلح می كند، یا ترساندن دشمن دیگری كه به دلیل درگیر بودن نظام اسلامی به جنگ، در آن طمع بسته است و می خواهد از این فرصت بهره برداری كند. در چنین صورتی هرگاه آن دشمن ببیند كه امام مسلمین درصدد انعقاد پیمان صلح با دشمن جنگی خود است، می هراسد و سودای خامی را كه در سر پرورده است، فراموش می كند، و مصالح دیگری كه ولی امر در هر زمان و مكان آن ها را تشخیص می دهد و طبق آن ها عمل می كند.

ناگفته نماند كه این مصالح - همچون مصادیق جهاد - مراتبی دارد و اهمیت آن ها متفاوت است و نمی توان دقیقا آن ها را معین و منحصر دانست. بلكه امام است كه در هر شرایطی تشخیص می دهد مصلحت در جهاد است، یا در صلح و با توجه به مهم تر بودن هر یك از این مصالح، موضوع مناسب را اتخاذ می كند و جنگ یا صلح را برمی گزیند. بنابراین با فرض اینكه مصلحت مراتبی دارد و تن دادن به صلح در هر مرحله ای مشروط به آن است كه در آن مرحله صلح مهم تر از عملیات جهادی باشد ناگزیر باید پذیرفت كه گاه، هدنه واجب می شود. - چنانكه علامه حلی در قواعد بدان تصریح كرده و مرحوم صاحب جواهر آن را پسندیده است - زیرا مراتب رجحان، تابع مراتب اهمیت است و چه بسا اهمیت صلح و آرامش، به حدی برسد كه، پذیرش آن واجب و تن زدن از آن حرام باشد.

لیكن ظاهر گفتار پاره ای از فقها و گفتار صریح پاره ای دیگر، آن است كه هدنه هرگز به مرحله وجوب نمی رسد و در هیچ حالی واجب نیست و همواره جایز است. علامه حلی در منتهی(13) و تذكره(14) می فرماید: «و الهدنة لیست واجبة علی كل تقدیر، سواء كان بالمسلمین قوة او ضعف. لكنها جایزة; یعنی هدنه در هیچ صورتی واجب نیست، چه مسلمانان نیرومند باشند و چه ناتوان. لیكن جایز است.» محقق حلی نیز در شرایع می فرماید: «و هی جایزة اذا تضمنت مصلحة للمسلمین...; یعنی هدنه اگر دربردارنده مصلحتی برای مسلمانان باشد جایز است.» از ظاهر این گفتار برمی آید كه هدنه در هیچ وضعی واجب نخواهد گشت، مگر آن كه مقصود ایشان از جواز، معنای عام آن در برابر حرمت باشد كه شامل وجوب نیز می شود.

در هر صورت، از كلام علامه; در مورد عدم وجوب هدنه در هیچ حالتی، چنین به دست می آید كه ایشان دلیل هدنه را كه عبارت است از آیه شریفه «و ان جنحوا للسلم فاجنح لها» و هم چنین كریمه «ولاتلقوا بایدیكم الی التهلكة »، به قرینه ادله ای كه به جهاد تا سرحد شهادت فرمان می دهند، بر جواز این عمل -نه وجوب آن حمل كرده است. علامه این ادله را چنین برمی شمارد:

الف) آیاتی مانند : «یقاتلون فی سبیل الله فیقتلون و یقتلون; یعنی در راه خدا كارزار می كنند، پس می كشند و كشته می شوند(15)». ب) عمل امام حسین(ع) كه جنگید تا به شهادت رسید. ج) و گروهی را كه رسول خدا(ص) به سوی هذیل فرستاد، جنگیدند تا آن كه كشته شدند و تنها یك تن از آنان به نام حبیب زنده ماند و اسیر گشت.

پس مكلف به مقتضای این دو دلیل قرآنی میان جنگ و صلح مخیر است و می تواند در صورتی كه مصلحت در صلح باشد، آن را برگزیند. پیامبراكرم(ص) و امامان معصوم: نیز به مقتضای مصلحت و شرایط زمانی، گاهی صلح و گاهی جنگ را برمی گزیدند. پیامبر(ص) و امام حسن(ع) صلح كردند و امام حسین(ع) جنگید. علامه به همین ترتیب استدلال خود را ادامه می دهد و صاحب جواهر هنگام تقریر، آن را می پسندد. محقق كركی در جامع المقاصد(16) براین استدلال اشكال می كند و می گوید: «امر به جنگ به مقتضای آیه شریفه «ولاتلقوا بایدیكم الی التهلكه » مقید به عدم هلاكت است.» لازمه این قید آن است كه هرگاه فرض كنیم جنگ به هلاكت انداختن است، واجب است تن به صلح و آتش بس بدهیم.

ناگفته نماند كه لازمه پذیرفتن این قید، حرام بودن جنگ در هر موردی است كه موجب هلاكت می شود و در این صورت هرگاه جنگ مایه هلاك شدن كسی یا كسانی گردد، جنگ بر آن كس یا آنان حرام خواهد بود، گرچه بر دیگر مسلمانان رزمنده -كه خطر هلاكت تهدیدشان نمی كند همچنان واجب است. بنابراین وجوب پرهیز از هلاكت، اختصاص به مورد صلح ندارد، بلكه شامل هر حركتی برای نجات از هلاكت حتی گریختن از معركه نیز می شود. پس ناگزیر در این صورت فرار نیز چون صلح واجب است؟! شگفتی این سخن ناگفتنی است. ظاهرا صاحب جواهر برای دفع این ملازمه و حذف این نتیجه، بر سخن محقق مذكور، توضیحی افزوده است كه «قدر متیقنی چون فرار از جنگ و مانند آن، از عموم حرمت القای نفس در تهلكه خارج است ».

جا دارد بپرسیم كه به چه دلیل فرار -به سبب دلایل حرمتش از دایره ادله حرمت القای نفس در تهلكه خارج می شود؟ چه قرینه ای بر مقدم بودن دلایل حرمت فرار بر دلایل حرمت القای نفس در تهلكه وجود دارد؟ و اگر ملتزم شویم كه ادله حرمت القای نفس در تهلكه حاكم بر ادله جهاد است، چرا آن را بر ادله حرمت فرار نیز حاكم ندانیم و بدان ملتزم نشویم؟ و آیا ادله حرمت فرار دلالتشان قوی تر، تعدادشان بیش تر و مفادشان آشكارتر از ادله جهاد است؟ نه، هرگز چنین نیست. لذا اگر كسی ملتزم شود كه ادله حرمت به هلاكت افكندن مقدم بر ادله وجوب جهاد است و با این همه تاكیدات كه درباره جهاد صادر شده و وعیدهایی كه در صورت ترك آن داده شده است، وجوب آن را مقید به عدم القای نفس در تهلكه بداند -همان گونه كه محقق كركی بدان ملتزم شده است ناگزیر است كه در قبال ادله حرمت فرار نیز تن به این التزام بدهد و همان طور كه از ظاهر سخن محقق استفاده می شود ادله حرمت القای نفس را برآن مقدم بدارد.

بنابراین استدراك مرحوم صاحب جواهر، وجهی ندارد. اما حق آن است كه مطلب برعكس است و ادله وجوب حفظ نفس و حرمت القای نفس در تهلكه به ادله جهاد مقید است. زیرا روشن است كه یكی از مصادیق بارز القای نفس در هلاكت، جهاد واجب است و اگر این فریضه را با این ادله تخصیص بزنیم، تخصیص اكثر لازم می آید و چه بسا به تعطیل كامل این فریضه الهی خواهد انجامید.

پاسخ درست به آن چه علامه; درباره دلیل حرمت القای نفس در تهلكه فرموده، آن است كه پیش تر گفتیم. در مورد دلیل صلح نیز پاسخ آن است كه سیاق ادله حكم جهاد و حكم صلح و هم چنین مناسبت حكم و موضوع در هر دو مورد، ما را برآن می دارد كه بپذیریم جهاد قاعده است و صلح استثنای آن و مقید به داشتن مصلحتی است كه اگر به حد الزام برسد، بر جهاد مقدم داشته می شود وگرنه به مقتضای مصلحت عمل می شود. از جمع و تحلیل ادله چنین استفاده می شود والله العالم.

اما در پاسخ استدلال به عمل امام حسین(ع) باید گفت: اولا، عمل امام از جهتی جهاد دفاعی بوده است. (قیام امام حسین(ع) وجوه گوناگونی دارد كه به وجهی می توان آن را جهادی دفاعی نامید. تامل شود.) ثانیا، «انه قضیة فی واقعة »، قیام امام قضیه ای است مربوط به واقعه خاصی و از قبیل سنت عملی است كه قابل اطلاق یا تقیید نیست و لذا نمی توان به اطلاق حكم مستفاد از آن استناد كرد. همین مطلب درباره تقریر پیامبراكرم(ص) در مورد حركت جهادی گروهی كه به سوی قبیله هذیل گسیل داشته بودند، نیز صادق است.

3. لزوم تعیین مدت ظاهرا در مورد شرط مدت در پیمان مهادنه، اختلافی میان فقها نیست. این نكته از آن جا به دست می آید كه اولا، همه فقها قید زمان را در تعریف هدنه به كار گرفته اند. چنانكه در مبسوط و شرایع و منتهی و تذكره و قواعد و غیره آمده است. ثانیا، ادعا شده كه مدت خاصی مورد اجماع است، چنانكه در منتهی و كتب دیگری ادعای اجماع شده بر اینكه مدت هدنه نباید بیش از یك سال باشد. ثالثا، فقها به هنگام استدلال در این مقام، نام از زمان و شرط مدت نبرده اند و از همین نام نبردن، مفروغ عنه بودن و آشكار بودنش استفاده می شود. زیرا عدم ذكر مدت اقتضای همیشگی بودن پیمان هدنه را دارد كه قطعا باطل است، پس به ناچار عدم ذكر این شرط را باید نشانه مسلم دانستن و بدیهی بودن آن به شمار آورد.

واقعا چنین نیز است. زیرا اطلاق و عدم تعیین مدت، مقتضی پایبندی به پیمان تا زمانی است كه پیمان شكنی از سوی دشمن صورت نگرفته باشد، خواه در زمان كسی باشد كه پیمان را بسته باشد و خواه پس از او و این قطعا خلاف مصلحت است. چون لازمه اش تعطیل جهاد خواهد بود و ضرورتا می دانیم كه شارع به تعطیل آن راضی نیست. افزون برآن، بسیار بعید -و حتی نزدیك به محال است كه شرایط همواره ثابت و یكسان باشد و بتوان براساس آن پیمانی همیشگی بست. پس پیمانی كه مقتضی همیشگی بدون هدنه باشد قطعا خلاف مصلحت است و به طریق اولی از این نكته بطلان پیمانی كه در آن به همیشگی بودن هدنه تصریح شده باشد، دانسته می شود. وانگهی مشروط دانستن صحت هدنه به تعیین مدت، به معنای آن نیست كه مستلزم حكمی تكلیفی در این میان باشد; یعنی آن عقد هدنه بدون تعیین وقت و یا حتی با تصریح به همیشگی بودن، حرام باشد. بنابراین برفرض كه در تن زدن از ذكر مدت مصلحت بزرگی باشد; مانند آن كه به فرض دشمن تن به هدنه مدت دار ندهد و آن را جز به صورت مطلق یا همیشگی نپذیرد و ادامه جنگ هم زیان های فراوانی برای اسلام و مسلمانان در پی داشته باشد، در این حال بر امام حرجی و منعی نیست كه پیمان هدنه را بدون ذكر مدت منعقد سازد و این كار بر او حرام نخواهد بود، گرچه این هدنه در واقع و نفس الامر فاسد است و اساسا منعقد نشده است. در این صورت مسلمانان تا زمانی كه نیازمند باشند، از متاركه پیش آمده استفاده خواهند برد و امام نیز در امر جنگ هر زمان كه بخواهد حق انتخاب خواهد داشت. سخن كوتاه، مشروط بودن هدنه به تعیین مدت، مساله ای است قطعی. تا این جا هیچ خلافی و ابهامی نیست. لیكن سخن در مقدار مدت است و اینكه آیا برای زمان هدنه حداقل مدت و حداكثری وجود دارد، یا خیر؟ فقها قدر متیقن جواز هدنه و قدر متیقن عدم جواز آن را از نظر زمانی تعیین كرده اند كه در این جا متعرض آن می شویم و در پی دلایل آن برمی آییم تا حقیقت حال آشكار شود.

1. قدر متیقن جواز هدنه را در صورت نیرومند بودن مسلمانان، مدت چهار ماه ذكر كرده اند. بنابراین بستن پیمان هدنه به مدت چهارماه و كمتر از آن جایز است و در كتب چند تن از فقهای ما، ادعای اجماع براین مطلب شده است. مرحوم شیخ طوسی بر این مطلب به آیه شریفه فسیحوا فی الارض اربعة اشهر;(17) یعنی پس چهارماه در زمین سیر كنید.» استناده كرده است. بنابراین اگر مسلمانان برای مدت چهارماه با كافران جنگی پیمان آتش بس ببندند، اگرچه نیرومند باشند، جایز است. ظاهرا در این صورت نیز رعایت مصلحت لازم است; به این معنا كه نیرومندی مسلمانان و انتفای مصلحت هدنه از این جهت، منافی وجود دیگر مصالح نیست و چه بسا مقصود از سخن شیخ طوسی در مبسوط(18) همین باشد، آن جا كه می فرماید: «فاذا هادنهم فی الموضع الذی یجوز، فیجوز ان یهادنهم اربعه اشهر; یعنی هرگاه امام مسلمین در جایی كه مهادنه جایز است، با مشركان پیمان مهادنه بست، جایز است كه برای مدت چهارماه با آنان پیمان ببندد.» و تا جایی كه از سخنان فقها مطلعیم، جز ایشان كسی به این نكته تصریح نكرده است.

در هر صورت، استدلال به این آیه با ضمیمه كردن شان نزول آیه بدان كامل می گردد. می دانیم كه این آیه به هنگام بازگشت پیامبر(ص) از تبوك نازل شد و آن هنگام پیامبر در كمال نیرومندی و اقتدار بود. لیكن مرحوم صاحب جواهر در استدلال به این آیه مناقشه كرده و آن را خارج از محل كلام دانسته و گفته است كه اساسا مدلول آیه، انعقاد پیمان مهادنه به مدت چهارماه نیست، بلكه مشخصا مهلت دادن به مشركانی است كه با آنان پیمانی بسته شده بود، آن هم به زبان وعید و تهدید.

اشكال ایشان به جاست، افزون بر آن فرض قوت مسلمانان در آن هنگام كاملا معلوم نیست، اگرچه در تاریخ چنین می نماید. چون چه بسا اصحاب رسول خدا(ص) پس از حركت به سوی تبوك، با آن گرما و مسیر طولانی، دچار خستگی و ملال شده بودند، به ویژه آن كه این غزوه به فاصله زمانی اندك پس از غزوه دیگری صورت گرفت. لذا رسول خدا(ص) می خواست با سیاست الهی خود، از طریق مهلت دادن به مشركان به مدت چهارماه، نشاط و نیروی اصحاب خود را به آنان بازگرداند. پس حق با صاحب جواهر است كه می فرماید: «العمدة حینئذ فی اثبات ذلك علی جهة العموم، الاجماع ان تم; یعنی پس در این صورت عمده دلیل برای اثبات این مدت، به طور عام، اجماع است، اگر چنین اجماعی تمام باشد.(19)»

به نظر ما، این اجماع نیز هرگز تمام نیست، زیرا در سخنان شیخ و معاصرانش از آن ذكری نرفته است و تنها در سخنان آنان برای اثبات این حكم به آیه مذكور استدلال شده است كه خود این نظر را تقویت می كند كه این اجماع مدركی است و غرض از نقل آن، تنها اشاره به شیوع این قول در میان فقها و عدم مخالفت كسی با آن است، نه آن اجماع مصطلح كه از ادله اربعه به شمار می رود.

آنچه نشاید در آن ترید داشت، آن است كه مهادنه تا چهارماه در صورتی كه مصلحتی در آن باشد، جایز است، گرچه مسلمانان بر جنگ توانا باشند. زیرا چنین مهادنه ای قدر متیقن از اطلاقات ادله مهادنه است و از كتاب و سنت نیز ردعی در این مورد وارد نشده است. بنابراین برای اثبات جواز آن نیازی به استدلال به آیه شریفه مذكور چنانكه در كلام شیخ آمده، نیست. از این نكته هم چنین نادرستی سخن صاحب جواهر نیز معلوم می شود كه گفت: «اگر اجماع تمام نباشد، ادله ای كه دلالت بر تشویق و ترغیب به قتل مشركان و به كمین نشستن برای آنان در هر كمین گاهی دارد، مقتضی عدم جواز مهادنه است.(20)»

2. فقها بیشترین مدتی را كه مسلمانان -در صورت قدرت و شوكتشان می توانند با مشركان پیمان مهادنه ببندند معین نموده و آن را یك سال دانسته اند و بیش از آن را جایز ندانسته اند . محقق حلی در شرایع(21) می فرماید: «و لا تجوز اكثر من سنة علی قول مشهور; یعنی بنابر قول مشهوری بیش از یك سال جایز نیست.» علامه حلی نیز در تذكره(22) می فرماید: «اذا كان فی المسلمین قوة، لم یجز للامام ان یهادنهم اكثر من سنة اجماعا; اگر مسلمانان دارای قدرت باشند، برای امام جایز نیست كه بیش از یك سال با مشركان پیمان مهادنه ببندد، اجماعا.» هم چنین در منتهی(23) می فرماید: «اذا اقتضت المصلحة المهادنه و كان فی المسلمین قوة، لم یجز للامام ان یهادنهم اكثر من سنة اجماعا; یعنی اگر مصلحت مقتضی مهادنه باشد و مسلمانان نیرومند باشند، برای امام جایز نیست كه بیش از یك سال با آنان پیمان مهادنه ببندد، اجماعا.»

این سخن محقق و علامه است، لیكن سخن شیخ طوسی; با آن متفاوت است. ایشان در مبسوط(24) می فرماید: «و لا یجوز الی سنة و زیادة علیها بلاخلاف; یعنی بی كمترین اختلافی، تا یك سال و بیش از آن جایز نیست.» بنابراین مقتضای این تعبیر آن است كه پیمان مهادنه بستن -در صورتی كه مسلمانان نیرومند باشند برای مدت یك سال نیز جایز نیست، حال آن كه از سخنانی كه از علامه و محقق نقل كردیم، چنین برمی آید كه حداكثر تا یك سال جایز است. اما سخن شیخ با آیه شریفه ای كه در این مورد بدان استدلال شده است; یعنی «پس هرگاه ماه های حرام به پایان رسید، مشركان را بكشید...(25)» همسازتر است. زیرا قائلان به این مطلب از این آیه چنین دریافته اند كه در هر سال قمری، پس از انقضای ماه های حرام، جهاد واجب است و آشكار است كه مهادنه یك ساله با وقوع جنگ در آن سال -گرچه به مدت یك روز منافات دارد. البته احتمال دارد كه علامه و محقق ره نیز موافق نظر شیخ باشند و تعبیر به سال در گفتارشان، صرفا از سر تسامح باشد.

در هر صورت، با تامل در گفتار قائلان به این حكم، می توان دلایل آن را از این دست دانست: یكم : اجماع است، همان گونه كه علامه و دیگران ادعای آن را دارند و شیخ در گفتار خود از تعبیر بی كمترین اختلافی استفاده می كند. جز آن كه محقق از ادعای اجماع عدول می كند و آن را به قولی مشهور نسبت می دهد و همین نكته ادعای اجماع را ضعیف می سازد. زیرا ظاهرا وجه عدول ایشان -همان گونه كه شهید ثانی در مسالك استظهار می كند آن است كه اجماع از نظر ایشان محقق نشده است. دوم : آیه شریفه «فاذا انسلخ الاشهر الحرام، فاقتلوا المشركین. ..; یعنی چون ماه های حرام به پایان رسید، مشركان را بكشید.(26)» است كه به دوگونه به آن استدلال شده است. نخست نحوه استدلال شیخ طوسی در مبسوط(27) است به این شرح كه مقتضای این آیه لزوم قتل مشركان در هر حالی است، لیكن قدر متیقن چهارماه حرام با دلیل خاص دیگری; یعنی آیه شریفه «فسیحوا فی الارض اربعة اشهر; پس چهارماه در زمین سیر كنید»، از آن خارج می شود و بقیه آن بر عموم خود باقی می ماند. دومین شیوه استدلال به این آیه از آن شهید ثانی در مسالك(28) است. ایشان می فرماید مقتضای این آیه وجوب جهاد پس از انقضای ماه های حرام است كه در هر سال یك بار محقق می شود. آن گاه شهید خود براین استدلال اشكالی وارد می كند كه امر مقتضی تكرار نیست.

محقق آقا ضیاءالدین; در شرح خود بر تبصره(29)، در دلالت این آیه اشكالی كرده كه نهایت آن چه از این آیه به دست می آید، وجوب قتال در هر سال به حسب مصلحت اولیه است و این وجوب با جواز ترك قتال براثر بستن پیمان مهادنه با مشركان به دلیل مصلحت قوی تری، منافات ندارد.[تا آن جا كه می فرماید:] «بنابراین مجالی برای توهم معارضه میان دلیل قتال پس از انقضای ماه های حرام -كه گویای وجوب آن در هر سال است و آیه صلح و هدنه، نمی ماند.»

در این باب نكته ای گفتنی است و آن این كه ما با نظر صاحب مسالك مبنی بر عدم دلالت ماده و هیات امر بر مره یا تكرار موافقیم و این نكته مورد قبول همه محققان اصولی متاخر است و هیچ كس تردیدی ندارد كه امر صرفا اراده ایجاد طبیعت ماموربه است و هیچ اشعاری به لزوم تكرار آن ندارد. لیكن ادعای دلالت آیه شریفه بر وجوب قتال پس از انقضای ماه های حرام در هر سال، از نظر معتقدان به این نظر، مبتنی بر دلالت امر بر تكرار نیست، بلكه براساس دلالت قضیه حقیقیه بر فعلیت حكم به هنگام تحقق موضوع در هر زمان و مكانی است. طبق این نظرگاه حكم در آیه شریفه «فاذا انسلخ الاشهر الحرام »، همان گونه كه از ادله احكام شرعی و حتی قوانین و احكام مدنی و شخصی -اعم از دینی و عرفی انتظار می رود، به صورت قضیه حقیقیه است و هرگاه و هرجا موضوع جهاد -یعنی انقضای ماه های حرام در خارج محقق شد، حكم آن نیز; یعنی وجوب جهاد و ریشه كن كردن مشركان محقق می گردد. بنابراین در این جا حكم مانند حكم به وجوب روزه ماه رمضان است كه به حلول این ماه منوط شده است. پس حكم وجوب جهاد در هر سال از نظر كسانی كه قائل به چنین حكمی هستند نیز ربطی به مساله مره و تكرار در اوامر ندارد. ناگفته نماند كه آنچه یاد كردیم، مبنی بر آن است كه گذشت ماه های حرام در آیه، به عنوان شرط حكم - یعنی وجوب كشتن مشركان - اخذ شده باشد. همان گونه كه درباره حلول ماه رمضان در مورد وجوب روزه مثال زدیم و این مقتضای ظاهر كلام و سیاق آیه شریفه است. لیكن چه بسا بتوان این احتمال را داد كه مقصود، بیان حكم جهاد در غیر ماه های حرام باشد و ذكر به سرآمدن آن ماه ها، صرفا به عنوان مقدمه برای بیان آن حكم كلی باشد بی آن كه درصدد بیان آن چه در هر سال پس از پایان ماه های حرام واجب است، باشد. بنابراین غایت مفاد آیه، وجوب جهاد در غیر ماه های حرام است، بی آن كه دلالتی بر وجوب ادامه و تكرارش در یك سال و یا هر سال باشد، مگر آن كه ملتزم شویم امر دلالت بر تكرار دارد. چه بسا مقصود صاحب مسالك; نیز همین باشد. اما این احتمال از ظاهر آیه بعید است. در هر صورت، همه این ها براین اساس است كه حكم در آیه به نحو قضیه حقیقیه باشد. البته بنابر آن كه حكم در این آیه به نحو قضیه خارجیه باشد -كه مختار ما نیز چنین است و به زودی آن را روشن خواهیم ساخت مساله فرق خواهد كرد و حكم به تكرار این تكلیف ، نیازمند قرینه ای لفظی یا عقلی خواهد بود كه به آیه منضم شود والا مقتضای اطلاق امر، آن است كه حتی با یك مرتبه تحقق ماموربه، امتثال صورت گرفته و تكلیف ساقط شده است.

ممكن است بر سخن محقق عراقی اشكال شود «كه گرچه احكام شرعی در عالم ثبوت، برآیند كسر و انكسار میان مصالح و مفاسد بسیاری است كه غالبا از نظر مكلف پوشیده است، لیكن در عالم اثبات تابع ادله شرعی عقلی و نقلی است و از آن ها كشف می شود و نمی توان اطلاقات آن ها را با مصلحت مقید ساخت، آن گونه كه با ضرورت مقید می شود.» اما می توان نظر محقق عراقی را به گونه ای تقریر كرد كه اشكال مذكور بر آن وارد نباشد، بدین بیان: چون آن كه امر جنگ و صلح به دست اوست، همواره زمانی دست به مهادنه می زند كه مصالحی هم سنگ و گاه برتر از مصالح جنگ آن را اقتضا و یا ایجاب كند، و به واسطه وجود چنان مصالحی است كه حكم هدنه بر حكم جهاد كه با ادله شرعی بسیاری ثابت شده است، مقدم می گردد و دلیل آن بر ادله جهاد حاكم می شود و یا آن را مقید می كند. در موضوع آیه انسلاخ نیز اگر فرض كنیم كه مصلحتی برتر از مصلحت جهاد در میان باشد، می توان به تعین هدنه و عدم وجوب حكم آیه مذكور; یعنی قتال پس از انتهای ماه های حرام، حكم نمود. از این رو حكم این آیه مانند حكم دیگر آیات جهاد، مقید به نبود مصلحت در ترك آن است; مصلحتی كه بر جهاد مقدم باشد و آن موردی كه در آن چنین مصلحتی فرض شود، دیگر مورد جهاد نخواهد بود، بلكه مورد هدنه خواهد بود. در نتیجه هرگاه هدنه دارای مصلحتی قوی تر از مصلحت جهاد باشد، استمرار آن حتی پس از انقضای ماه های حرام جایز است.

پس خدشه ای كه این محقق; بر استدلال به آیه انسلاخ برای اثبات عدم جواز هدنه به مدت بیشتر از یك سال وارد كرده است، همچنان به قوت خود باقی است و اشكال یادشده برآن وارد نیست. لیكن اشكال دیگری كه همچنان پابرجای است این است كه آیه انسلاخ اخص از دلیل هدنه است، پس برآن مقدم می گردد. بیان مطلب آن كه از ظاهر آیه انسلاخ - بنابراین كه حكم در آن به نحو قضیه حقیقیه اخذ شده باشد - چنین برمی آید كه مدلول آن منحصر به بیان اصل وجوب جهاد -همچون دیگر عمومات این باب - نیست. بلكه خطاب در آن اولا و بالذات برای بیان امر دیگری است و آن هم وجوب قتل مشركان پس از به پایان رسیدن ماه های حرام است; بدین معنا كه از نظر شارع مقدس این برهه زمانی دارای خصوصیتی است برای اجرای عملیات قتال، به گونه ای كه به تاخیر انداختن آن را نمی پسندد. پس به سر آمدن ماه های حرام شرط توجه این جنبه اصلی مفاد آیه شریفه است و نتیجه اش آن است كه پیش دستی برای جهاد پس از به پایان رسیدن ماه های حرام، در هر سال تا پیش از آغاز همان ماه ها در سال آینده از نظر شارع مقدس، امر مطلوبی است. مخفی نماند كه با این بیان، استدلال آن كه به این آیه بر عدم جواز خودداری از جهاد در سراسر سال استدلال كرده است، تمام می گردد. حاصل این بیان آن است كه آیه انسلاخ اخص از دلیل هدنه است; زیرا اختصاص به پس از پایان ماه های حرام دارد. لذا بر دلیل هدنه مقدم می گردد و آن را مقید می كند به مدت زمانی كه در هدنه اخذ شده است. و دیگر نوبت به ملاحظه مصلحت و تفاضل آن در باب قتال و صلح نمی رسد. در نتیجه باید گفت كه اگر هدنه دارای مصلحت باشد، جایز است، مگر در مورد آیه انسلاخ; یعنی قتال پس از انقضای ماه های حرام.

از همه آن چه در مورد اشكالات شهید ثانی و محقق عراقی ره بیان كردیم، چنین به دست می آید كه استدلال به آیه انسلاخ برای اثبات این كه هدنه تا یك سال و بیشتر از آن جایز نیست، صحیح است و اشكالات آن دو بزرگوار بر آن وارد نیست. این از اشكالات دفع شده، اما این استدلال اشكال دیگری دارد كه تا جایی كه می دانیم كسی بدان نپرداخته است و آن این كه مبنای استدلال براین اصل استوار است كه قضیه مندرج در این آیه، قضیه حقیقیه ای است كه یك حكم كلی را برای همه زمان ها و درباره همه كافران بیان می كند. مانند دیگر آیات جهاد از جمله «قاتلوا الذین یلونكم من الكفار; یعنی با كافرانی كه نزدیك شما هستند بجنگید.(30)» كه مختص به كافرانی كه آن روزگار نزدیك مسلمانان بودند نیست و یا «و قاتلوا فی سبیل الله الذین یقاتلونكم; یعنی در راه خدا با آنان كه با شما می جنگند، بجنگید.(31)» كه مراد آیه، جنگ با گروه خاصی كه در آن زمان با مؤمنان می جنگیدند نیست، بلكه هر یك از این دو آیه همان گونه كه شان قضیه حقیقیه است متصدی بیان حكمی كلی و جاری در هر زمان و مكانی است كه موضوع آن محقق شود. این است مبنای استدلال به آیه انسلاخ برای اثبات وجوب جهاد پس از انقضای ماه های حرام در هر سال. طبیعتا بنابراین مبنا مقصود از ماه های حرام در این آیه، همان ماه های چهارگانه معروف یا مشخصا ماهای حرام سه گانه به هم پیوسته است; یعنی ذوالقعده، ذوالحجه و محرم.

لیكن از بحث های گذشته به ضعف این مبنا پی بردیم و روشن شد كه نمی توان پذیرفت كه مقصود از ماه های حرام ، همان چهارماه معروف باشد.(32) این مطلب با نگاهی از نزدیك به این آیه شریفه و ربط منطقی میان آن و آیات پیش از آن آشكارتر می گردد. اینك نگاهی مختصر و گذرا به آن می اندازیم.

پس از آن كه خداوند متعال برائت خود و پیامبرش(ص) را از مشركانی كه با آنان پیمان بسته شده بود، اعلام كرد، به آنان چهارماه مهلت داد تا در زمین سیر كنند. سپس این اعلام را با وعید و تهدید همراه ساخت و فرمود: «و اعلموا انكم غیر معجزی الله; یعنی و بدانید كه شما نمی توانید خداوند را عاجز كنید.» آن گاه آنان را به بازگشت به حق و توبه ترغیب كرده و فرمود: «فان تبتم فهو خیر لكم; یعنی پس اگر توبه كنید برایتان بهتر است.» پس از بیان این حكم، متوجه مؤمنان گشته، نحوه رفتار با مشركان پیمان بسته را، چه آنانی كه پایبند پیمان خود بودند و چه آنان كه پیمان شكسته بودند، مشخص ساخت و حكم هر یك را بیان داشت: مؤمنان موظف گشتند پیمانی را كه مشركان نقض نكرده بودند، همچنان تا پایان مدت آن رعایت كنند و از نقض آن بپرهیزند. لیكن به مؤمنان فرمان داد پس از پایان مهلت چهارماهه، مشركانی را كه در طول مدت معاهده، پیمان شكستند و دشمنی خود را آشكار نمودند، بكشند و هر جا یافتندشان نابودشان كنند و در هر كمین گاهی به كمین آنان بنشینند و پس از آن با خود درباره پیمان بستن با آنان سخنی نگویند. زیرا چنین عهدشكنانی كه هرگاه دستشان برسد، در باب مؤمنان نه پیمانی را رعایت خواهند كرد و نه سوگندی را نگه خواهند داشت، چگونه حرف و عهدشان پذیرفته گردد؟ تا آخر آیات.

این مضمون آیات آغازین سوره برائت است و همان طور كه می بینیم، متصدی حكمی خاص درباره گروهی خاص از كافران; یعنی مشركان مكه و دیگر شهرهای حجاز در زمانی خاص است. نه آن كه حكمی عام و شامل همه گروه های كافر و همه زمان ها باشد. پس این قضیه ای خارجیه است و حكم در آن متعلق به موضوع معین خارجی است. لذا می بینید با آن كه در آیات مذكور، حكم شده كه با كافرانی كه رفق و مدارا نشان می دهند و كینه و دشمنی خود را پنهان می كنند نیز پیمان نبندید، اما فقها به این حكم فتوا نداده اند. تنها دلیل این مطلب آن است كه حكم در آیه به سیاق قضیه حقیقیه نیست.

در فضای چنین برداشتی از آیات شریفه، هر كس آشكارا درمی یابد كه مقصود از ماه های حرام مذكور در آیه، همان چهارماه معروف نیست، بلكه صرفا آن مدتی است كه خداوند به آنان مهلت داده است تا با ایمنی حركت كنند و هیچ مؤمنی حق تعرض به آنان را نداشته باشد.

اگر اشكال شود كه در قرآن كریم، تعبیر «ماه های حرام » بارها آمده و همه جا به یك معنا بوده است; مانند: «منها اربعة حرم; یعنی چهارماه از آن ها حرام است (33)» و: «الشهر الحرام بالشهر الحرام; یعنی ماه حرام در برابر ماه حرام.(34)» پس به چه دلیل در آیه انسلاخ، نباید به همان معنا باشد و چه قرینه صارفه ای در این جا وجود دارد؟

پاسخ این اشكال آن است كه اولا، ذكر واژه ای در موارد گوناگون در قرآن كریم، مستلزم آن نیست كه در هم آن موارد به یك معنا باشد، مگر آن كه در یك معنا چنان فراوان به كار برده شود كه تبدیل به حقیقت شرعیه در آن شود و یا آن كه قرینه صارفه ای از دیگر معانی در كنارش باشد، حال آن كه هیچ یك از این دو مطلب در مورد تعبیر ماه های حرام در این آیه قطعی نیست.

ثانیا، به فرض كه بپذیریم، ماه های حرام در قرآن كریم، به همان معنای رایج به كار برده شده است. ذكر ماه های حرام درباره مشركان در بحث ما و با توجه به این كه آیات آغازین سوره توبه درصدد بیان حكم قضیه خارجیه ای است، بهترین قرینه صارفه ای است كه نباید ماه های حرام را به معنای ماه های معروف به كار برد و گویای آن است كه در این جا مقصود، بیان مدت مهلت است و بس.

ثالثا، فرض كنیم كه در همه این موارد شك كردیم. در این صورت حكم به وجوب قتال پس از انقضای ماه های چهارگانه معروف به استناد آیه انسلاخ با فرض شك در مضمونش، جایز نخواهد بود.

سخن كوتاه، از مطالبی كه گذشت روشن گشت كه استدلال به آیه شریفه انسلاخ برای اثبات حرمت هدنه به مدت یك سال و یا بیشتر از آن، صحیح نیست و آیه ناظر به مطلب دیگری است و برای این مساله نمی توان به آن استناد جست. بنابراین اطلاق دلیل صلح; یعنی كریمه «و ان جنحوا للسلم فاجنح لها» و دیگر دلایلی كه در این مورد بدان استناد كرده اند، شامل صلح بیش از یك سال نیز می شود بنابراین هرگاه مصلحت باشد، انعقاد پیمان صلح برای مدت یك سال و بیش از آن جایز خواهد بود، چون ثابت شد كه جواز صلح مشروط به وجود مصلحت است.

منبع : مجله فقه اهلبیت ، شماره 11-12، مقام معظم رهبری

پی نوشتها:

1· ج 2، ص 50·

2· ج 1، ص 447·

3· سوره توبه، بخشی از آیه 4·

4· همان، بخشی از آیه 7·

5· سوره انفال، بخشی از آیه 56·

6· سوره انفال، آیه 61·

7· نهج البلاغه، نامه 53·

8· ر·ك· به: مستدرك، ج 11، ص 43 و 44، حدیث 1 و 2 از باب 18·

9· مانند این آیه شریفه: و ما لكم لا تقاتلوا فی سبیل الله··· چرا در راه خدا كارزار نمی كنید (سوره نساء، آیه 75) و این آیه: «و یستاذن فریق منهم النبی یقولون ان بیوتنا عوره··· و پاره ای از آنان (برای ترك قتال) از پیامبر اجازه می خواهند و می گویند خانه های ما بی حفاظ است (سوره احزاب، آیه 13) و آیات فرار و امثال آن كه در قرآن مجید، فراوان است·

10· سوره محمد، آیه 35·

11· سوره ممتحنه، آیه 9·

12· همان، آیه 1·

13· ج 2، ص 974·

14· ج 1، ص 447·

15· سوره توبه، آیه 111·

16· ج 3، ص 467·

17· سوره توبه، آیه 2·

18· ج 2، ص 50·

19· جواهر، ج 21، ص 297·

20· همان·

21· شرایع، ج 1، ص 333·

22· ج 1، ص 447·

23· ج 2، ص 974·

24· ج 2، ص 50 و 51·

25· سوره توبه، بخشی از آیه 5·

26· سوره توبه، آیه 5·

27· ج 2، ص 51·

28· ج 1(نسخه ای كه نزد ما است، صفحه شمار ندارد)·

29· ج 6، ص 477·

30· سوره توبه، آیه 123·

31· سوره بقره، آیه 190·

32· ر·ك· به: مطلب نهم (از فصل چهارم) در باب حكم قتال در ماه های حرام·

33· سوره توبه، آیه 36·

34· سوره بقره، آیه 194·