لطفا به چند نمونه از عمده ترین نوآوری ها و دیدگاه های حضرت اما در مباحث فقهی اشاره كنید و بفرمایید اساسا این مسائل، در اندیشه حكومت اسلامی امام، چه دخالتی داشته است؟

الآن من راجع به این مبانی مستحضر نیستم، شما این مبانی را ذكر بفرمایید تا مطالبی را در باره آن عرض كنم.مثلا همین خطابات قانونی.

نظر مبارك امام این بود كه بین خطابات قانونی و خطابات شخصی، فرق وجود دارد: در خطابات شخصی اموری مثل قدرت مكلف ملاحظه می شود، یعنی مكلف باید قدرت داشته باشد تا خطاب به او صحیح باشد در نتیجه مثلا در آدم عاجز تكلیف معنا ندارد.ولی در خطابات قانونی قدرت آحاد مكلفین لحاظ نشده است و اگر جمعیت قابل توجهی قدرت بر امتثال تكلیف داشته باشند، صحیح است تكلیف كردن، به عبارت دیگر، مصحح تكلیف این است كه جمعیت مورد توجه از آن جامعه منبعث شوند و اگر كسی قدرت بر انجام نداشت، آن از عذرهای عقلیه است (فرق است بین این كه قدرت، شرط تكلیف باشد یا عدم قدرت كه از اعذار عقلیه است) .ایشان می فرماید: در دنیا هم خطابات به همین صورت است، مثلا دولت ها اگر ببینند جمعیت مملكتشان قدرت بر امتثال دارند، خطاب قانونی جعل می كنند بعد نسبت به برخی تبصره و ماده واحده عنوان می كنند، یعنی این ها عذر حساب می شود، نه این كه قدرت شرط تكلیف باشد.

از دیدگاه امام خمینی چه ثمراتی بر این نظریه مترتب می گردد؟

ایشان ثمرات زیادی را برای این معنا قائل بودند، مثلا اگر خطابی متوجه انسانی است ولی نمی داند كه قدرت دارد یا نه، آقایان در صورت شك در قدرت، برائت جاری می كنند حال آن كه باید قائل به اشتغال باشند، به تعبیر دیگر، وقتی نمی دانیم قدرت داریم یا نه، این جا باید اشتغالی باشند و حال این كه آقایان برائتی هستند، چون خطاب متوجه تمام آحاد مكلف است و برای رفع تكلیف مكلف باید عذر بیاورد.حال اگر شك داشته باشیم كه عاجز است یا نه، آن خطاب فعلیت دارد و باید انجام بگیرد.بله، اگر عجز خارجی باشد در آن جا می توان گفت كه عذر دارد.روی این جهت، ترتبی را كه مرحوم آقای نائینی با یكی مقدمات وسیعی عنوان كردند و مشایخ عصر هم تأیید نمودند، ایشان اصلا آن را صحیح نمی دانستند و به گونه دیگری خطابات را عنوان می كردند، می فرمودند: آقایان می گویند تكلیف مهم مشروط به عصیان اهم است، حال آن كه عصیان أهم، در رتبه عصیان است، چون عصیان خارجی كه معنا ندارد و لذا ترتب نیست.

معنای ترتب این است كه هم خطاب به مهم باشد و هم خطاب به أهم، حال آن كه دو خطاب در یك زمان معنا ندارد، آقایان می خواهند بگویند در رتبه عصیان أهم تكلیف به مهم بیاید در حالی كه در رتبه عصیان، تكلیف به أهم موجود است، وقتی تكلیف به أهم موجود باشد تكلیف به مهم هم موجود است و معنا ندارد كه در یك لحظه هر دو موجود باشند.این آقایان خیلی گیر دارند و ایشان هم می گویند این معنا (ترتب) اصلا معقول نیست هر چند كه خیلی ها روی آن تأكید می كنند.

مرحوم آقای بروجردی، تقریبا یك هفته در یك مسئله كه مترتب بر ترتب بود، بحث می فرمودند تا با تقریب های متعددی بگویند: در رتبه عصیان أهم است هم چنین مرحوم میرزا و حاج شیخ محمد حسین اصفهانی و دیگران معمولا ترتب را كه متعلق به آقای آخوند هست، صحیح می دانستند، اما ایشان منكر بود و این معنا را از راه خطاب قانونی درست می كردند، برای این كه می فرمود : تكلیف به أهم قدرت می خواهد اما قدرت دانه دانه نمی خواهد، در نتیجه تكلیف به أهم، به لحاظ این كه قدرت دارد، ممكن است.

* خطابات قانونی با قضایای حقیقیه چه تفاوتی دارد؟

قضایای حقیقیه غیر از خطابات قانونی است

: بله، ولی این تفاوت را بیان بفرمایید.

خطاب قانونی در مقابل خطابات شخصی است.در خطابات شخصی شرایطی مثل علم و قدرت باید وجود داشته باشد تا خطاب متوجه بشود و إلا تكلیف عاجز از مولا قبیح است.اما به نظر ایشان در خطابات قانونی این ملاك نیست، یعنی وقتی یك خطاب قانونی متوجه جمعیتی شد مثل قانونی كه در یك مملكت تصویب بكنند برای فعلیت، قدرت آحاد مكلفین را لازم ندارد، مثلا اگر تصویب كنند هر كس كه نوزده سال دارد باید به خدمت نظام وظیفه برود و در صد بالایی قدرت بر امتثال داشته باشند این جعل قانون می شود و ممكن است كسی هم نتواند، منتها به عنوان تبصره ذكر می كنند، ولی قانون، قانون فعلی می شود.

مرحوم آقای آخوند و برخی دیگر برای خطاب مراحلی را قائل هستند: مرحله اقتضا، و مرحله انشا، مرحله فعلیت و مرحله تنجز.ایشان این معنا را هم منكر است، دیگران هم شاید منكر باشند و می گویند حكم دو مرحله دارد: مرحله انشا و مرحله فعلیت.ما عقلمان به مراحل عالیه نمی رسد ولی در مراحل عرفی دو مرحله دارد، حكمی توسط مولا یا قانون گذار بر اساس مصلحت كه زمینه ساز حكم است، انشا می شود، مثل این كه الآن در مجلس شورا قانونی را مصلحت می دانند و جعل می شود اما به دولت گزارش نمی شود كه این انشای حكم است، ولی هنوز در دست اجرا قرار ندارد، بعد از این كه انشا شد به دولت عرضه می شود و دولت هم بخشنامه می كند و به اصطلاح به «مرحله فعلیت» می رسد بر این اساس، حكم دو مرحله بی شتر ندارد: مرحله انشا مرحله فعلیت، در شریعت هم بعضی از احكام انشا شده اما به مرحله فعلیت نیامده است، مثل نجاست نواصب.

ما معتقدیم به این كه «حلال محمد حلالی الی یوم القیامة» و تمام احكام، از طرف خدا جعل شده است در عین حال تا زمان امام حسن عسكری (ع) ظاهرا این نواصب مثل معاویه و امثال او محكوم به نجاست نبودند ولی این زمان به بعد این حكم به مرحله فعلیت درآمد.مرحوم آقای آخوند هم در كفایه مطلبی دارند منظورشان این است كه احكامی هست كه انشا شده، منتها الآن در دست اجرا نیست تا حضرت بیاید و آن احكام به مرحله فعلیت برسد.به هر حال عرضم این است كه ایشان می خواهند بگویند حكم دو مرحله بیش تر ندارد: مرحله انشا و مرحله فعلیت و مرحله اقتضا كه آخوند مطرح كرده، حاشیه حكم است.منتها بعد از این كه حكم فعلی شد.آقای آخوند مرحله تنجز را هم مرتبه ای از حكم می دانند، یعنی وقتی حكم به مرحله فعلیت رسید اگر من عاجز بودم حكم فعلی را می توانم ترك كنم ولی اگر عجز نداشته باشم حق ندارم و معاقب می شوم.

ایشان نظرشان این طور بود كه دو مرحله بی شتر نیست: انشایی و فعلی، لذا درباره قدرت هم نظرشان این است كه قدرت از شرایط تكلیف نیست هم چنان كه علم نیست ایشان تعجب می كند كه آقایان چطور علم را از شرایط تكلیف نمی دانند و می گویند احكام مشترك بین عالم و جاهل است حال آن كه باید بگوییم احكام مشترك بین عاجز و قادر است چون همان طور كه احكام مشروط به علم نیست، مشروط به قدرت هم نیست.حرف ایشان این است كه احكام مشترك است بین عاجزین، یعنی خطاب قانونی برای همه است منتها دسته ای جاهل هستند و دسته ای دیگر عاجز هستند اما خطاب، خطاب قانونی عمومی است و از شرایط خطابات قانونی، قدرت آحاد مكلفین نیست.

هم چنان كه علم آحاد مكلفین هم شرط نیست.چطور در جایی كه انسان جاهل است می گویند عذر دارد وقتی هم كه قدرت ندارد می گوییم عجز دارد.

خلاصه، وزان قدرت را وزان علم می دانستند كه در خطابات قانونی معتبر نیست.لذا ایشان اشكال داشتند كه اگر قدرت از شرایط تكلیف باشد، در شك در قدرت باید برائت جاری كنیم و حال این كه آقایان برائت جاری نمی كنند، چرا؟ شما كه می گویید خطاب مشروط به قدرت است و «المشروط ینتفی بانتفاء شرطه» با شك در قدرت باید برائت جاری كنیم و حال این كه اشتغالی هستند.اما روی نظریه ایشان اصلا خطاب از لحاظ قانونی مشروط به قدرت نیست هم چنان كه مشروط به علم نیست.این خطاب فراگیر است منتها اگر كسی عاجز بود در مقابل حكم فعلی عذر دارد.

*حالا قضیه حقیقی چه تفاوتی با قضیه خارجی دارد؟

قضیه حقیقی این است كه حكم روی افراد مفروض الوجود جعل می شود ولی قضایای خارجی به افراد خارجی آن، تعلق می گیرد كه این نظر مبارك مرحوم میرزا است.

محقق نائینی می گویند: قضیه خارجیه، قضیه شخصیه است كه بالاخره در علوم نتیجه نمی دهد ولی به نظر ایشان معنای قضیه حقیقی این نیست كه محقق نائینی می فرمایند، بلكه قضیه حقیقیه و خارجیه دو قضیه مسوره هستند كه در منطق به آنها حكم سور دار می گویند، گاهی حكم به نفس طبیعت جعل می شود و گاهی روی حكمی كه مسور به سور «كل» یا «بعض» است.این حكمی كه مثلا روی «كل انسان حیوان ناطق» رفته، كلی طبیعی و مسوره است.

ایشان می فرماید: وقتی حكم مسوره شد این مقسم دو قسم می شود: گاهی عنوانی را كه انسان در زیر كل یا بعض و امثال آن ها انجام می دهد، عنوانی كلی است كه اختصاص به افراد محقق خارجی ندارد و برای همه زمان ها است كه به آن قضیه حقیقیه گویند و گاهی فرض می كنیم «كل ماوقع فی مدرسة فیضیة كذا و كذا» كه این قضیه خارجیه است.

بنابراین، طبق نظر ایشان اصلا قضیه خارجیه و قضیه حقیقیه هر دو كبرای كلی قرار می گیرند به خلاف مرحوم میرزا كه می گفت: قضایای شخصیه اصلا نمی تواند نتیجه دهد، كه به نظر ایشان این سخن اشتباه است.

ایشان می گویند: قضیه حقیقیه و قضیه خارجیه، قضایای مسوره هستند و هر دو كبرای قیاس قرار می گیرند، مثلا می گوییم: «هذا زید فی المدرسه» و «كل من المدرسه قتل» ، «فزید قتل» .فرق بین قضیه حقیقیه و خارجیه در سعه موضوع است، قضیه خارجیه افراد محقق و موجود فعلی را می گوید اما قضیه حقیقیه همه گذشته، آینده و حال را می گوید، بدین ترتیب قضیه حقیقیه پوشش وسیعی دارد.پس ایشان به خلاف مرحوم میرزا می فرماید: قضیه خارجیه كبرای قیاس قرار می گیرد منتها محدوده آن كوچكتر است و آن گونه كه مرحوم میرزا قضیه حقیقیه را معنا می كند، درست نیست.

استاد ما احكام شرعی را روی قضایای حقیقیه پیاده نمی كردند، تقریبا می خواستند بگویند كه به قضایای طبیعیه شبیه تر است تا به قضیه حقیقیه، چون قضیه حقیقیه مسور به سور كل لیس و امثال این ها است، اما احكام شرعیه این طور نیستند، «اقم الصلوة» را بهتر است كه بگوییم از قضایای طبیعیة است و حكم روی نفس طبیعت رفته كه برای تمام زمان ها می باشد .بنابراین در خطابات قانونی، خطاب مخصوص به یك فرد وافرادی نیست، بلكه وسیع است، مثلا حكم نظام وظیفه برای تمام شصت میلیون نفر است و این حكم فعلی است و مشروط به قدرت تك تك مردم نیست.بر فرض افرادی هم نتوانند بروند بر اساس تبصره یا ماده واحده از خطاب استثنا می شوند و در ترك آن مجازند.

ایشان می فرماید: در خطابات قانونی حكم مقید به قدرت نیست، اما در موالی عرفی مقید است .

*در میان بزرگان، آیا كسی خطابات قانونی را به قدرت تك تك افراد مشروط كرده است؟

غیر از ایشان دیگران به حسب ظاهر همین را می گویند.

*دیگران تعبیر خطاب قانونی كه ندارند.

وقتی خطابات شرعی می گویند، دیگر لازم نیست خطابات قانونی بگویند.در این خطابات، شرایط عامه تكلیف عقل، بلوغ و قدرت هست.آقایان می خواهند بگویند:

تك تك افراد هم چنان كه باید دیوانه نباشند، تا مكلف باشند، باید قادر هم باشد، در حالی كه در جعل خطابات قانونی قدرت آحاد مكلف مطرح نیست.اما اگر كسی عجز او احراز شد نسبت به ترك خطاب معذور است كه این نكته بسیار لطیفی است.بر این اساس آقایان در صورت شك در قدرت اشتغالی هستند ولی ایشان می فرمایند: نباید اشتغالی بشوید، برای این كه با شك در قدرت، شك در شرط داریم و شك در شرط، شك در مشروط است.

بنابراین با شك در قدرت اصلا نباید تكلیف فعلیت داشته باشد ولی آقایان می گویند: با شك در قدرت، باید تكلیف را انجام دهد، مگر این كه علم به عزل داشته باشیم.ایشان می فرماید شك در قدرت همانند شك در بلوغ است و روی مبنای خودتان، باید برائتی باشید، هم چنان كه در شك در بلوغ و عقل برائتی هستید.هم چنین به نظر ایشان همه خطابات، خطاب فعلی است، وقتی فعلی شد من باید عجز فعلی اقامه بكنم در مقابل حكم فعلی الهی كه این نكته بسیار ظریفی است.

*این بحث چه ثمره عملی دارد؟

البته بحث ثمره عملی ندارد چون در عمل همه قائل به اشتغال اند، ولی ثمره علمی دارد، یعنی آقایان نباید قائل به اشتغال بشوند، چون خلاف مبنای آن ها است، اما ایشان می گوید خطاب فعلی است و روی تك تك افراد رفته است و در مقابل حكم فعلی شما باید عذر تحویل بدهید، با شك در قدرت باید تكلیف را انجام دهید، بله اگر یقین كردم عاجزم، عیب ندارد كه این اشكال مبنایی است نسبت به آقایان.

گذشته از این كه ایشان می فرماید: در خطابات قانونی، قدرت آحاد مكلف لحاظ نیست.در تمام دنیا همین نظام وظیفه حكم فعلی است كه روی آحاد مكلفین یا اكثر آن ها پیاده می شود و اگر تعدادی به دلایلی نتوانند انجام دهد، موادی را جعل می كنند و می گویند این افراد از این حكم مستثنا هستند و اگر این حكم فعلی را انجام ندادند معذورند كه معذور بودن غیر از فعلیت حكم است و این بحث در جاهای دیگر نیز اثراتی دارد.

*آیا ایشان قائل اند كه خطابات شرعیه، خطابات قانونی است؟ اگر قائل هستند دلیلشان چیست؟ با توجه به این كه ممكن است خطابات شرعی شخصی باشند؟

این معنا مسلم است كه احكام شرعی برای افراد خاصی از مكلفین نیست، بلكه «یا ایها الذین آمنوا» ، «یا ایها الناس» كه در شریعت مقدسه داریم خطابات عمومی اند و برای تمام مكلفین می باشد، نه برای زید و بكر.و این هم به عنوان قضیه حقیقیه می باشد، «یا ایها الذین امنوا» یعنی تا آخر عالم، فقط زمان حضرت و كسانی كه در محضر رسول الله هستند را شامل نمی شود، بلكه شامل ما هم می شود.این خطاب ها بر همه صادق است همان طور كه اگر بگویند ایرانی باید این كار را انجام دهد، یعنی همه ایرانی ها، در «الذین آمنوا» هم خطاب برای همه است و سلمان و ابوذر از مصادیق هستند.حكم برای خصوص این ها نیست تا بگوییم غایبین با آن ها اشتراك دارند، بلكه همین «الذین آمنوا» همه را شامل می شود، هم چنان كه «ایدك الله» در اول كتاب «جامع المقدمات» یعنی هر كسی كه این كتاب را می خواند.

همان قضایای حقیقیه مسور به سور هستند كه شما فرمودید.

ایشان می خواهند بگویند به قضایای طبیعیه شبیه تر است، دیگران می گویند قضیه حقیقیه است، ولی به نظر ایشان ما داعی نداریم كه بگوییم قضیه حقیقیه است، بلكه می گویند این معنا كه برای اشخاص خاص و زمان محدود نیست، شبیه ترین چیز به قضیه حقیقیه است، هم چنان كه قضیه حقیقیه برای همه است.

یعنی می خواهیم بگوییم خطابات شرعی بر سه قسم اند: قضایای حقیقیه، قضایای قانونی و قضایای شخصی؟

شاید فكر می كنید تمام قضایا به صورت طبیعیه است، در حالی كه مسئله پیچیده نیست.

*مواردی مثل «یا ایها الذین آمنوا» كه سور دارد چه می گویید؟

در این جا سور نیست، اگر مؤمن هستید نماز بخوانید، سور در كدام كلمه است؟

* «الذین آمنوا» یعنی «كل من امن» .

تعبیرهای منطقی، آن هم به این صورت، در كتاب و سنت نیامده است.

*مثلا تعبیر «من» كه داریم، قضیه حقیقیه با «من» هم می تواند طبیعیه باشد اما لازم نیست حقیقیه بگوییم تا مجبور شویم بگوییم هر جا كه سور دارد.

به هر حال بعضی از خطاب ها به این صورت است.قضیه حقیقیه باید قضیه مسوره باشد، یعنی «كل» و «بعض» داشته باشد و در احكام به این صورت نیامده است.در «یا ایها الذین آمنوا» داعی نداریم كه بگوییم «كل من آمن یصلی» یا «كل من آمن یزكی» خود عبارات كتاب و سنت كلمه حقیقیه را به وضوح ندارد، هر چند می توان به صورت لبی آن را به قضیه حقیقیه برگرداند .ایشان با همان قضیه طبیعیه مسئله را حل می كنند و لازم نیست كه من را به صورت كل بیان كنیم، چون در آیه نیامده است و باید به زحمت پیدا كنیم.مرحوم آقای حكیم می گویند: قضایای حقیقیه مثل «ماء الحمام» در حكم قضیه خارجیه است، یعنی آب حمامی كه در صدر اسلام بود با حیاطی كوچك و حوضی بزرگ، دیگر «كل» و امثال آن ندارد و برای همه زمان ها صادق است .حالا شما آن را با اضافه كردن «كل» به قضیه حقیقیه در اصطلاح منطق برگردانید یا این كه همان لفظ طبیعی را بگویید، طبیعی هم یعنی مخصوص به زمان خاصی نیست.مرحوم صدر عنوان قضیه حقیقیه را فرمودند كه ایشان چندین اشكال مطرح می كنند و می فرمایند: اگر قضیه طبیعیه بگوییم لازم نیست برای هر حكم شرعی «كل» بیاوریم كه در برخی موارد سازگار نیست.

*آیا به نظر شما بحث خطاب های قانونی امام، در اجتماعی فكر كردن ایشان در فقه نسبت به بقیه فقها، تأثیری داشته است یا نه؟

من الآن چیزی به نظرم نمی رسد، فكر نمی كنم از این نظر، ایشان بعضی از مبانی فقهی را به هم بزنند.عرض كردم جنبه ترتب را كه خیلی از آقایان روی آن تكیه می كنند ایشان اصلا قبول ندارند.

*شاید بتوان ادعا كرد كه همان مبنای اصولی بدون شك در اندیشه حكومت اسلامی امام دخالت داشته است، خیلی از فقها بر مبنای اصولی خود می گفتند چون تك تك افراد برای ایجاد حكومت اسلامی قدرت ندارند بنابراین برائت است، اما حضرت امام اجتماع جمله ای از مردم را كافی می دانستند.

ایشان این قول را جای دیگری عنوان می كنند ولی از نظر حكومت هم شاید بتوان مطرح كرد .

*یعنی به نظر شما این دو ربط منطقی ندارند؟

آن موقع كه بحث حكومت مطرح نبود، ایشان اصل خطابات قانونی را در عالم مطرح می كردند، و حالا این برداشت شما مسئله دیگری است.

*یكی دیگر از نوآوری های حضرت امام این بود كه با تعلق نذر و شبه نذر به عبادتی مثل نماز شب، آن را واجب نمی كند ولی فقهای دیگر معتقد بودند كه در این صورت نماز شب واجب می شود.

بله، آقایان یكی از نمازهای واجب را نمازی می دانند كه به نذر و شبه نذر واجب می شود، مثلا اگر ما نذر كردیم كه نماز شب بخوانیم، نماز شب واجب می شود، ولی نظر ایشان این است كه نماز هر چه هست همان چیزی است كه خدا واجب كرده است و به وسیله نذرها واجب نمی شود، مثلا نماز شب كه یكی از مستحبات موكد است به وسیله نذر واجب نمی شود، آن چه واجب است وفای به نذر است كه مصداق آن نماز شب می شود، یعنی اگر نماز شب را انجام دادم، امتثال به نذر شده است.

مسئله ای فقها مطرح می كنند كه آیا قصد وجه در عبادت واجب است یا نه؟ علامه و محققین از علما قائل اند به این كه قصد وجه واجب نیست، ولی اگر قصد وجه را معتبر بدانیم وقتی نذر كردم نماز شب بخوانم و نماز شب واجب شد، باید بگویم نماز شب واجب به جا می آورم قربة الی الله.ایشان می فرمایند این غلط است، باید بگویم نماز مستحب به جا بیاورم قربة الی الله، چون دلیل داریم كه وفای به عهد و نذر واجب است وآن چیزی كه مصداق وفای به نذر است، واجب حقیقی است ولی در این جا به صورت عرضی بر نماز شب مستحب، انطباق پیدا كرده است، در نتیجه نماز شب بعد از نذر هم به همان صورت قبلی مستحب است.

در شریعت مقدس نذر محلل حرام یا مغیر حكم الهی نیست، فقط می گوید وفای به نذر واجب است، و در این جا وجوب وفای به آن بر نماز شب منطبق شده است، لذا ایشان در حاشیه عروه دارند كه به وسیله نذر و قسم، متعلق واجب، واجب نمی شود، بلكه وفای به نذر واجب است كه بر آن انطباق عرضی دارد.ایشان می گویند نماز شب مستحب باید بخوانیم چون نماز شب مستحب، مصداق است، ولی آقایان می خواهند بگویند نماز شب واجب می شود، نه این كه نماز مستحب را واجب است بخوانند.

*آیا در اطاعت از والدین هم به همین صورت است؟

بله، آن جا هم همین طور است، اطاعت از پدر واجب است، اما اگر پدر بگوید نماز شب بخوان، نماز شب واجب نمی شود و در اینجا انجام اطاعت واجب به این صورت است كه نماز شب مستحب را بخواند.

*بحثی در قوانین اجتماعی مطرح است كه آیا اطاعت از اوامر حكومتی، مثل ممنوع بودن عبور از چراغ قرمز، عصیان و اطاعت شرعی دارد یا نه، حال آیا طبق این مبنا می توان گفت آن چیزی كه واجب یا حرام است آن عصیان و اطاعت خود حاكم است، ولی همانند نذر، آن عنوان شامل متعلق نیست؟

آن هم حرف خوبی است البته بین مصداق و مصدوق فرق هست، اگر آن فعل خارجی مصداق حقیقی چیزی باشد به آن مصداق می گویند و اما اگر مصداق حقیقی نباشد مصدوق است.اگر نماز شبی نذر بكنیم می گویند این نماز شب مصدوق وفای به نذر است و وفای به نذر مصداق آن است.در بحث از اطاعت ولی فقیه هم، همین بحث مطرح است، یعنی اگر حاكم شرع به چیز مباحی دستور دهد آن مصدوق است، مثل همان عنوان وفای به نذر كه عرض كردم بین مصدوق و مصداق می خواهند فرق بگذارند.در بحث اطاعت از حكومت هم همین طور است، اگر حاكم نهی كرد، شاید خود این عمل صراحتا حرام نباشد، مثل همان نماز شب كه با نذر واجب نمی شود.

*آیا می توان گفت اگر كسی امر حكومتی را اطاعت نكند، مثلا از نظر شرعی فاسق نیست؟

مخالفت حكومت خودش معصیت است.

*پس اثر عملی آن چیست؟

ممكن است بین مراتب مختلف فرق بگذاریم، مثلا مخالفت چراغ قرمز را به معصیت صغیره تشبیه كنیم اما جایی كه مخالفت حكومت و مخالفت فقیه مطرح است مثلا گناه كبیره بدانیم و مثل «الراد علیه كالراد علینا» را هم به آن اضافه بكنیم و ثمره آن در نذر ظاهر می شود كه اگر حكم شرعی را مخالفت كند، حنث نذر دارد.

*در همین نذر، چطور مطرح است؟

یعنی اگر حكم فرعی را مخالفت بكند یا حكم اصلی منطبق علیه آن باشد مثل چراغ قرمز كه مخالفت با فرع است، در این صورت حنث نذر شده و اما اگر طور دیگری گفته باشد، شاید مخالفت نباشد.به هر حال، به حسب ظاهر می توانیم با آن مبنا انطباق دهیم.

*یكی دیگر از ایرادهای حضرت امام به مرحوم محقق نائینی بحث كسب و اكتساب است.محقق نائینی می فرمودند كه مثلا نذر یا شبه نذر واجبات توصلی هستند اما وقتی به عبادات تعلق بگیرند تعبدی می شوند كه حضرت امام می فرمودند در واقع این یك مغالطه است.

مغالطه نگویید، این جنبه خطابی دارد.مرحوم نائینی نظرشان این است كه اگر نذر به یك امر عبادی تعلق گرفت یك كسب و اكتسابی در این جا پیدا می شود، یعنی وقتی متعلق نذر غیر عبادی بود در آن جا واجب است، اما اگر به عبادت تعلق گرفت از آن كسب عبادیت می كند.ایشان می فرماید این سخن به خطابه شبیه تر است تا به برهان.

یادم نیست تعبیر ایشان مغالطه باشد، جنبه خطابی دارد یعنی به درد منبر می خورد نه فقه، برای این كه هر حكمی از حریم موضوع خودش تجاوز نمی كند، موضوع نذر، وفای به نذر است .نذر امری عبادی است یا غیر عبادی؟ خود شما قبول دارید كه عبادی نیست، پس این وفای به نذر هم كه موضوع آن نذر است، امری غیر عبادی است و اگر به نماز شب تعلق گرفت، نماز شب امر عبادی است، ولی آن امر عبادی جای خودش و این امر توصلی جای خودش.ایشان می فرماید اگر نذر بخواهد كسب و اكتساب كند كلامی خطابی است نه برهانی، چون هر حكمی موضوع خودش را دارد و در این جا نذر واجب توصلی است و نماز شب امری عبادی، در نتیجه كاسب بودن ثمره درستی ندارد و اگر هم داشته باشد جنبه برهانی ندارد.

*یكی دیگر از مسائلی كه حضرت امام سخت روی آن پافشاری می كردند مخالفت با ورود مسائل عرضی در مباحث اصولی بود، مثل «قاعده الواحد» كه از فلسفه وارد اصول شده است، به رغم این كه در حوزه های علمیه می گویند: اصول كسی قوی تر است كه مسائل عقلی و فلسفه او قوی تر باشد.این دیدگاه را بیان بفرمایید.

بله، ایشان حكیم واردی بودند و مباحث را خلط نمی كردند، استاد ما علامه طباطبائی هم همین طور بود.در فلسفه دو قاعده داریم: «الواحد لا یصدر منه الا الواحد» و «الواحد لا یصدر الا من الواحد» كه آن را با عنوان «قاعده الواحد» در اصول آورده اند، حال آن كه فقیه و اصولی قاعده الواحد ندارند.در كدام روایت چنین چیزی آمده است؟ آن ها می گویند وقتی چیزی از همه جهات بسیط بود (هم در خارج و هم از عقل) از آن به جز واحد صادر نمی شود .البته در مثل برق كه كارهای زیادی با آن انجام می گیرد، این حرف را نمی گویند، آن جنبه تأثیر و تأثیر است.آقای آخوند می گویند یكی شئ ممكن است موضوع احكام متعدد باشد، و قاعده الواحد را كه فلاسفه می گویند در بسایط خارجی مطرح نیست تا چه رسد به موضوع حكم.در اصول ممكن است یك شی ء را موضوع ده چیز قرار دهند و هزار فایده داشته باشد، چون موضوع حكمی بودن، اصلا جنبه تأثیر و تأثیری نیست و كلام فلاسفه در جایی مطرح است كه تأثیر و تأثر باشد.

آن ها این موارد را نمی گویند، و شما خودتان اضافه كرده اید، در این موارد قبول نداریم كه «الواحد یصدر منه كثیرا» می شود، برای آن كه آن مجرای قاعده پیاده نشده است.لذا این است كه اگر كسی ممحض در یك علمی شد و آن علم را كامل هضم كرد، نباید در امور دیگر مثل مباحث اصولی، شیوه فلسفه را پیاده كند.چون در اصول، فهم عرفی و دیدگاه عرفی از دیدگاه فلسفی است.مباحث فلسفی در اثبات توحید و مقدمه واجب مطرح است، اما سایر مباحث ما مبتنی بر آن نیست و استظهارات عرفی، ظهور عرفی و فهم عرفی ملاك است.به هر حال، این مباحث مربوط به فلاسفه است و ما باید بحث های خودمان را داشته باشیم.